一、虚无主义的三个语境

何为虚无主义？它是一种普遍的现代现象，还是仅为一种特殊的德国现象？是系指一切存在的虚无，还是仅仅系指特定存在的虚无？施特劳斯曾谦虚地说“我无法回答这些问题”，他的“德国虚无主义”一文只想对虚无主义理解得更清楚些。在他看来，虚无主义本来系指万物虚幻、虚无的意思——也许只有诺斯替主义和隐微论意义上的尼采虚无主义才真正合乎这一规定。但德国的虚无主义并不这样,它“并不意欲包括自身在内的万物全都毁灭，它只意欲特殊某物的毁灭：现代文明。”[[1]]德国虚无主义并不在一切层面上反对现代文明，并不认为技术层面的文明创造是虚幻无意义的东西，而只在道德层面上对现代文明有幻灭感，认为它“是寻欢逐利者、追求无责任权力者的渊薮，不啻集各种不负责任、玩世不恭之大成。”[[2]]因而，这种虚无主义是荣耀尚存的德国思想反对功利主义文化，认定它降低道德水准（把道德等同于个人权利）、鼓吹利益至上、导致分裂与平庸，或者反抗现代性观念、力图寻回古典观念这种理路所导致的结果。在这个意义上，虚无主义并非好战，而是好德，是对濒危的道德性的责任感。就像柏拉图的兄长格劳孔那样，确信以一种高贵德性的名义激情洋溢地反对猪的城邦。虽然这种激情、确信本身并非是虚无主义的，但却在一战后的德国导致了虚无主义。现代文明坠入了平庸、低俗、无精打采的“猪的城邦”，“从平庸无奇的现在倒退回激动人心的过去”，以古典的或者新颖的道德拯救现代，就构成了这种思想的基本特征。“在一个全然朽坏的时代，唯一可能的诊治是摧毁朽坏的整座大厦----‘das System’[系统、体系]----回到未曾朽坏、不可朽坏的源头……”[[3]]这种理解，着眼于把虚无主义看作一种对现代文明的一种反思。这种反思着眼于现代文明所朽坏了的方面，追究它在何处并如何带来朽坏性和幻灭感。所以，“一位虚无主义者便是知晓文明原则的人，哪怕只是以肤浅的方式。一个单纯的未开化者、野蛮人，并不是虚无主义者。” [[4]]

施特劳斯的这种看法，无疑把虚无主义与现代化的后发性，与现代化的不彻底性关联了起来：虚无主义被认为与现代化晚发的德国富有一种崇尚荣耀、英勇等前现代价值的传统有关，与更为崇尚古代价值、神圣性存在相关，与“德国哲学最终把自己设想为前现代理想和现代理想的综合”相关。德国深厚的反启蒙文化意识所塑造的德意志虚无主义，似乎不是一种普遍的现代性现象。

尼采提供了对虚无主义的另一种解释：虚无主义是欧洲文化思想发展的必然结果。虚无主义就是柏拉图主义，而基督教无非就是民众的柏拉图主义。这种柏拉图主义把超感性存在设定为真实存在，由此出发，一切感性存在都被贬低和诋毁为非真实、低级甚至虚幻的存在。只要超感性存在的价值还没坍塌，虚无主义就只是一种孕育，而没有破土而出。只有当原被视为最高价值的超感性存在坍塌、遭贬黜，不再被人们认同之时，虚无主义就弥漫上岸了。海德格尔说，“对尼采来说，虚无主义不是一种在某时某地流行的世界观，而是西方历史的发生事件的基本特征。甚至在虚无主义并没有作为学说要求受到拥护，而似乎表现为它的对立面的时候，而且就在这个时候，虚无主义发挥着作用。虚无主义意味着，最高价值的自行贬黜。这就是说：在基督教中、在古代后期以来的道德中、在柏拉图以来的哲学中被设定为决定性的现实和法则的东西，失去了它们的创造力量。在尼采看来，虚无主义决不只是他所处的时代的一个简单事实，也不只是十九世纪的一个简单事实。虚无主义在前基督教的世纪里就已经开始了，也并没有结束于二十世纪。这个历史性的过程还将延续到我们之后的几个世纪；即便兴起了一种抵御，而且恰恰在有了这种抵御的时候，这个过程仍将延续下去。”[[5]]

与施特劳斯在法西斯主义背景下把虚无主义视为一种特殊的德国现象不同，尼采把虚无主义看作一种欧洲文化的特殊现象，并在欧洲现代文明像全球化拓展的过程中走向全世界。在它发展到很成熟的状态之后，才随着现代化蔓延和覆盖全球。按照这种解释，成为一种严重问题的虚无主义反倒是西方文化的一种完成、成熟的结果，是现代化彻底性的表现，只有在现代化取得某种程度的成功，现代性成为一个突出问题的时候，虚无主义才会明显地体现出来。按照这种理解，欧洲之外的地区出现虚无主义是与现代化的引进、现代性的骚动直接相关的。中国出现虚无主义也就是在19世纪末、20世纪初才会有可能。朱谦之先生在20世纪20年代提倡“新虚无主义”，正是中国社会现代化屡遭挫折、新旧文化无法成功对接的一个结果----在由此导致的价值、意义的虚空中，在西洋和东洋传来的个人自由和无政府主义的喧嚣中，价值、意义危机才升腾起来，虚无主义才乘虚而至。暂不考虑对尼采虚无主义的不同理解，就此而论，这种视虚无主义为柏拉图主义，也就是超感性价值王国遭废黜的观点构成了第二种意义上的虚无主义。

从理论逻辑上说，更极端的虚无主义是诺斯替主义。因为尼采上述意义上的虚无主义只是消解超感性世界，认定其虚妄和假惺惺，但绝不否定感性世界在舒适、物质丰裕、安全等方面的价值，也不否定在抽象平等、民主等层面的精神价值----这些东西在尼采看来只是末人所追求的不真实的虚妄存在而已。对末人来说，现实生活世界在物质层面和精神层面都有值得相信的价值与意义。但诺斯替主义不同，它完全否定了我们所生存于其中的现实世界，认定这个世界是一种完全的堕落，人的拯救在于充分地意识到这一点，意识到我们有灵之人来自另一个与这个物质世界完全不同的遥远异乡，并靠灵知返回到那个遥远故乡。诺斯替教徒崇尚的最高神是绝对超凡脱俗的，以至于绝对到这样的程度：这个神与我们所处的这个宇宙的性质根本不相兼容，她既没有创造、也并不统治我们这个世界；她超出普通人的认知能力之上，也是普通人无法与之沟通的。

