如果我们承认了密尔幸福观的抽象性和复杂性，我们就可以开始解决这个问题。尽管密尔多次提到快乐与痛苦的不存在，但他从来不支持一个很粗陋的观点，即快乐是一种与我们行为相伴随的感觉。密尔之所以背离边沁式的功利主义，在一定程度上是因为他意识到古典功利主义道德心理学的诸多不当之处。尽管他继续坚持人性同一的信念（因为他从来没有放弃过下述信念：要想让人的行为可以理解，要想解释人的行为，就要将它们纳入到某种像法则一样的原则之下），但他已经抛弃了启蒙主义所谓人性恒久不变的信念。尽管他断言人类行为学（研究性格形成的规律）有一天会弄清楚心灵的法则，但他比休谟还走得更远，休谟承认不断变化的习俗与制度会改变人的动机，而密尔认为人性有一种不可预测的变化于自我改造的潜能。因此，他的人性观于幸福观具有一个根深蒂固的发展维度与历史维度。他的幸福观具有这个历史维度，因为密尔断言，在许多人可以实现最充分的幸福之前，某些一般性的文化成就是不可缺少的。他的幸福观也具有一个发展维度，因为密尔认为道德发展与个人成长具有几个不同的阶段。密尔对这些问题只进行了非常粗略的处理，不过如果在他的著作中看到了这些观念也不足为奇。那么，密尔建议我们如何理解人的幸福呢？

密尔的幸福观是一个分层次的、多元主义的幸福观，因为它把幸福划分为计划、依恋和理想，它们都体现在大量幸福的人类生活之中。如果我们把密尔在高级快乐与低级快乐之间的区分看作不同的活动类型之间或不同的生活方式之间的划分，而不是不同心态之间的区分，我们就会看到，尽管密尔根本不认为高级快乐对所有人来说都是一样的，但他确实认为它们有一个共同的特征，即唯有发展了人所特有的自主思考能力于自主行动能力的人才能获得高级快乐。事实上，密尔并不是认为自主程度高的人必定能幸福，而是认为，自主的思考与行动是享受高级快乐的人的生活的一个必要特征。然而，除了做选择和一种富于想象的对其他生活方式与活动方式的意识之外，自主性还包括些什么呢？

在尝试回答这个难题之前，或许有必要更为详细地审视一下我假定存在于《论自由》的论证与《功利主义》中遭到很多人滥用的高级快乐学说之间的联系。首先，自主选择观念（我将主张，它对《论自由》中详尽阐述的自由人概念来说是最重要的）与《功利主义》中的高级快乐是什么关系？自主选择与高级快乐之间的联系到底是标准上的联系呢，抑或仅仅是证据上的联系？如果一个人自主选择的东西即可以作为标准来衡量对他来说什么是高级快乐，那么只要他的选择是自主作出的，他就不可能搞错什么是他的高级快乐；如果他的自主选择模式改变了，那么他的高级快乐的内容也必定会改变。另一方面，如果高级快乐与自主选择之间的联系在于，后者为前者的内容提供了证据，那么对于高级快乐的标准，我们就需要进一步的指导来告诉我们什么是衡量高级快乐的标准。

我想指出，把自主性与高级快乐之间的联系看作标准上的联系与看作证据上的联系这两种看法之间的区分并没有抓住密尔对这个问题的看法的精髓。毋庸置疑，密尔确实认为做选择本身就是幸福与任何高级快乐的一个必要构成要素：一种快乐成为高级快乐的必要条件是，它存在于一些特殊的活动中，这些活动是在人们经历了适当数量的其他活动以后选择的。但是一种快乐成为高级快乐的充分条件是，它体现了快乐所有者个人本性，而且对他本人来说，正如对他人来说一样，一件事情之所以成为高级快乐，不是因为这是他自主选择的，而是因为这件事具有其他一些需要去发现的特点。密尔在这里的立场是很复杂的。一方面，就像亚里士多德一样，他断言，人是自己性格的创造者。另一方面，毫无疑问，密尔坚持一种浪漫主义的信念，即每一个人都有一个有待自己去发现的本质，而且，如果他是幸运的，他在少数几种生活方式中的任何一种当中都可以体现这种本质。在他复杂的观点中，密尔似乎认为选择本身在某种程度上是人的幸福生活的构成要素，而且有助于人的幸福生活。对自主选择在人的幸福中的作用所作的这些不同的解释如何被融合进密尔的个性理论呢？

