当然，人先天具有的只是一种善端，是一种原初的、本真状态的善，因此，我们要以此为基础，对本身的善端进行存养扩充，才能成就美德。常人和圣人的差别就在于：，圣人能很好地将自身的善端进行扩充，从而达到道德的圆满状态。因而，在具体的道德实践中，如何才能成为一个有美德的人便成为孟子伦理学的核心问题，所涉及的便是儒家的实践修养工夫。这一思路，决定了孟子的道德思想有较为彻底的美德伦理学特征。

二、美德要求的规范化

在具体的道德实践中，需要一定的道德规范对道德主体之行为进行约束和引导。但是规范是如何制定的呢?孟子明确地指明了道德规范实际上来自仁、义、礼、智四德的要求。只是仁、义、礼、智作为已成之德，是一种被涵养塑造成型的理智能力、情感欲望品质，人先天只有仁、义、礼、智四端，这实际上是说，人的行为规范的源头是人原初的道德意向结构，具体内容则是仁、义、礼、智四德的要求。

孟子说：，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)这不能理解为仁义礼智四德为我所固有，而只能理解为仁义礼智四端为我所固有。有了四端，就有了道德价值的原头，所以，我们的日常行为就应该按照我们本有的道德意向结构行事，即是说，仁义礼智是我们行事的最高价值原则。人只有发挥自己的本然善性，才会明白自己的行为所应遵循的行为规范，所以，不能这样做的人，就是自暴自弃。

道德行为规范根植于人的良心善性，依照其本真的道德意向结构倾向，就可以发展出伦理规范。这与义务论者从外在的功利或秩序目标中吸取价值标准的看法大有区别。这种将规范形成的前提条件看作主体内在的德性品质之端是美德伦理别于义务伦理的主要特点之一。

有学者认识到：，“德性通过凝化为人格而构成了规范的现实根据之一，规范则从社会价值趋向等方面制约着理想人格的形成与塑造，二者呈现为某种互为前提的关系。”[1]也就是说，道德规范是可以由人本然的善心发展出来的，具体体现在具有理想人格的前贤先哲身上。孟子说：，“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”(《孟子·离娄上》)圣人是“人伦之至也”，也是德性圆满的人，他们的心灵结构状态和行为方式就是人们的行为规范，在具体的道德实践中只要法尧舜之道，就是行仁道，就是合乎道德规范的，不然就违背了道德规范，像“幽、厉”就是因为没有效法圣人之道，“暴其民甚”而落到“身危国削”的地步。个体美德的塑造成型不仅是个体内在善性发展的结果，同时也是道德规范对个体的心灵产生影响的结果。在此，孟子不仅强调了美德的内在性，即善端是先天固有的，所以为美德塑造提供了基础，同时，也强调在美德塑造的过程中又必须遵守一定的道德规范，使美德本身不会流于空泛，这又为美德塑造提供了具体的方法。

美德起源于人的本心之善的原初结构，其特点是对他人的善意、爱意、敬意。这就是说，只要顺着这个原初结构发用出来，就会使我们的日常行为具有道德价值，这样，我们就尽了人伦之理。所以，四端的结构在现实行为中就会表现为我们的行为所要遵循的规范。在说明四端作为道德规范的源头时，既认为四端是家庭伦理规范的来源，又是处理人与人之间关系的规范之来源。他认为，仁义礼智的实质是我们在处理人伦关系时所应遵循的应然道理。就家庭伦理规范来说，所谓“仁”的实质，就是应该侍奉双亲的要求，“义”的实质，就是应该服从兄长的要求，所谓“智”的实质，就是要理解并认真践履“仁、义”的要求，而“礼”，就是要对侍奉双亲、服从兄长的要求进行节文而使之合宜，所谓“乐”的实质，就是要在这两种活动中感到情感是和顺畅达的；在普遍的道德规范中，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。我们知道，恻隐、羞恶、辞让、是非等并不是仅仅从家庭伦理内部来说的，而是说，人人具有本然的普遍的关联着他人的道德意向结构。在日常生活中，我们应该把这四端发用出来，做到以恻隐之心对人，对恶劣的行径感到可耻，对他人能够礼让，并能明辨是非，这就是我们每个人都应遵循的普遍的道德规范，这一点，还指明了我们的日常道德规范中应该蕴涵这些善良情感和智慧。所以，孟子以四端为基础，给出了我们日常生活的道德规范的细目。