作为一种宗教，诺斯替主义（灵知主义）设置了一种绝对的二元论：神性世界与堕落的物质世界。喻示着纯粹性、神性、主体性、永恒性、光亮性、崇高性、善的“灵”与物质性、杂多、无精打采、必死性、幽暗、堕落性、恶的“肉”是绝对对立的。前一个世界真切、崇高、纯洁、富有意义，是“神”或“神性”的世界。人，即本真的自我，原本就来自这个世界。但现在，肉体的人却被抛入这个物质世界，经验的自我就是被抛入了与神性世界迥然相反的者另一个世界。这另一个世界是虚无、颓废、低俗、物化和无意义的。虚无主义就来自这样的一种把世界二元化的理论立场，也就是一个世界真切、崇高、纯洁、富有意义，而另一个世界虚无、颓废、低俗、物化和无意义的灵知主义立场。两个世界的相通依靠的是人作为主体的觉知，人对自身具有的灵性的觉知，即对深层自我的认识。而人所处世界与神无关的特性，或缺乏神性的特质，使得人孤立无援，孤独求救——得救的希望就在于摆脱这个所居的低下、虚幻世界，发展自己的内在性。这与尼采所说的神死了的现代处境极为类似。不过，按照约纳斯的说法，在诺斯替没有提到当下的公式中，“尽管我们被扔进时间，但我们却有永恒的起源，也有永恒的归宿。这就把诺斯替的内在于宇宙的虚无主义置于一个形而上学的背景之中，这个形而上学的背景在现代对应项那里是完全不存在的。” [[6]]“现代对应项”就是二十世纪虚无主义的代表----存在主义。

可以设想，当这种更为激进的诺斯替主义二元论与柏拉图主义相结合时，引发、制造、提升虚无主义的效果会有多大。伯勒尔就说，“东方灵知主义的异化和救赎神话渗入了西方毕达哥拉斯派和柏拉图派的宇宙理性之中。从希腊美好的、神性的、充满光照的宇宙中产生了‘黑暗的帝国’和恶魔的统治，神性从而被理解为彻头彻尾的他者，被理解为彼岸的光照和亲善的主体性。这预示着那受灵与肉的物质羁绊、被恐惧和迷惘折磨的人类的精神自我，预示着自我的‘灵性’。”[[7]] 自然世界无灵性，不自由，只是宿命和必然；而人原本属于的神性世界则充满灵性和自由。这样的立场和二元框架后来成为近代思想的基本设定。这个直接锻造了现代虚无主义的二元对立设定更接近诺斯替，而显然离柏拉图更远。由于诺斯替教派别众多，传播甚广，它的一些支派早已在亚、非、欧三洲传播。属于广义诺斯替教的摩尼教以及与诺斯替教密切相关的景教早在唐代就传到了中国（从西北地区到福建沿海）。所以，如果按照诺斯替主义提供的标准，虚无主义在中国出现和扎根就不是随着现代性于19世纪末20世纪初才发生的事，而是一千多年前就有了。

至此我们已经获得了讨论虚无主义的三个语境：施特劳斯、尼采和诺斯替主义。从这三个语境中得出了三种不同意义的虚无主义：在道德价值层面否定现代文明的虚无主义、否定超感性价值的虚无主义、否定所居现实世界的一切存在之价值的虚无主义。而且，三个意义上的虚无主义对现实世界的否定分量依次越来越重，适用范围也依次越来越大（从德国到欧洲再到欧亚非三洲大陆）。

二、第四类虚无主义：尼采虚无主义的再解释

不过，最彻底的虚无主义还不是这三者，而是来自对尼采的另一种解释。尼采把虚无主义分为高贵的与卑劣的两种：前者是创造性的，为了新价值的创造，虚假的意义世界最好快点被揭穿，快点消失；而后者是颓废的虚无主义，认定什么都没价值，一切皆可。尼采是在那种意义上言说虚无主义？“高贵虚无主义与卑劣虚无主义之间的差别，不是‘客观的’或真实的，而是取决于精神是做出主动决定还是被动决定。” [[8]]如果尼采是主动应对虚无主义，是在众人还没有看到所崇尚的超感性价值的虚妄性之时揭穿其虚妄性，并在它即将衰亡的朽体上再刺上几刀，促其迅速死亡，以便新价值创造的曙光尽快升起，那么，虚无主义只是孕育新价值的肥沃土壤和历史园地，其尽快到来和快速发展是走出虚无主义的一个中介和过渡环节，并在这个意义上具有积极价值。如果说，“高贵虚无主义与卑劣虚无主义的区别就是情绪不同，即有创造欲望和没有创造欲望之别”，而在看清了创造的艰难，看清了一切创造都是给信众提供一种高贵的谎言，看清了无论如何都无法提供一种真正确实的价值之后，新创造也如同旧创造一样最后都沦为虚妄、都失去意义，一切终归都是“相同者的永恒轮回”，并因而失去创造的欲望和情绪，那么，这就会陷入一切皆无的彻底虚无主义。换句话说，如果尼采是在传播一种“一切都是虚幻的，无真实与虚假之别，也没有价值高低之分；创造是一种错觉，价值本质上是无”之类观点，那他就是颓废的虚无主义者。

