黄梅戏《东坡·乌台诗案》剧照

鞫谳分司即审与判各自独立，这与民间形象中的北宋包青天判案大相径庭，而实际上，包青天即审即判的故事并不符合真实的宋代司法制度。苏轼被拘捕后，先有御史台审讯，其后大理寺初判为“当徒二年，会赦当原”；而御史台显然对大理寺的判决非常不满，一再上陈苏轼应当判重刑；御史台与大理寺僵持不下，一来二去，负责复核的审刑院最终顶住了御史台的压力，支持大理寺“当徒二年，会赦当原”的判决，意味着大理寺和审刑院都认为苏轼的罪可以判“徒二年”，并且可以减两级官职抵消掉。案件最终来到皇帝这里，由皇帝终裁，最后苏轼得到了“特责授检校水部员外郎，充黄州团练副使，本州安置”的终判。然而这个特责的重点落在了“本州安置”，前面两个都是虚职。

在黄州的东坡居士（1080-1084）

在黄州的五年，可以说是苏轼创作上的丰收期：著名的豪放词以及文赋的代表作——《念奴娇·赤壁怀古》《前后赤壁赋》正是写于黄州，他还写下了被誉为宋代第一行书的《寒食帖》，还有家喻户晓的《定风波·莫听穿林打雨声》词作，以及清旷简远的小品文创作……黄州时期，苏轼不仅在文艺创作上迎来了丰收期，还完成了《易传》九卷、《论语说》五卷以及起笔《东坡书传》（后于远贬岭海时完成），这代表着苏轼作为蜀学的关键人物的重要著作已经完成了。这时的苏轼已然进入了北宋最重要的思想家的行列。

苏轼的思想特点也在于他与王安石的根本分歧上：“天下之理未尝不一，而一不可执。知其未尝不一而莫之执，则几矣。”苏轼认为天下之理虽然有“一”，但是不能用“一”去规定所有人和事，这里苏轼讲“一不可执”也是在回应并对抗王安石大力推行的“新学”，王安石思想最大的特点正是“一道德以同天下之俗”。这样的“一道德同风俗”是苏轼一生都不能认同的，他后来写到若天下如同王安石所设定的那样，那么一眼望去皆“黄茅白苇”了。

除此而外，苏轼的修养境界以及他的内心世界，历来都被认为是丰富博大的。关于儒道释三家，苏轼都有着极深的造诣与实践，并且他明确指出要融汇三家。关于苏轼的天才，世所公认，根据苏轼最早的权威“传记”——《亡兄子瞻端明墓志铭》，苏辙写道：“公之于文，得之于天少与辙皆师先君，初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言；既而读庄子，喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见庄子，得吾心矣！’……后读释氏书，深悟实相，参之孔老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”

古代士大夫在考进士之前就已经对儒家的经典与思想有了自己的理解，考取进士、取得做官资格之后，会有自己的政治主张，这一点从二苏考制科时，各自撰写的五十篇“贤良进卷”就可以看出。如果是以儒道两家作为其早期思想的基础，其后则会以注释经典的方式表达出来，这在苏轼的著作中不难发现。而苏轼对于佛家的东西看的比较晚，且囿于这样特殊的知识体系，需要很长的时间去领悟和学习，更何况要解通佛家的概念，还要再以此来表述个人的见解，需要的工夫则更久。

作于黄州期间的《后赤壁赋》已初现端倪。

造物者之无尽藏

苏轼《后赤壁赋》：“天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共食。”其中的“耳得之而为声，目遇之而成色”正是佛家的用语，在这里也是指自然造物、感知力，“共食”是一种非功利的享用，这样的自然声色无穷无尽，是我们所有人共有的，这里也隐含着苏轼的审美超越。审美超越的人生态度在黄州时期的其他作品中也有体现。

《苏轼十讲》

而此时的苏辙受苏轼的连累，贬谪筠州南部高安，高安原本是禅宗曹洞宗的起源地，北宋时曹洞宗在高安虽然已销声匿迹，但仍旧是禅门重镇。在筠州与黄州之间有一座禅宗的名山，庐山。

苏氏兄弟各在贬地时，有一组唱和的诗，正是苏轼后来前往庐山访禅的前因，苏轼为这一组诗亲撰序言道：“子由在筠作《东轩记》，或戏之为东轩长老。其婿曹焕往筠，余作一绝句送曹以戏子由。曹过庐山，出以示圆通慎长老。慎欣然亦作一绝，送客出门，归入室，趺坐化去。子由闻之，乃作二绝，一以答予，一以答慎。明年余过圆通，始得其诗。”兄弟之间的唱和本属寻常，两人之间竟然有一位禅宗僧人加入，这位僧人和了一首诗之后，便化去了，他是用自己的生命在带着苏氏兄弟入禅入道。这对于兄弟二人的震撼是不小的，也为苏轼往庐山访禅种下机缘。

筠州、庐山之行

元丰三年（1080），苏轼贬居黄州，常总禅师当时是东林寺的住持；元丰六年，皇帝下诏，请常总禅师往京城皇家的寺院智海院住持，常总禅师拒诏不往，认为宗教领袖不该由皇帝来任命——种种前缘，让苏轼这位当世第一诗人与“僧中之龙”常总禅师缔结了日后的相见。