还有另外一个问题。密尔把自主选择作为高级快乐的核心要素，也作为高级快乐在其中得以发现的那些形式的个性或自我发展的核心要素，而且，他否认存在一种发展自我的义务，就此而言，高级快乐显然要用审美的和明智的而非道德的标准的来评价。无疑，道德生活可以包含一些高级快乐，但是道德的作用是保护并允许人们追求快乐，但是它并不要求人们去追求高级快乐。采用自由原则的部分理由在于，一种高级快乐可以在其中蓬勃发展的开放空间能够因此而得到保证。但是，如果人们并不能就高级快乐达成一致，又会如何呢？比如，假如经过适当思考和试验后，他们更喜欢一些生活方式与活动形式，在其中，自主选择并不是重要的组成部分，又会如何呢？自由学说是否预设了自由状态是不可逆的，人对高级快乐的偏好是不可动摇的？

2、自主性、本真性与作选择

为了回答这些问题，我们需要更仔细地审视自主性概念包含些什么，我们首先可以回顾一下斯多亚学派哲学家所表达的那种视自由为自决的自由观。根据这种观点，当且仅当一个人对向他开放的各种选项进行过理性慎思时，我们才可以说他是在自由地行动。这种视自由为理性的自我指引的自由观可以被恰当地用来描述一个奴隶或一个处于强制之下的行动者，只要他成功地根据他自己的理性行动计划而行动。视自由为理性的自我指引的自由观可以用来区分两种行动者的行动自由，一种行动者尽管可能出于强制而行动，却仍然表现出理性反思的能力，并且有意志力；另一种行动者既没有意志力，又没有理性生活计划，就他的某个行为而言却仍然可以被说成是在自由行动，因为他的那个行为没有收到另外一个人的暴力干预或强制性的干预，换句话说，这种行动者就该行为而言拥有消极自由。因此，我的第一个观点是，一个行动者可以拥有这种消极自由，却没有理性的自由指引意义上的自由，反之亦然。

一种更强的行动自由是由“自治”这一术语来表示的。一个行动者是自治的是什么意思呢？根据最近一些讨论中的用法，对自治能力的谈论是指这样一个行动者的行为自由，他在（在广泛的行为范围内）享有那种既涵盖了不存在暴力又涵盖了不存在强制的消极自由的同时，又完好无损地运用了一个理性选择者的所有正常能力与力量，自由即理性的自我指引这种自由概念就是参照这些能力与力量来界定的。现在我们可以将它与另外一种自由——即自主的人的自由——相区分。那么我们如何区分自治的行动者和自主的行动者呢？显然，一个自主的行动者具有自治的行动者的所有规定性的特征：但是，除了在未遭暴力和强制扭曲的客观选择环境下运用理性反思能力和意志力以外，一个自主的行动者还必须在一定程度上让自己远离他所处社会环境中的习俗，并远离他周围的人的影响。他的行为体现了他自己经过批判反思过程后所认可的原则与行动计划。