在罗森看来，“尼采的主要目的不大可能是向人类灌输他归之于自己的极端颓废。果如是，他通常所赞扬的创造性的遗忘和再生，就毫无意义”。[[9]]照此来看，尼采宣称的虚无主义似乎只能是高贵的虚无主义，它为超人的新价值创造留足了空间。在柏拉图主义被消解、被揭穿之后，超人就可以上场创造一种新的价值。可是，在一些尼采的解释者看来，这可能充其量只是尼采对虚无主义的显白解释，而不是最高的隐微解释。作为一个看透了意义世界真相的哲学家或诗人，尼采看到了整个世界就是一种混沌，一切都在生成，各种权力意志都在争夺资源、拓展自己，没有任何方案和世界是真正真实的，也没有任何意义与价值是牢不可破、确实可信的，包括尼采自己的言说都是这样。你被这种言说说服了，吸引住了，那就意味着一种相信，意味着你相信有一种真实和确信，而实际上，这只是尼采的某种言辞而已，一种包含着隐微与显白区分的修辞术而已。如果哲学家如此直白地否认世界上的任何意义与价值的确实性，那就是比诺斯替主义更为“颓废”和“消极”（可能只是理论上颓废与消极，而不一定是实践上）的虚无主义。毕竟诺斯替主义还确信一个遥远的异乡是富有意义的；或者我们这个世界之外还有一个神灵是富有意义的。按照罗森的见解，对尼采的虚无主义持何种见解，取决于你看中的是尼采的显白表述还是隐微表述，也就是在达到了思想的制高点后“由上至下”看还是“由下至上”观视。“由上至下”看就会看透一切，所有的存在都是混沌、生成，任何声称最高、最有确定性的存在都是虚妄和谎言（即便是高贵的），而“由下至上”观视就会力争更高更强，就会把促进高、强的视为值得确信和追求的意义与价值。所以问题的关键就是从怎样的高度上来看，即尼采自己所谓“显白论者……由下至上看事物，-----而隐微论者由上至下。留神一下，在灵魂的有些高度，甚至悲剧也不会有悲剧效果”。“深刻的事物都戴面具……任何深邃的精神都有面具。”[[10]]按照这种理解，尼采把柏拉图看到了但没有说出的东西说出来了，他比吸取了苏格拉底的教训变得言辞上更为狡猾的柏拉图更显白一些。而柏拉图隐微得更深，无论对谁说话都不摘下最后一层明哲保身的面具。更率真的尼采在登上思想制高点后偶尔摘下面具、露出真容，说出了柏拉图发现了却不敢说出的真相。两位玩弄显白与隐微两种修辞的大哲，在发现根本的虚无之时，一个沉默不语、保持高贵的谎言，另一个哈哈大笑，疯子似的说出真相。所以，“靠诗与哲学之间的对话支撑，柏拉图能避免虚无主义”，而尼采则只能直面混沌和生成的虚无，直面根本的虚无。一句话，普遍的（颓废的)虚无主义是尼采的隐微教诲，推进生活创造的新价值的高贵虚无主义则是显白教诲。而狄奥尼索斯肯定世界的言说是两者之间的过渡。[[11]]考虑到听众的状况，尼采更多的是做显白的教诲；而只有对那些够水准的专家，才能在有限的场合展开隐微的教诲。只有那些够水准的专家才会体会到尼采的隐微言辞----这是不能向众人说的，众人如果都看到这一点，世界不就颓废到家，一切都拉乱套了。而这就是尼采的柏拉图主义。尼采的柏拉图主义不是两人的形而上学或本体论方面的承续关系，而是在玩弄显白与隐微两种修辞方面既有继承又有区别（一个隐而不露另一个偶尔大胆说出）的承续关系。

根据听众不同区分两种言辞，是施特劳斯派解读尼采的惯用招数。实际上，如何理解尼采的虚无主义取决于你站在从平庸的末人到超人的山峰之间的何种高度上。平庸的末人立于生活的平面上，按部就班，无精打采，奇迹全无地追求着世俗价值，对世界的虚无性甚至全然无知。这可能是虚无主义的最低层次。对自己所追求价值的虚无性有所觉知的个体，就有了摆脱虚无、创造新价值的冲动。如果只是停留在意识上，或偶尔为之，那么，高贵的虚无主义还是他达不到的高度，他还得高山仰止地对待高贵的虚无主义。只有他更多地甚至常态地保持创造的状态，他才能在迈向超人的行程中达到足够高度，合格地提升到高贵的虚无主义。只有那些接近或登上超人高峰者，在历经众多的创造，俯视各种奇异风光之后，才有底蕴说一切都不过是虚无的话，才有资格做到彻底、普遍的虚无主义层面。所以，彻底、普遍的虚无主义（不便再以“卑劣”称呼之）不是随便能做和随便能说的，它需要资质、能力和创造的经历。那是一种高度，难以企及的高度，超人才能达到的高度。缺乏这种资质和创造经历者倾心这种虚无主义，不过是十足的颓废。

这就意味着，虚无主义呈现为什么取决于你是处在何种高度和状态上。处在最低层面、对世界的虚无性毫无觉知的庸众，虚无主义就表现为皮平所说的如下状态：“虚无主义危机的主要特征之一就是，极少有人把现代情景作为什么危机来体验，最后的人不仅放弃了追求目标、创造和证实一切意义上可算作真正断言的一切企图，而且他们还那么惬意地沉浸于自己心满意足的生活之中，以至再也意识不到自己所干的事情或什么东西是有可能的。[[12]]处在更高一层，对这个世界的虚无性有所觉知并准备不时地予以突破和创造者，面对的就是高贵的虚无主义。只有那些达到足够高度的超人们，才有可能和资格达到彻底、普遍的虚无主义。这样，在我看来，尼采的虚无主义就在不同的人那里实际上呈现为三个层面（而不是只有两种）：无觉知的虚无主义；致力于突破和创造的高贵虚无主义；彻底、普遍的虚无主义。多数人处在第一和第二层面上。随着现代性的演进，跃升到第二层面的人会不断增多。由于第一层面的虚无主义遭遇者无所觉知，也就无甚谈论价值，最值得论说的是高贵的虚无主义。我们再论及尼采的虚无主义，就在这个层面上言说。

这样我们就有了第四种虚无主义：否认一切存在之真实意义与价值的彻底虚无主义。在任何一种意义上，我们都可以说，虚无主义的重点都落脚在现实存在于意义、价值上的虚无方面。我们可以得出四个基本结论：第一，虚无主义主要是指最高价值的虚无。在这个意义上，我们可以接受德勒茨的说法，“虚无主义”这个词“不是指一个意志，而是一种反动。它反对超感性世界和更高的价值，否定它们的存在，取消它们的一切有效性——这不再是借更高价值的名义来贬低生命，而是对更高价值本身的贬低。这种贬低不再指生命具有虚无的价值，而是指价值的虚无，指更高价值的虚无。”[[13]]第二，超感性世界的真实性被揭穿为虚构，其虚无本性呈现出来之后，感性世界是否是虚无的，就成了一个关键问题了。如果感性世界还是虚无的，那么，人们的虚无感受就很深重了，是为双重的虚无。第三，在对感性和超感性两个世界都做了虚无判定之后，虚无主义是否还要去探寻一个意义世界？这个问题是虚无主义的关键之处。前三种虚无主义都毫无例外地致力于这种探寻，试图为陷入虚无主义的现实世界寻找一个光明的去处。马克思和显白言辞中的尼采也都是如此。他们的所作所为都是为了克服这个虚无世界，探寻拯救这个虚无世界的方案。马克思的“无产阶级”和尼采的“超人”究其本来意涵来说都是超越前三类虚无主义的。第四，在经历了虚无主义的洗礼和炼狱，力争创造新价值的努力后再升腾起来的虚无主义，就是彻底、普遍的虚无主义了。它不同于对虚无无所觉知的虚无主义，对尼采来说，它是一种超人才可企及的高度，一座山峰之巅。

三、虚无主义与马克思发生链接的两个路径

我们还是首先在尼采显白的言辞意义（或“由下至上”的视角）上谈论“虚无主义”吧。撇开海德格尔与罗森对“尼采的柏拉图主义”的不同解释，这种虚无主义的展露显然是在现代性背景下得以可能的。正是现代思想把“人”规定为不依赖于他者的内在性“主体”，而且还逐渐沦为单个的、不受先定内容规定约束的自由存在，才把作为严重问题的虚无主义呼唤出来。现代性背景是虚无主义展露的温床。