关于道德规范，孟子没有从功利的角度来制定行为准则。孟子开篇即说：，“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)所以，他的道德规范始终是以成就美德为基本要求的，而并不以获得最大功利量来立论；同时，他也不单纯是从要求大家维护和促进现存社会秩序的角度立论的，比如，君臣之位就是一种秩序，孟子并不把对现存秩序的维护看作是大家的行为规范，而是认为，君主必须德能称其位，一旦失德，君主就是“独夫民贼”。齐宣王问孟子说：，“汤放桀，武王伐纣，有诸?”孟子回答说：，“于《传》有之。”齐宣王继续问道：，“臣弑其君，可乎?”孟子说：，“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[1](《孟子·梁惠王下》)他反对霸业的秩序，而向往王道的秩序。王道政治就是基于美德的政治秩序。美德的要求，就是人们的行为规范。当然，基于美德要求的规范虽然不以功利、现存秩序为唯一目标，但是它并不是反功利、反秩序的，而是要求社会中有一种合乎道德的功利和秩序。在这个意义上，只有践履这些道德规范的行为，才能真正地涵养美德。因为规范与美德有一个共同的源头，即人的本善之心。

三、美德作为品质之好的特点及其修养方法

美德的特点一定来源于人性中原初的、本真的道德意向结构的特点，但一定要使这种原初结构在现实的人伦关系中加以充扩，并对自己的情感欲望气质进行现实的塑造和培养，才能成为现实的普遍性的品质。美德作为一种品质之好，其优越之处在于三个方面。第一，仁义礼智诸德有一个先天的根源，那就是本性之善端。即一种外向的爱人、敬人之善意的结构指向，即四端。这是保证美德来源的先天性、纯粹性、本体性。推扩之，在现实的人伦关系中实现出来，这种行为将能返回到人的内心，而对人心进行涵养，成为实有诸己的心灵品质。第二，美德的特点在于先立乎其大者，能够以心官之思来思考行为的理由，并对情感、欲望取得优先地位，这将导致一种正常的欲望秩序的建立。第三，美德的综合特点是精神空间得到了塑造，就是心灵的三个维度即理智、情感、欲望的扩展、相互渗透、融合、涵厚、化通，这将能使精神空间涵养得更加广阔、深厚、灵慧，这是一种新的精神品质的获得，并且是获得了精神力量的证明。用孟子的话说，就是要配义与道来涵养浩然之气。

孟子对美德的以上特点是十分自觉的。美德是优秀的品质，而且是道德上善的优秀品质。因为广阔、深厚、灵慧的精神空间比狭隘、窄薄、呆板的精神空间更有价值，理智、情感、欲望等形成了正常秩序并被融合成一个整体，形成了有统一人格的心灵状态，比理智、情感、欲望相互冲突、各自为战，从而导致人格分裂的心灵状态更好。这是绝对明确的。再者，从其实践应用中，它能超出个人褊狭、自闭的立场，而取得一种外向于他人、与他人情理相通的伦理维度，这也是美德作为一种品质的优秀之处。更重要的是，这也表明美德在道德上是善的。

正因为如此，孟子认为，我们在修养美德时，可以遵循以下方法。

首先，要在此四善端的基础上将人心本善之质发用出来，使其成为内心一种稳定的道德倾向。孟子认为要发挥心官之思的功能即理智的思维作用。人性不仅有对德性的向往之良心本性，同时也有口腹之欲，在这二者中，孟子认为人的良心本性是大体，口腹之欲是小体，所以，要用大体对小体进行制约，只有这样，我们的道德意识才能觉醒，道德人格才能挺立。孟子说：，“从其大体为大人，从其小体为小人。”(《孟子·告子上》)这种大体对小体的决定，孟子就叫做“先立乎其大者”。孟子认为，“先立乎其大者”，就是要发挥心官之思的功能。耳目之官不思，而心之官则思，仁义是人心所固有的，人们通过反省和思考，仁义便会显现出来。如果人不发挥心官之思的功能，则人心便会被耳目之欲所蒙蔽，仁义的善端就会隐而不现了，所以说：，“思则得之，不思则不得也。”(《孟子·告子上》)

从修养方法来说，就是要寡欲。所谓“寡欲”，就是要让本然善的道德意向在任何情况下都成为我们行为的优先的、决定性的动机，所以，必须使这一动机获得最大的力量。这首先就要抑制感性欲望的动机。我们能主动抑制感性欲望的动机，就意味着我们自觉地从心灵欲求中减弱物欲，而使道德性的动机得到增强。任由感性欲望的冲动，本然之心必然会被遮蔽。所以，孟子说：，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(《孟子·尽心下》)即是说修养心性的方法最好是减少物质欲望。欲望少的人，纵然有善性丧失，也不会丧失太多；而欲望多的人，纵然有善性存留，也不会保存太多。朱熹解释为：，“欲，如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者当深戒也。”[2]