显然，与自治相比，我们必须更直截了当地把自主能力看作某种只能获得（而且永远不能完全获得）的东西，而不是看作一种天赋或遗传之物。

如果我们看看在哪些情况下一个行动者没有自主性却拥有自治性，我们就可以更清楚自治状态与自主状态之间的区分。我们可以首先指出，如果我们可以发现一个行动者的行为是不能自拔的，基于一些他不能批判性地评价的欺骗性观念，这些观念使他丧失了在现实世界中的选择作出选择的能力，那么这个人就称不上是自治的。如果一个行动者的行为受到另一个人的支配，他可能受那个人所控制，或者被他实施了催眠，或者被他所恐吓，那么他也不是自治的。对于这样一个行动者，我们可以说他是受制于人的，是一个不受自己支配而是受另一个人支配的人。对于一个受制于人的行动者，我们可能想说，他作为一个选择者的正常功能已经因为另一个人的干预而被削弱了，因此，他的决定只有在一种不准确的意义上是他自己的决定，事实上则是另外一个人的决定。由于受制于人的行动者的行为不是受他自己的任何意志所支配，而是受另一个人的意志所支配，显而易见，他的行为自由已经被有效地削减了；但是明确地区分开这种丧失自由的情况与行为者因为遭受强制而丧失自由的情况，这仍然很重要。一旦出现了强制，一个意志就屈从于另一个意志了：被强制者不再是一个独立的行动者，因为他的意志已经受制于强制者的意志了。甚至当一个人受强制而行动时，他仍然是自决的（尽管不是自治的）：因为任何有强制的情形都涉及意志之间的冲突，一个人遭受了强制这一主张预设了被强制者保留了他自己的意志，而这种说法对于严格意义上受制于人的行动者来说不成立。（我并不否认，强制的长远后果，而且在某些情况下强制的目的，可能是摧毁或至少削弱做一个自决行动者所必需的能力。这种可能性导致了一些复杂的问题，我无法在这里讨论，我只想说，党强制确实摧毁了自决能力时，下述想法就是合理的：强制带来的不自由已经被另一种不自由——而且是更糟糕的不自由——所取代。）因此，一个被强制者的行动仍然是一个具有理性的自我指引能力，从而具有自决能力的行动者。

唯有那些具有理性地自我指引能力的人才能被说成是遭受了强制，这个观点可以通过考虑一些情况而再次得到阐明，在那些情况下，一个行动者被剥夺了自治的同时却并不是受制于人的：比如，“反常者式的”个人或“顽物式的”个人——法兰克福就这样称他们——就是这样的情况。属于这一类别的个体满足了人类行动能力的条件，他们是这样的个体，即他们的欲望并没有被排列为任何稳定的层级，他们也没有任何的标准可以用来评判或者抑制当前的倾向。因此，一个反常者或顽物式的个体是这样一个个体，他并没有一种理想的自我图式可以用来评价他自己的表现。法兰克福说过，一个顽物的规定性特征在于他并不关心他的意志，从而没有任何一种二阶的欲望或意愿，而拥有二阶欲望与二阶意愿可以用来区分人与动物，也可以用来区分人与某些人类成员：顽物包括所有（更谨慎地说，几乎所有）除人以外的动物、所有人类婴儿以及某些成年的人类成员。由于反常者式的个体缺乏我们通常归于人身上的那种自己的意志，因此，将反常者地位赋予他并不意味着他的意志已经被另一个人的意志压服了（在强制的情况下就是这样），或者另一个人的意志已经取代了它（在受制于人的情况下就是这样）。显然，由于强制总是涉及意志的冲突，强制一个顽物是不可能的，正如强制一个动物或一个婴儿是不可能的一样（尽管这三者都可能会遭受暴力）。因此，唯有一种受到严格限制的消极自由概念——即视自由为不存在暴力——可以运用于顽物。不能说顽物拥有这样一种自由（自决、自治与自主都是这种自由的实例），拥有了这种自由，就可以有理有据地让他对自己的行为负责，缺乏这种自由则构成了一个永久性的免责条件。