虚无主义蕴含在近代主体性哲学之中。人被设定为自足自立的主体，是自由的。这一信念“预设了人处在所有其他事物所服从的、作为其目的而配置的秩序之外，他是唯一从自身设定目的的存在者”。[[14]]施密特一针见血地指出，“在这一信念中，人的‘动态的’创造力是以虚无为代价的。”[[15]] 如此看来，虚无性根植于近代关于人的基本规定之中。自然与人为的近代二元分离直接预设了人的虚无性。而这与其说是来自柏拉图主义，倒不如说是来自诺斯替主义。提出“内在的人”（innere Menschen）的奥古斯丁就来自激进二元论的诺斯替派----摩尼教。而这个“内在的人”正是开启笛卡尔“我思故我在”之“我”的关键概念和环节。

按罗森的说法，近代启蒙的直接后果就是虚无主义，而“启蒙思想堕落的下一个步骤，就是不断变化的修辞取得胜利，或者产生这样的结局：以同一性代替整体性，用差异来分解同一性”[[16]]。从古典思想推崇的整体性，走向同一性，再进一步走向差异性，就是使虚无主义更加凸显的发展路径。在强调同一性时，就是在认识论层面上，普遍性、共同性还受到推崇，并担保着某种意义和崇高的存在；何况在实践价值层面上，神圣性的地位还被保留着。当发展到越来越推崇差异性时，甚至每一个体都应具有同等价值，一切凌驾于个我之上的存在都是虚无，这时，虚无主义就到来了。在青年黑格尔派分化的那个时代，克尔凯郭尔与施蒂纳最先遭遇到了这个现代性的不速之客。两人一个充满忧虑另一个乐呵呵地举手欢迎，也基本代表了现代人对虚无主义的两种基本态度。

马克思与虚无主义的具体关联，直接地看是通过与施蒂纳的争论这一路径发生的。这一路径在我看来是与浪漫主义对个性存在的推崇，以及启蒙主义对个性存在的贬抑直接相关的。浪漫主义（德国早期浪漫派）声称最高存在和具体现实存在都只能是个性存在，无法用抽象概念完整说明。由于施蒂纳认为一切物质圣物和精神圣物都是虚幻的、靠不住的，唯有当下即是的“唯一者”之我才至高无上。他的“唯一者”必然面对一个虚无的世界：青年黑格尔派批判“宗教”、告别“神灵”的赛跑中走得最远的施蒂纳，致力于克服存在于社会生活一切“神灵”与“宗教”，把凌驾于当下即是的个我之上的一切普遍性和神圣性存在统统否定掉，唯一真实的就只剩下处于偶然、片段、可能之中的偶在式“唯一者”了。这样一个唯一者能抵御已被他虚无化了的整个世界吗？能应付意义世界坍塌后的局面吗？追求着共产主义理想的马克思，不管他的理想的发生结构与传统如何不同，只要他还追求社会性（非个我）的理想，即与普遍性和哪怕最低限度的超验神圣性分不开的理想，他就必须得遏制和克服这个被施蒂纳呼唤出的虚无世界的发生。与青年黑格尔派其他成员以一、二十页的篇幅回应施蒂纳的批评不同，马克思却花了数百页的篇幅来批评施蒂纳。突出地说明了施蒂纳对马克思的触动有多大，施蒂纳提出的问题对于马克思的理论建构有多重要。而马克思对施蒂纳如此认真和重视的批评，也表明马克思对虚无主义的重视和拒斥。对此，笔者已在多篇文章及《追寻主体》一书中做了分析。在这里，本文要说的是马克思与虚无主义发生关联的另一路径。这一路径与诺斯替主义密切相关。

沃格林认为，“马克思思想的独立运动的出发点似乎是从黑格尔那里继承来的灵知立场。”[[17]]世界被黑格尔看作是生命的原初统一体的分裂，分裂为有限、固定、彼此分离的个人杂多；最后借助于知识再重新被扬弃；还有恶及其扬弃所担负的积极性作用，以及关于异化与劳作的见解，都充分显示了黑格尔对灵知主义的继承。在托匹茨看来，甚至对马克思来说至关重要的辩证法，都具有浓重的灵知主义色彩：恶、否定性因素及其克服所具有的积极性地位与功能，以及堕落的世界借助于知识重新与神圣始基同一、和解，也就是依靠知识来获得拯救与解放等等思想，都是马克思通过黑格尔从灵知主义那里继承、改造来的思想观念。[[18]]甚至俄罗斯马克思主义流行辩证法也是由于这种新柏拉图主义－灵知主义、终末论和启示文学传统的缘故。也就是说，马克思主义辩证法的张扬，与灵知主义、启示文学传统具有非常密切的关系。如果这个观点可以成立，那么，当这种灵知主义及其变种泯灭之时，这种辩证法还能成立并发挥原有的作用吗？因为中国是从富有灵知主义－末世论和启示文学传统的俄罗斯引进的马克思主义，这个问题对于当下世俗化水平急剧高涨的中国可具有极为重要的意义。明了超验维度以及辩证法的这个来源，明了马克思与灵知主义的关联，对于理解马克思的主体性哲学及其架构下的虚无主义问题非常重要。

    按照这种逻辑，马克思拒斥了超验实在，继续沿着青年黑格尔派的演化逻辑致力于超验性与经验世俗的融合，或从经验世俗中找到神圣得以立足和成长的根基与种子，用沃格林的话来说就是，“马克思的灵魂向超验实在封闭。在危急的、后黑格尔的处境中，他没有能够通过回归精神自由从而摆脱困境，而是转向灵知的行动主义(activism)。我们再次看到了精神与世俗权力欲的典型结合，它所导致的是一个圣灵存在（Paracletic existence）的宏伟的神秘主义”。[[19]]马克思“他拒绝经验中存在的分裂――人与世界、内在存在与越验实在、人与神、主体与客体、行动与思想之间的分裂――这些分裂指向创造的奥秘。他想从对立统一（coinidentia oppasitorum）的角度，即从神的立场来看世界。马克思在《提纲》中构造了一个对立面在其中互变的封闭的生存之流，从而达到了这种视野；………简言之：在对他的生存之流的描绘中，他运用了神秘主义者用于把神的体验翻译成世界内在语言的那种思辨方法。按照神秘思辨的标准来看，这种构造是完美无暇的。”[[20]]