元丰七年（1084），苏轼在黄州的第五年，神宗下诏“人才实难，不忍终弃”，诏令苏轼移居汝州，从带罪安置转为赋闲待用。四月，苏轼离开黄州，往筠州访弟。途中夜宿庐山北麓的圆通寺，正是那位与兄弟二人唱和而化去的僧人所在的寺院。其后苏轼从南麓登上了庐山，来到了“僧中龙”常总禅师的东林寺。而从前后的一些作品来看，苏轼明显是带着自己疑问和苦恼上庐山的。

苏轼至筠州稍前，苏辙写了一首诗，后来被载入《五灯会元》，被禅门认为是苏辙悟道的因缘，其中有几句“中年闻道觉前非，邂逅仍逢老顺师。搐鼻径参真面目，掉头不受别钳锤”，苏辙说自己是在顺长老的启发下，参悟了真面目，这便入了顺长老的法嗣。苏轼得知弟弟已经悟了，所以在他登庐山的经过中，心心念念的都是“庐山真面目”，这在苏轼的笔下指的就是禅宗的真意，他要去参透它。

庐山真面目与苏轼的审美苦恼

关于庐山的经过，苏轼有一段自述，提及自己在庐山期间写的诗就是这几首，其他再有，都是仿作。值得注意的是，其中有诗句：“青山若无素，偃蹇不相亲。要识庐山面，他年是故人。”以及家喻户晓的：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”

苏轼初登庐山时，写得一诗：“青山若无素，偃蹇不相亲。”而在更早时，苏轼写过：“江山虽有余，亭榭苦难稳。登临不得要，万象各偃蹇。”可见苏轼作为艺术家和诗人，对于观赏视角，长久以来有着细密的探究。初登庐山的苏轼，庐山突破了苏轼所习惯的审美秩序，看着庐山怎么都“偃蹇不相亲”，不符合自己的观赏视角，也就是观照美的秩序。于是乎，苏轼提出的两个解决途径一从时间着力——“要识庐山面，他年是故人”，多来几次就熟悉了；一从空间用力——“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，从不同的角度观看庐山，是否能够得到好的观赏视角呢？

带着这些疑惑，苏轼走向了“僧中之龙”常总禅师。

东林寺常总禅师是禅宗临济宗黄龙派的禅师，他的老师是开创黄龙派的慧南禅师。常总禅师的同门上蓝顺，正是苏辙的禅门老师，另一个同门黄龙祖心是黄庭坚的老师。可以看出苏门文人与临济宗黄龙派的紧密联系。苏轼见到常总禅师后，当然是悟了。

关于苏轼悟道的诗偈，《五灯会元》与《嘉泰普灯录》都有记载：“宿东林日，与照觉常总禅师论无情话，有省，黎明献偈曰：‘溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。’”苏轼与常总禅师谈论“无情话公案”而有悟，“溪声”“山色”自是“无情”，“广长舌”与“清净身”是对佛的形容。苏轼说自己听到了“无情说法”，一夜间，八万四千偈向他涌来。这就是悟了。

南宋的禅宗僧人曾对苏轼是否有参透，提出了质疑。《五灯会元》卷六和《罗湖野录》卷四中分别有一条记载，一为临济宗杨岐派的护国景元指责苏轼是“门外汉”，在他的启示下，圆智法师写了一偈来斥破苏轼，偈中说苏轼的毛病在于“声色关中欲透身”，即企图借“无情说法”的话头，欲从“溪声”“山色”等此岸性的“声色”向彼岸性超越，苏轼还有“声色”怎么能是悟了。另一条则记载了杨岐派乌巨道行对苏轼偈的改写。可以看到苏轼的四句偈，始终隐含了主语“我”，判断词“便是”“岂非”，自是由“我”来判断的，后面两句也是指“我”如何将夜来听到的八万四千偈转告他人。道行禅师的改写，就是把前两句的判断词删去，把后两句的隐含主语变成了真理本身，总体上扫除了“我”这个主体。

杨岐派对苏轼的质疑，似可归结为一点：就是苏轼的偈语显示出他还停留在主客体对立的境界，而只有消除这种对立，才能“悟”到禅的根本。

《后赤壁赋》有“耳得之而为声，目遇之而成色，取之不尽用之不竭，是造物者之无尽藏也”，而庐山的悟道偈“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”，都有“声色”，作为一个诗人，苏轼必然不能舍弃“声色”，他要这“声色”。但他的声色并非“声色犬马”的“声色”，而是自然审美的声色，是无尽藏的声色。

回顾苏轼的庐山之行，从最初的审美苦恼，与庐山“偃蹇不相亲”，追问“庐山真面目”，欲求审美主体与对象的真实契合。虽然他提出时间与空间的两种解决方式，但直到东林寺与常总禅师的会面，才算是彻底超越了。他不仅参悟了道，也参悟了他审美上的苦恼，从审美上看“无情话”即无所不在的美，而“溪声”“山色岂非清净身”表明了苏轼“庐山真面目”的获得。

天生赤壁不过周郎一炬苏子两游，黄州东坡赤壁始建于西晋，是三国赤壁之战主战场，因北宋大文豪苏东坡在此创作“二赋一词”而名扬天下。返回搜狐，查看更多