我已经指出，一个行动者被取消自治的最重要的方式之一便是通过成为受制于人的行动者。同样显而易见的是，一个没有受制于人的行动者也仍然可能是不自主的。因为一个人可能具有理性选择的所有属性（包括一个他自己的意志），却完全受习俗、习惯或他周围的人的预期所支配。用大卫·莱斯曼的有用的术语来说，他可能是“受人指示的”，就是说，他可能未加反思便根据他从社会环境与文化环境中所接受的标准与原则来行动，而根本不对它们进行批判性的评价。这样一个行动者尽管并不是一个意义上受制于人的行动者，却仍然是不自主的，因为他的行为完全受一种法律或规范所支配，这种法律是从他人那里未经适当的思考便接受下来的，在严格意义上，并非他自己的法律。自治与自主之间的一个关键差异可见于下述事实中：一个自主的行动者用卢梭的话来说就是这样一个行动者，他的行动服从于他自己为自己规定的法律。用法兰克福的术语来说，一个自主的行动者是这样的行动者，他有一个自己的意志，并对自己的各种意愿进行持续的批判评价，而且有机会把自己的意志转化为行动，其意志也是自由的。特别值得指出的是，这四个条件中的最后两个并不相等，而是有所不同。因为一个人的意志是否自由是一个问题，而他是否能够把他的一阶欲望转化为行动则是另外一个问题；后面这个问题是这样一个问题：一个行动者是否有自由照他想要的方式去行动；也是这样一个问题：强制性的干预（比如）是否阻止了他照他想要的方式去行动。相反，意志的自由在这里意指一个行动者可以自由地想要他希望自己想要的东西。在形式的意义上，自由地行动意味着像一个自治的行动者那样行动；如果一个行动者既享有一个自治行动者的行动自由，又享有意志自由，那么他就可以被说成是一个严格意义上的自主行动者。我已经通过指出一个自主行动者既自由地行动又拥有意志自由，从而表达了自主行动能力的两个方面，当范伯格说“如果我统治我自己而且没有其他人统治我，我就是自主的”时，他恰好把握住了这两个方面。

显然，根据我对我已尝试加以阐明的那四种自由观——消极自由、理性的自我指引、自治与自主——的描述，自主包含了前三种，因为任何一个可以被说成是享有自主意义上的自由的人都将拥有其他几种自由。因此，一个由自主行动者构成的社会将是一个这样的社会：其成员在运用某些重要能力时不用承担法律责任，而且他们至少已经将这些能力发展到一种最低限度的水平。自主概念的两个方面也体现于下述事实当中：它的每一次运用都必须同时提到一系列法律上的自由和许多独特的个人行动能力，即以自主的人所特有的方式去行动的能力。有必要强调一点，即自主性不仅会因为行为受到外在阻碍（比如强制性的约束或法律惩罚的威胁）的阻碍而减少，而更为根本的是，也会因为公共舆论的压力使得某些选项变得甚至是不可想象，或者即便可以想象，却不能真的被当作可以选择的切实可行的生活方式，从而减少。密尔为自由辩护，不是因为他认为一旦自由得到保护，就会出现一个由自由人构成的社会；相反，他试图推进一个由自由的人或自主的人所构成的社会，并主张，如果对自由的削减超出了他的原则所划定的范围，这一目标就不可能实现。

读者可以合理地质疑，我所勾勒的这一套术语于区分在密尔的著作中是否有依据，尽管这种保留意见不无道理，因为这些区分无论如何都不是源自密尔的著作，但是如果它意味着密尔的著作中根本没有任何内容符合这些区分，它就是站不住脚的。密尔把小孩、精神失常和落后的民族排除在自由原则的运用领域之外，这有力地表明，他把自治状态看作自由原则运用的一个必要条件。但是，有什么证据可以证明密尔坚持一种个人自主的理想呢？最明显的证据出现在《论自由》中著名的第三章。我们来看看下面这段话：

人的感知能力、判断能力、具有辨识能力的感觉、思想活动，甚至是道德善好，都只有在作选择时才得以运用。一个人如果做任何事都是因为这是习俗，就没有做任何选择。……思维能力与道德能力就像肌肉的力量一样，只有通过使用才会得到提升。

他又说：

如果一个人的欲望和冲动是他自己的，就是说，是他自己天性的表现，尽管这种天性已经由他自己的教养发展和修正过，那么这个人就可以说有一种性格。如果一个人的欲望和冲动不是他自己的，他就没有性格，正如蒸汽机没有性格一样。