把“神”改为“神圣”、“超验”， 把“神性”改为“神圣性”、“超验性”， 把“神性”维度改为“神圣性”、“超验性”维度，可能更好理解和接受沃格林与托匹茨从神学角度解读黑格尔与马克思的见解。为了证实这一点，托匹茨曾经仔细寻找灵知主义与黑格尔和马克思的关系线索，最后通过追索施瓦本虔敬主义的终末论历史观与施瓦本唯心主义历史形而上学的关系，也就是展现后者的神学原型，尤其是在黑格尔与谢林那里历史辩证法与恶的关系，找到灵知主义与马克思发生关系的路径。在托匹茨看来，启示文学－灵知主义的本体论与黑格尔逻辑学之间的联系是被证实的。他指出，

“在埃廷格那里，关于‘黄金时代’、关于即将来临的‘千年王国’及其完成了的社会采取了具体的形式。上帝之国――也许因为虔敬主义对专制主义和国家教会的反抗――明显地表现出民主特征：所有人彼此平等，甚至也应当取消私有财产，人们不需要统治，也不需要金钱。这种‘对国家的扬弃’以及用一种共产主义的理想社会来取代它，无论具有什么样的基督教特征，都为马克思开了先河，反过来说，在马克思那里也很清楚，无论怎样世俗化，对他的社会学说的论证怎样显得唯物主义，都还有完全来自宗教的终末论的因素在起作用。

这样，就达到了灵知主义－终末论传统与黑格尔和马克思的学说之间也许最重要的历史连接点。即使在发生学上，也可以解释后者非同寻常的体系结构上的相似性。由此进一步证实了陶伯斯(Jakob Taubes)听起来大胆的断言：‘辩证逻辑是一种历史逻辑，以终末论世界观为基础。这种逻辑由否定性因素的力量这一问题决定，而这一问题是在启示文学和灵知中提出来的。黑格尔那经常被谈到、但却很少被理解的基础就在启示文学和灵知论之中。”[[21]]

接下来的结论就是：“在马克思那里，和费尔巴哈一样，甚至比在费尔巴哈那里更为强烈，对人的就其要求而言此岸－科学的理解依然处在灵知主义－启示文学的拯救学说的优势之下。”[[22]]按照沃格林和托匹茨的解释，马克思的神圣、超验维度通过黑格尔来自灵知主义：

“基督教意义上的逻各斯甚至在黑格尔那里就已经稀释成了观念，而马克思是中世纪宗派式的圣灵附体的安慰者（Paracletes）,是一个逻各斯道成肉身的人，通过他在世间的活动，人类将普遍地成为盛装逻各斯的器皿。不过，对这样一个刻画必须予以限定，因为马克思认为逻各斯不是降临到人身上的一个超验的灵，而是在历史过程中实现的人的真正本质。人，即真正的人，必须从一直束缚着他的历史羁绊中‘解放’出来，以达到他在社会生存中的完全自由。人的真正本质，他的神圣的自我意识，作为酵素存在于世界之中，以富有意义的方式推动历史前进。”[[23]]

就是说，使得辩证结构得以维系的神圣性维度，是与灵知主义关于超尘世领域的存在及其与现实所处的分裂和堕落世界的对立联系在一起的，与以下所述直接联系在一起：有灵性的人能否到达神性世界取决于能否认识到深层自我并体悟到某种“启示”，然后意识到自己的历史担当；而拯救能否取得成功更取决于作为“主体”的人的努力，恶却更多是与主体的状态相关，与主体未能意识到从而未能担当起自己的历史责任相关（从而也就是使“人”能够凭借知识达求神性世界，即使得神性世界与分裂的尘世世界产生联系甚至融合，使对立的两个世界辩证运动起来）。这样的思路把神圣维度与“人”直接联系在一起，虽然这个维度上到底由怎样的内容填充而成还有很多的变数，但神圣维度的无需怀疑的存在显然是早已确定了的。正是依靠这个维度有待填充、只有空框架而没有具体内容的“空白内涵”，在启蒙和浪漫主义浪潮的历史境遇中，马克思主体性辩证结构中的超验性维度和、普遍性维度的实际内涵才真实地获得了。这个“空白内涵”，也就是托匹茨所说的“在马克思的学说中存在着许多‘无法证伪的地方’”。在这些地方，“神话观念的参与经常以难以置信的坚韧性得以维持。在这方面，实践中恰恰是那些在科学理论的立场看来构成了其决定性弱点的属性，即它们的空白性，才对它们有利。由于它们是空白的，所以不可驳斥，这就是说，由于它们关于可检验的事实什么也没有说，它们也就不可能被这样的事实判定无效。还由于它们不拥有自己的价值内容，它们能够与任何一种价值立场结合，从而能够唤起普遍有效的、永恒的价值原则的印象。”[[24]]

我们现在关心的不是，这个“空白内涵”如何在具体的社会历史背景下真实地获得确切的内涵，而是这样一个问题：这个标志着超验维度的存在，无论它由于怎样的历史境遇和思想家个人特性最后在某一个思想家那里形成怎样的超验价值，这些价值还是不是内在性？

经过初步思考，我还是觉得要回答“是”。

四、内在性、形而上维度的保留与虚无主义的遏制

对马克思来说，超验价值维度显然不是超越于生活之上的，而是内化于现实生活之中、根植于经验存在的东西。如果主体、人还是传统形而上学所谓的内在意识，那这个超验维度在马克思的思想逻辑中肯定不再是内在性了。但是，如果主体是奠基于社会性之上，或者是海德格尔所说的那种与其他存在的关联隐含在其中的并非与世隔绝的东西，那么，超验维度肯定还是内在于主体其中的。在马克思的主体论中，内在于主体与内在于社会生活是统一在一起的。这或许就是所谓“人的自我意识的内在于世界的逻各斯取代了超验的逻各斯”。马克思的内在性不再是内在于自我意识之中了，而是以社会生活为基础，甚至可以说就是内在于社会生活之中，也就是跟现实的、世俗的、日益系统化合理化的那些关系和力量内在关联在一起，并随着历史的前进而逐步摆脱羁绊获得更大程度的实现。社会物质根基和历史主义使得这种内在性维度区别于传统形而上学那种绝对、永恒的内在性。马克思的这一做法，显然与当时青年黑格尔派的基本倾向内在一致：在路德新教改革之后，直至青年黑格尔派，把超验神圣世俗化的思想总是试图在日益现代化的现实中探询能够使超验神圣从中发芽、生根、成长的经验世俗基础及其内在机制，探询把超验神圣立于浪漫主义所谓的“大地”至上，或以“大地”为根基（甚至“科学地”）构筑超验神圣。施勒格尔兄弟倡导的哲学要立于“大地”的原则，都被马克思和后来的尼采继承了。对马克思来说，就体现为从“现实的人”出发找到使得主体的超验性与经验性、神圣与世俗、普遍性与个性等等对立能够辩证统一起来的社会机制和路径了。