其次，美德作为一种现实品质，必定会有以下特点：，本性的原初的、本真的道德意向结构是关乎他人的，比如恻隐、辞让、事亲、从兄等等，都是关乎他人的。这是我们本心之善的标志。因而，美德的特点之一，就是要使这种他人意识、爱人、敬人意识成为我们品质的内容。习惯于把自己的善心推扩到他人身上，使这种本真的、原初的道德意向结构获得现实的内容，有着情意相通的联系，成为一种稳定的心灵情感倾向，就会形成稳定的品质。有了他人意识，就意味着我们的心灵得到了扩展，我们的自我得到了扩大，这不是天生的，而是通过现实行为被涵养、塑造而成的。显然，得到涵养、塑造之后而形成的心灵品质比没有受到涵养、塑造之前的心灵状态要好。

最后，要形成现实品质，还须变化气质。变化气质的根本之点在于让我们的情感、欲望依从理性、道义的指导，并建立理性、道义对本能性的情感欲望的优先地位，使得情随理发、欲缘理动。同时，还要使理性、道义与情感欲望气质融合化通起来，形成一种超出了个别性的、任性状态的带有普遍性质的情感欲望品质，才能形成美德。只有从这个角度才能真正理解孟子养“浩然之气”学说的真正意义和贡献。

孟子认为，在我们的生命中有着代表生命力的气，但这种气只是一种自然意义上的血气，要使这种自然的血气具有道德意义，成就道德的生命，就要用人的良心来规范引导生理意义上的气，这样，生理性的气才会被涵养成道德意义上的“浩然之气”。孟子在评论别人关于志与气的关系的论述时，作了以下阐明：，“夫志，气之帅也；气，体之充也。既曰‘夫志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气。’何也?曰：，‘志壹则动气，气壹则动志也。’”(《孟子·公孙丑上》)志指的是人的心志，是人本善之良心，我们要用本善之良心来统帅气，气是充盈于生命之中的人的生理上的承载力量，在人的德性修养中，志是最重要的，气是次要的，但是其作用也是不可忽视的。因此，我们要在持志的同时，不能暴其气，即要在良心本性的引导下，让道义与血气融合化通起来，这就是在涵养“浩然之气”。养浩然之气的目的在于使人成为道德意义上的人，成就美德。因此，孟子强调要配义与道而养气。因为道义是可以统帅气的，可以保证生命力量的表现具有道德价值，所以，通过配义与道来对生命血气进行涵养，就必然能够促进生命血气的扩展、充满，使之一体流布，而不会损害血气的流行。血气由于有了道义的支撑和统帅，故而获得了一个无涯的常养空间，不会自相矛盾，自我损耗，而是能涵养得至大至刚，充塞全身，充塞宇宙。

所以，孟子把养气的方法归结为“集义”。朱熹说集义是行的工夫，就是在日常生活中要积累自己的善行，只有通过存心、知性、知天，使理义融合进生命血气，才能成就真正意义上的美德。在日常的道德实践中，将道义与血气融合化通，久而久之，我们的道德情感便会成长为一种道德理性和道德自觉。这是一个自然成长的过程，循序渐进，慢慢培养，方能使自己养成一种至大至刚的浩然之气，达到一种“富贵不能移，贫贱不能淫，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的崇高道德人格境界。

四、对孟子美德学说的现代省思

孟子的道德学说有着较为明显的美德伦理学特征，究其原因有三：，(1)孟子肯定了一个原初的、纯粹的、普遍的道德本体世界的存在，即其性善论；(2)道德规范来自仁义礼智四德的要求；(3)人本性中的四个善端，会受到物欲的遮蔽，从而使本心被放失。所以，应发挥心官之思的功能，求放心，并通过“养浩然之气”来涵养美德。这种理论框架，必定是始于美德，又终于美德。