我们在这里找到一些康德式自主观的确定无疑的痕迹，密尔（在一种新浪漫主义的变化形式中）从洪堡那里吸收了这种自主观。尽管他的著作没有任何地方明确使用自主性和本真性这样的术语，但我认为我们有可靠的根据认为个人自主性这一理想是密尔最根本的承诺之一。如果一个人在涉己的领域受制于武力或强制，或者如果公共舆论的压力被施加于那个领域，那么在密尔看来，这个人就算不上一个自由的人。如果人们没有机会发展他们自己的意志，并根据他们自己的意志去行动（在密尔看来，传统婚姻制度中的妇女就是这样），他们就算不上是自主的。在后面这种情况——密尔在《论妇女的屈从地位》一书中详细考察了这种情况——下，正是受制于人的状态阻碍了自主性。密尔在《论自由》中抨击的那种更为普遍的不自主状态是这样一种状态：人们时刻顺从于社会惯例和公共舆论的压力，让自己的品味（如果他们有自己的品味的话）接受大众的匿名裁断。毫无疑问，密尔认为，自由原则之所以重要，很大程度上是因为它不赞成后一种不自主（即便社会采纳自由原则也不能积极地促进自主性）。但是，进一步说，下面这一点是毫无疑问的：密尔认为，为自主而奋斗永远都是人们为争取幸福而做出的努力的一部分，不过也是很容易受挫的一部分。事实上，我们可以公允地说：密尔原本就认为这个理想是对边沁式幸福观的修正，以适应人类心理现实状况。在本章最后一节我们将回到这个问题。

现在我们可以回到我们最初的问题，即除了基于一种富于想象的对其他生活方式的意识而作选择以外，自主性还包括些什么呢？现在，我们来到了密尔个性理论的一个根本的方面，即他的下述主张：一个获得或展现了个性的人就将拥有他自己的欲望与计划，用我采用的术语来说，他将展现出本真性。现在，一个关键的问题是，本真性如何与自主性相关联。根据某些解释，比如雷登森的解释，本真性说到底就是自主性。用雷登森的话说：“对密尔来说……培养个性即发展理性”。尽管这种说法抓住了密尔个性理论的一个方面，但它也忽视了一个方面。对密尔来说，正如我已经指出的，只有当一个人的欲望和计划是他自己的欲望和计划时，他才展现出个性。无疑，理性—即自我批评、仔细思考等等—往往是任何行动者确定什么是自己的计划和欲望的一种必要手段；但问题是，对密尔来说，这在一定程度上是一个需要去发现的问题。根据密尔的说明，自主性与本真性并不相等，因为一个人可以表现出高度的自主性，但他仍然有可能弄错他独特的禀赋与潜能在哪里（或许是由于错误的信念）。毕竟，鼓励生活试验的部分理由在于，它们有助于获得关于自我的知识（这种知识对别人来说也可能是有用的）。如果对哪些欲望和计划是我自己的这个问题的判断没有一个认知维度，如果这样的判断在本质上最终纯粹是一些无根无据的承诺，那么对自由的论证就不再具有工具性的特征。它将成为一种主要或仅仅借助于选择之价值的论证；并因此而成为一种比密尔的论证更简单、更缺乏说服力，也更无趣的论证。

不难在《论自由》的文本中发现一些段落来支持我所提出的那种解释。密尔声称：

人性并不是一部按照一种模型组建起来，并被设定去精确地执行为它规定的工作的机器，人性毋宁说是一棵树，它需要沿着内在力量的趋势成长并在所有方面发展自己，正是那种内在力量使它成为一种有生命之物。

这里，我们发现了一种表达，这种表达以亚里士多德主义的方式表明，人身上有一种自我实现的自然趋势，社会安排既可能促进也可能会阻挠这种趋势。确实，密尔对习俗与传统的压制力量的信念导致他极其悲观地看待大多数人面临既定传统与惯例时是否有能力坚持自己内在的趋势这个问题。不过，密尔所使用的目的论语言以及他的讨论的整个语境表明了一个命题，及每个人都有一些独特的潜能，这些潜能只有在少数的可能生活中才能体现出来，而且这些潜能的实现对任何一个人的最大幸福来说都是不可或缺的。这个命题是《论自由》的论证所依赖的核心命题之一。