为了说清楚，我还想继续发挥一下对这个问题的思考：超验价值存在于何处？价值内在性成立吗？意义是像胡塞尔所说的那样，只能从意识中派生出来吗？显然，正如卡洪所说，“试图从世界中派生出意义只能会带来荒诞感。” [[25]]那价值与意义从何生发出来呢？

卡洪的见解是，那个既不属于主体领域也不属于客体领域的“文化”领域，可以构成一个生发之处。而且，这种作为价值生发处的“文化”不能根据主体主义的范式来设想，即不能根据主体/意识、对象或两者的统一之类的语言来设想文化及人。用D.M.温尼科特的话来说就是，“文化根本上不可以区分为主体性的和客体性的范畴。” “文化”只能是这样的东西：“文化不仅把人和物联系在一起，而且把人们相互之间以及把人和过去的世世代代联系在一起，活着的人对世世代代的产品重新解释，重新往里边填充意义。”[[26]]作为人们生活世界和境域的文化领域，就是生发价值、意义的源始之处：“这就是人类生活的基本领域，所有的意义和价值都是从这个领域中衍生出来的，就成人而言，我们所谓的文化就栖居于这个领域。没有能力体验现实的这个领域就是个体心理水平上的病原体，也是处于边缘状态的病人的经验中最引人注目的特征。”[[27]]

这样的话，我们所说的价值内在性还能成立吗？因为价值内在性是指产生于纯粹主体性，即那种不依赖于世俗性经验性存在并具有纯理想性品格的性质，而不是指产生自个人内在的主体性。

我的看法是，价值、意义内在于一种先验的内在性立场，与价值、意义由文化来衍生根本没有任何矛盾和冲突。恰恰相反，上述“空白内涵”说与具有实际生发性的“文化”正好可以相互协调起来。一个是有待填充的先验空白域，一个是历史的实际生发域，两者在某个具体场域的实际结合才促生了实际的价值与意义系统。所以，意义与价值存在于文化之中，并不意味着就不存在于纯粹主体性中；而价值与意义存在于纯粹主体性中，也并不意味着就不存在于现实的文化境域中。提供先验维度的主体性结构必需一种“空白的内在性”，以便保持对经验世俗域的反思与批判，虽然它自身并不能提供出具体的反思批判立场和资源，而只能提供一种姿态。就像安东尼·J·卡斯卡迪在《启蒙的后果》中说的，“鉴于主体是具有自我意识的，它相当于某种超过需从纯粹的因果关系来解释的历史实定性的东西；正如康德、黑格尔和哈贝马斯的批判理论已经认识到的，具有自我意识的主体寻求一种超越历史的位置，以便对经验进行反思。”[[28]] 在世俗化日益严重的当下，这一点尤其重要。在我看来，第一，这也正是防止掉入绝对历史主义，以便制止住海德格尔所批评的马克思从此坠入虚无主义的可能性路径的一个关键。没有这样一个价值维度上“空白的内在性”框架，历史主义必定导致过度的相对主义以至于虚无主义。这个框架，保证着某种最低限度的普遍性要求和崇高性要求，防止施蒂纳吁求的唯一性、相对主义和虚无主义的甚嚣尘上。第二，一些西方马克思主义者致力于从审美领域探寻这样一种立场和姿态，确实是非常重要和富有启发性的。如伊格尔顿说的：“在一个日益理性化、世俗化、去掉了神话色彩的环境中，审美因而是这一微弱的希望：终极目标和意义有可能不会完全丧失。”卡斯卡迪接着伊格尔顿声称，康德要做到这一点也必须将主体视为超越纯粹自然的东西，这一点不能否定。众所周知，扎哈维在2005年出版的《主体性和自身性》一书中指出，某种最低限度的、前反思的主体性是实在的，也是必需的。所谓“21世纪哲学的决定性转向之一就是从一种主体性哲学转变为语言哲学，语言位于交互主体性的根基处，所以，只有语言哲学才能以一种合适的方式解决交互主体性的问题”的说法是有问题的；而“语言学转向在近年来已经被一种向意识的回归所取代”。[[29]]新的意识哲学重新肯定了一种新的先于经验存在的主体性。这在欧洲正构成了青年学人努力的最新趋向，非常值得我们关注和重视。

必须根据当时的历史处境来理解马克思对待形而上维度、对待理想维度的具体言辞。必须注意他面对的听众。在青年黑格尔派批判宗教神圣的比拼中，比谁批判超验神圣更彻底，把所谓批判宗教神灵的斗争进一步推向更加激进的境地，是一个时髦和潮流。而设置批判的界限，保留某种（具有社会性根基的）神圣性、崇高性，也就是保留某种限度的普遍性和超验性意涵，以支撑自己的理想社会，却肯定冒被批评为落后的风险与压力。马克思对施蒂纳彻底祛除普遍性、神圣性理想（“思想圣物”）的鉴定拒斥，他如此坚定、重视、细致的批判态度足以表明，他会怎样看待普遍性、神圣性维度的存在，怎样对待无论如何也会包含着最低限度的普遍性、神圣性的“理想”维度的。他一生再没有像对待施蒂纳这样如此详细地批判过其他人，他这么做就表明了他对施蒂纳的重视，对施蒂纳引发出的问题的重视，对必然蕴含着普遍性、神圣性在内的“理想”的态度和立场。虽然他不可能像费尔巴哈那样，在施蒂纳批评他虽废掉上帝和主词，却“把属神的东西保留下来，小心翼翼地存留了上帝的各个宾词”时作答说，保留属神的东西、上帝的宾词无可厚非、“无可争辩”、“应当保存”；更不会认同费尔巴哈把这样做的原因归为，泛神论之后的“上帝”已泛化到一切之中：光、力量、美、智慧、意识、爱、本质都是上帝的表现，人和自然也是----这也就是说，人本身之中就蕴含着神性，人就是一种神性存在物。[[30]]但他对施蒂纳如此细致详细的批判就说明，为了防止施蒂纳祛除主体的普遍性和神圣性而导致的相对主义和虚无主义，必须在“人”身上保留最低限度的神圣性维度。即便他对费尔巴哈关于人之神圣性维度的论证，对费尔巴哈理解的神圣性内涵都不同意，但保留神圣性维度这一点应该是赞同的。马克思在《德意志意识形态》批判施蒂纳的篇章中诉说了这样的意思，对此我已经在拙著《追寻主体》中做了分析。但为什么马克思没有旗帜鲜明和非常直白地说出来？我认为主要是因为听众的原因。在那个力争在世俗生活中发现超验神圣的根基，强调在“大地”上行走而不要在“天空”中抽象飞翔的时代，马克思面对的是讨厌宗教神圣、厌恶抽象思辨、拥抱现实生活的听众，所以他在针对施蒂纳的失误坚持保留神圣和普遍维度的立场时，说出来的就只能是“工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解决那些在旧的正在崩溃的资产阶级社会里孕育着的新社会因素”[[31]]，虽然这话是在《法兰西内战》中说的，但隐约的听众还是施蒂纳类型的人----在这类人眼中，乌托邦、形而上学、神圣观念、崇高理想都是负面的、虚妄的、该反对的过时之见。这个话的上下文同样是在与抽象的乌托邦划清界限，强调自己所说的“理想”不是“乌托邦”、不是“思想圣物”，即把“理想”置换为根植于历史必然规律的“新社会因素”。通过强调现实根基的支撑，甚至把“理想”说成历史必然规律导出的新趋向这样的方式，马克思力图在世俗与神圣、经验与超验、现实与理想、当下与永恒、个别与整体之间保持一个辩证框架，而不是完全去除形而上（神圣、超验、理想、永恒、整体）维度，以便保留精神、超验维度的价值存在，更不是让琐碎、个别的感性世界至上化。