通过深入省思孟子的美德理论，我们认为，在我们思考美德伦理学的理论特质时，孟子的伦理学说有以下几个方面值得我们借鉴。

第一，孟子以性善论保证道德价值在源头是纯粹、普遍的，否则，道德就会成为一种权宜之计。这种说法在哲学上的重要性就在于：，如果我们从个别性的善中发现道德价值的基础，那么，由于这些善的个别性，它们只有相对的性质，这是不能作为道德价值的源头的。于是要想找到道德价值的最高根源，就应该超越这些个别性的善。以外在的价值目标来规定道德善的思路是不彻底的，所以，我们只能内在地确定道德价值的根源，因为所有行为都是人做出的，而心为行之主宰，于是，美德是人的行为的关键。原初的、本真的道德意向结构是美德的源头。它规定了我们塑造美德的方向，那就是体味到人心中通过排除掉功利、现实秩序、心理感受等感性因素而显露的本心之纯善意向结构。这种纯善的意向结构融合进我们的气质之中，我们就能形成一种美好的心灵品质，即美德。孟子所说的“先立乎其大者”、“推扩四端”、“养浩然之气”等等，遵循的就是这种塑造美德的方向。

第二，在美德与规范的关系上，孟子并不认为规范先于美德，也不认为只要通过习惯性地遵守道德规范就能塑造美德。他认为，真正健全的道德规范来自于美德的要求，其根源仍然在于人的本心之善端，只有这样，规范之善才能得到彻底的审核。孟子对四端之性质的描述实际上已经包含了行为规范要求：，对他人的善意在现实中要求对处于困境中的人施以恻隐之心(所谓“仁”之端)；对他人的恭敬礼让之心要求我们自尊而尊人(所谓“礼”之端)；对恶劣行为产生羞耻之感(所谓“义”之端)；对道德上的是非善恶有着敏锐的判断(所谓“智”之端)。这四端的发用推扩，完整地概括了我们行为的道德原则，当然在具体情境中要细化为行为规则。值得注意的是，他认为行为规范都来自内在的美德要求，所以他反对告子的“仁内义外”之说，而主张仁义皆内。所以，在孟子那里，有否美德才是行为是否真的合乎规范的根本衡量标准：，“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”(《孟子·离娄上》)这一见解，尤其体现了孟子道德思想的美德伦理学特征。

第三，孟子比较妥帖地解决了我们做出道德行为的动力问题。康德在伦理学上也思考了各种从外在的善中吸取道德价值标准的学说的弊端。比如功利主义、快乐主义、至善主义等等，在他看来都会遭到道德相对主义、怀疑主义和虚无主义的攻击。所以，他首先彰显作为道德价值之源的纯粹理智世界的存在，认为只有以对纯粹理性的规律的表象即道德法则决定我们的意志，我们的意志才能是善良意志，能这样做的气质才是道德品质即美德。但是由于他认为本体世界只有纯粹理性的、形式性的、普遍性的道德规则，而作出行为的动机又必然是情感性的(情感是感性的东西)，他在理性与感性之间划了一道鸿沟，所以，他对我们为什么能形成这种道德动机百思不得其解，只好承认这是我们人的理智所无法解释的[3]。孟子避免了这一困境，因为在孟子看来，心之本体并不只是纯粹理性，而是道德生命的大本大源、活水源头，它即理性、即情感，是情理融合的状态。所以，孟子从感性嗜欲的存在，类比出人心也会追求普遍性的道德理义：，“口之于味，有同嗜焉；耳之于声，有同听焉；目之于色，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)只要求放心，就能体认到本心的道德意向，通过充扩涵养，道德意向就能生长发育起来，从而力量充沛地油然诉诸行为。道德行为的动机就产生于此。

吸取孟子美德理论的营养，能够较为有效地界定美德伦理学的学科性质。美德伦理学的基本信念是：，直接地追求秩序和功利等“善”(好)，反而难以真正地达到目的，只能得到一时的效验。实际上，退而修其德，才能成就社会生活的总体之善(好)。当代的美德伦理学最容易受到的攻击就是：，美德伦理学不能科学地制定人们的行为规范，因为现代社会生活的利益多元化、领域化、异质化，需要专门的知识和技术来公正地处理各种利益关系，在这方面诉诸美德多半是靠不住的，公认有美德的人在这方面可能也无法决断。我们认为，这一点并不构成对美德伦理学的重要性的反驳，因为有美德的人倾向于更主动地学习专门知识和管理技术，并且因为其内心正直公正，所以，能够更加自觉地理解和执行社会公正规范。

当代美德伦理学尚未获得充分的学科自觉性，牵涉到的问题也非常多，在这种情况下，我们深入地考察孟子的美德学说，并对之进行现代省思，对深化当代美德伦理学研究有相当重要的意义。

参考文献：

[1]杨国荣.伦理与存在——道德哲学研究[M]上海：上海人民出版社，2002年版，16页.

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：，中华书局，1983年版，334页.

[3]康德.道德形而上学基础[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，1986年版，84页.

轮值主编 | 张 志 宏

编辑 | 宋 金 明 李 欢返回搜狐，查看更多