值得注意的是，同样的问题也在尼采那里存在。按照尼采虚无主义的显白修辞，他跟马克思一样，也致力于遏制虚无主义，致力于新价值的创造，他拒斥追求生活舒适的现代价值，更不是要回归到过去的社会秩序，那他究竟在提倡什么？尼采的新理想是什么？

与马克思类似，因为尼采的著作多是批判性的，即致力于对流行的、符合庸人需求的现代观念的批判。精神失常使他失去了批判工作初步完成之后亮出正面主张的机会。朗佩特提醒说，尼采在说出自己的正面观点时，也面临着一个听众误解的困境：“尼采敏锐地意识到自己的困境：自由的心灵和最先进的欧洲人是他惟一可能的听众，但是哲学和宗教是这些人最不想听、也最没能力听的两个主题。任何关于全体（the whole）可知性的‘知识’的言谈都不可避免地听起来像古老的教条主义，特别容易惹恼那些自由的心灵，他们把怀疑主义奉为最高级的心灵状态。而任何关于宗教或神性的言谈自然听起来更糟糕了，因为怎么可能有一种不是迷信或枷锁的宗教、刚获自由的心灵怎能再次投降？”[[32]]

实际上，神性、宗教、精神，显白言辞中的尼采都主张保留，只是需要以新的形式。可现时代的听众却“认为哲学是不可能的而宗教是可鄙的”，就像现在不断叫嚣着（不管何样的）形而上学都已（或应）消失的人们一样。这样的听众、这样的氛围，很容易塑造出一个非真实的尼采，一个鼓吹个人主义、心灵自由、去除一切形而上学、不要哲学和宗教的尼采，实际上这是一个“虚构的尼采”。可惜的是，这种虚构仍然为当代知识界的主流时尚所迷惑着。在这个意义上，我们同意朗佩特的如下断论：

“尼采没有反对宗教，宗教是普遍的必然的现象；他反对的是我们的宗教，无论是神圣的还是世俗的，无论是圣经的还是保存着圣经精神的现代观念。在他反对我们的宗教时，尼采自由自在地大声说出，上帝死了，我们为此感到高兴。他自由自在大声说出，在雅典和耶路撒冷的斗争中，我们以一种悲剧的智慧反对奴隶道德，而同时怀着感激之情宣称，我们的宗教对我们的长期严格的约束深化了我们的内在思想，磨练了我们的德性，拓宽了令我们着迷的事物的界限，我们是适合于诸神的奇观。”[[33]]

如此说来，既然柏拉图主义就是虚无主义，基督教无非就是民众的柏拉图主义，而对柏拉图主义的倒转意味着对虚无主义的遏制，那如何理解这种倒转？它会被推向何方？

海德格尔说的对，“对柏拉图主义的倒转首先意味着：动摇作为理想的超感性领域的优先地位。”[[34]]如果说，“只有当高层本身根本上被清除掉，先前对一个真实的和值得追求的东西的设定已经终止，理想意义上的真实世界已经被取消掉，这时候，对柏拉图主义的彻底克服才能获得成功”，那么，“把真实世界取消掉，究竟会发生什么事呢？”[[35]]显然，把这种倒转理解为废除形而上的真实世界，那也必定意味着废除虚假世界，或者说废除真实与虚假的二元对立。但这绝不是把真实世界与虚假世界这两个世界都废除掉。不要忘记，尼采倒转柏拉图主义的目的是克服虚无主义。为了克服虚无主义，就必须保留感性世界和超感性的精神世界。该废除的只是把超感性世界与感性世界当作真实世界和虚假世界，并扬前者贬后者。这一点，海德格尔也解释得很清楚：“‘真实世界’（即超感性领域）与虚假世界（即感性领域）一起构成了与纯粹虚无对立的东西，即存在者整体。如果两者都被废除了，那么一切就都将落入空洞的虚无之中。这不可能是尼采的意思：因为他希望克服掉任何形式的虚无主义”。尼采对真实与虚假对立框架的废除，目的是要“开启出一条道路，一条肯定感性领域因而也肯定非感性的精神世界的道路”。[[36]]由此，必须强调，“无论对感性领域的废除还是对非感性领域的废除，都是没有必要的。相反地，倒是需要消除对感性领域的误解和诋毁，同样也要消除对超感性领域的过分抬高。当务之急是为一种以感性与非感性的新等级秩序为基础的对感性领域的重新解释开出一条道路。这个新的等级并不是要在旧的秩序模式之内简单地颠倒一下，并不是要从现在开始高估感性领域而低估非感性领域了，必须是要把处于最低层的东西置于最高层上面了。新的等级秩序和价值设定意味着：改变秩序模式。” [[37]]

这就意味着，“倒转”是一种结构的调整，绝不是取消一切形而上学，不是取消形而上维度。重新理解精神、形而上世界的生发园地与环境的重置，才是根本。废除虚假世界只是废除其虚假性，不是废除这个世界。因为这个世界被重置后完全可以自然地生长出克服虚无主义的精神世界来的。如果把尼采对柏拉图主义的倒转理解为拒斥传统形而上学，肯定没错，但如果进一步解释为祛除形而上学维度，不要精神世界，不要理想，把世界还原为生物学的、力的世界，那就属于过度的错误诠释了。

这么说来，马克思针对施蒂纳采取的策略也是很类似于这种倒转的。虽然马克思并没有像尼采那样把克服的关键看作是重新思考艺术与真理的关系，把希望寄托于对一种新艺术的创建。但与重视艺术的观点非常类似的是，马克思的思路也是从重视感性，也就是以特殊性和个别性、丰富性为首要特征的感性现实为基础来思考的。这是他从早期德国浪漫派那里学习来的，从波恩大学的A.施勒格尔老师那里学习和感悟来的。

可以说，这种策略的关键是，不能再排斥特殊性、个别性、丰富性，不能再把这些特性与普遍性等对立起来，而把这些特性与普遍性，把艺术与真理协调一致起来。否定普遍存在为真实存在，或唯一真实存在，并不等于走向把经验个体存在肯定为唯一存在的实证主义！相反，倒是完全可以同时肯定个别经验存在与形而上存在的立场，或者以经验现实存在为根基来确立超验存在。因为，超验存在的维度是无法完全拒绝的，问题的关键可能只是，要以何种方式确认它。

【参考文献】

[1]、[2]、[3]、[4]施特劳斯：“德国虚无主义”，载刘小枫编《施特劳斯与古典政治哲学》，三联书店2002年版，第738、739、761、751-752页.

[5]、[34]、[35]、[36]、[37]海德格尔：《尼采》，商务印书馆2002年版，第26-27、176、222、230-231、231页。

[6]约纳斯：“诺斯替主义、虚无主义与存在主义”，载其《诺斯替宗教》，上海三联书店2006年版，第311页。

[7]底特利希·伯勒尔：“汉斯·约纳斯----著作、洞见和现实性”，载《复旦哲学评论》第四辑，上海人民出版社2008年版，第236页。

[8]、[9]、[10]、[11]、[16]罗森：《诗与哲学之争》，华夏出版社2004年版，第190、191、207、205、7页。

[12] 皮平：《作为哲学问题的现代主义――论对欧洲高雅文化的不满》，商务印书馆2007年版，第141页。

[13]、德勒茨：《尼采与哲学》，社会科学文献出版社2001年版，第217页。

[14]、[15] A.施密特：《现代与柏拉图》，上海书店2009年版，第97、98-99页。

[17]、[19]、[20]、[23]沃格林：《没有约束的现代性》，华东师范大学出版社2007年版，第132、165、166、136页。

[18]、[21]、[22]、[24] 托匹茨:“马克思主义与灵知”，载约纳斯等《灵知主义与现代性》，华东师范大学出版社2005年版，第117、115、122、127页。

[25]、[26]、[27]劳伦斯·E.卡洪：《现代性的困境》，商务印书馆2008年版，第356、399、295页。

[28]安东尼·J·    卡斯卡迪：《启蒙的结果》，商务印书馆2006版，第27页。

[29]丹•扎哈维：《主体性和自身性 对第一人称视角的探究》，上海译文出版社2008年版，第188页。

[30]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第420页。

[31]《马克思,恩格斯全集》第17卷，人民出版社1963年版，第363页。

[32]、[33]朗佩特：《施特劳斯与尼采》，华夏出版社2005年版，第193、196页。

【注释】          

[[1]] 施特劳斯：“德国虚无主义”，载刘小枫编《施特劳斯与古典政治哲学》，三联书店2002年版，第738页。

[[2]] 同上书第739页。

[[3]] 施特劳斯：“德国虚无主义”，载刘小枫编《施特劳斯与古典政治哲学》，三联书店2002年版，第761页。

[[4]] 同上书第751-752页。

[[5]] 海德格尔：《尼采》，商务印书馆2002年版，第26-27页。

[[6]] 约纳斯：“诺斯替主义、虚无主义与存在主义”，载其《诺斯替宗教》，上海三联书店2006，第311页。

[[7]] 底特利希·伯勒尔：“汉斯·约纳斯----著作、洞见和现实性”，载《复旦哲学评论》第四辑，上海人民出版社2008年版，第236页。

[[8]]罗森：《诗与哲学之争》，华夏出版社2004年版，第190页。

[[9]] 罗森：《诗与哲学之争》，华夏出版社2004年版，第191页。

[[10]] 参见罗森：《诗与哲学之争》，华夏出版社2004，第207页。

[[11]] 罗森：《诗与哲学之争》，华夏出版社2004，第205页。

[[12]] 皮平：《作为哲学问题的现代主义――论对欧洲高雅文化的不满》，商务印书馆2007年版，第141页。

[[13]] 德勒茨：《尼采与哲学》，社会科学文献出版社2001年版，第217页。

[[14]] A.施密特：《现代与柏拉图》，上海书店2009年版，第97页。

[[15]] A.施密特：《现代与柏拉图》，上海书店2009年版，第98-99页。

[[16]] 罗森：《诗与哲学之争》，华夏出版社2004，第7页。

[[17]] 沃格林：《没有约束的现代性》，华东师范大学出版社2007年版，第132页。

[[18]] 参见《灵知主义与现代性》，华东师范大学出版社2005年版，第117页等。

[[19]] 沃格林：《没有约束的现代性》，华东师范大学出版社2007年版，第165页。

[[20]] 沃格林：《没有约束的现代性》，华东师范大学出版社2007年版，第166页。

[[21]] 托匹茨:“马克思主义与灵知”，载《灵知主义与现代性》，华东师范大学出版社2005年版，第115页。

[[22]] 托匹茨:“马克思主义与灵知”，载《灵知主义与现代性》，华东师范大学出版社2005年版，第122页。

[[23]] 沃格林：《没有约束的现代性》，华东师范大学出版社2007年版，第136页。

[[24]] 托匹茨:“马克思主义与灵知”，载《灵知主义与现代性》，华东师范大学出版社2005年版，第127页。

[[25]] 劳伦斯·E.卡洪：《现代性的困境》，商务印书馆2008年版，第356页。

[[26]] 劳伦斯·E.卡洪：《现代性的困境》，商务印书馆2008年版，第399页。

[[27]] 劳伦斯·E.卡洪：《现代性的困境》，商务印书馆2008年版，第295页。

[[28]] 安东尼·J·   卡斯卡迪：《启蒙的结果》，商务印书馆2006版，第27页。

[[29]] 丹•扎哈维：《主体性和自身性 对第一人称视角的探究》，上海译文出版社2008年版，第188页。

[[30]] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第420页。

[[31]] 《马克思恩格斯全集》第17卷，人民出版社1963年版，第363页。

[[32]] 朗佩特：《施特劳斯与尼采》，华夏出版社2005年版，第193页。

[[33]] 朗佩特：《施特劳斯与尼采》，华夏出版社2005年版，第196页。

[[34]] 海德格尔：《尼采》，商务印书馆2002年版，第176页。

[[35]] 海德格尔：《尼采》，商务印书馆2002年版，第222页。

[[36]] 海德格尔：《尼采》，商务印书馆2002年版，第230-231页。

[[37]] 海德格尔：《尼采》，商务印书馆2002年版，第231页。

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