确实，密尔的说明还有很多含糊之处，这些含糊之处全部集中于选择和关于下述问题的知识之间的联系：就某一个人自己的情况而言，什么东西有利于他的幸福和美好生活。到此为止，从我的行文来看，就好像存在一个意思明确的自主性概念一样，而且密尔的著作体现了这样一个自主性概念。这样一种印象具有严重的误导性。恰恰相反，我们在许多作者那里发现了一连串的自主观，甚至在一个思想家那里也可以发现一连串自主观，我们可以称之为“封闭的”自主观，因为它意味着，充分自主的行动者（如果真有这样的行动者的话）对于所有实践问题都可以找到特别确定的解决办法。根据这种观点，道德困境和实践困境都可以通过运用理性而得到解决，理性（至少从原则上讲）完全有能力详细说明对人而言（或许对某一个人而言）的好生活是什么。萨特代表了另一种极端，在早期萨特的著作中有一种“开放的”自主观，根据这种自主观，理性可以解决实践问题的这种观点遭到了抛弃，因为它表达了一种不自主的“严肃精神”。

我认为，密尔自己的自主观最接近于亚里士多德简略地提到过的那种自主观。许多评论者已经注意到，密尔把性格说成是一系列“习惯性的意志”，这就非常类似于亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的解释。然而，这两种解释之间的一个重大差别可以在密尔的激进多元主义中找到。尽管他像亚里士多德一样认为，人们所有的卓越之处将通过运用一般性的人类能力而体现出来，或得到刻画，但与亚里士多德不同，他坚持每个人的幸福被当作为一个“有机整体”时所有的独特性。因此，一个幸福的人不仅仅是一个一般类型当中非常独特的一例；毋宁说，在密尔看来，他的幸福的一部分（一个必要的部分）就在于，他实现了他自己的天性的独特要求。注意，密尔并不是在坚持下述自明之理：环境与个人禀赋的偶然性将限制或约束任何一个人达致卓越的机会。相反，他是在坚持这样一个主张，即有待实现的天性具有一些独有的特征。正是后面这条主张遭到部分学者的嘲笑，说它表达了一种“个人癖好神圣”的学说。抛开这种说法的轻蔑语气不论，那些使用这种说法的人确实正确地看到，密尔的观点是，自主的人都在寻找他自己的天性，他们越是对他们的个人天性的要求做出反应，彼此之间就越是不同。显然，鉴于密尔强调多元的个人天性，无论是在确定它们的变化的外部边界时，还是在确定任何人在其中都有望实现卓越的小范围的生活方式时，都存在着认知方面的问题。

密尔对个性的解释与亚里士多德对人类繁盛的解释之间的第二个差异在于，密尔坚持认为，作选择是任何一个人的美好生活的必要构成要素。根据某些对亚里士多德实践慎思观的解释，无论如何，选择的作用都只是作为美好生活的一种手段：它对美好生活来说甚至连部分构成意义都没有。在密尔那里，他关于“生活试验”的谈论所包含的认知主义含义与他关于个性之要素的某些阐述所暗示的那种道德自愿主义之间确实存在着一种张力。这里出现了一些很难回答的问题。一个人如果他的欲望和计划是他自己的，从而表现出本真性，就必定是自主的吗？（难道他不可以只是无意中发现了一种实现其独特天性的生活方式吗？）确实，如果在一个人身上，一般性的选择能力等没有发展，那么他就不能实现他作为人类的一个成员而能够实现的充分幸福。另一方面，某些与自主性相关联的关于自我的知识实际上可能会阻碍一个人的独特能力和天赋的发展。（想想这样一个富有创造性的艺术家：在经过心理分析后他的作品就变少了。）在这里，密尔的幸福观以及对他个性在幸福中的地位的看法存在着一些重大的困难。

有时候，正如我在讨论密尔道德理论时所指出的一样，密尔在实际行动者的观点与客观观察者的观点之间摇摆不定，让人摸不着头脑。根据某些对实践知识的看法，似乎一种生活实践只能为其坚定的支持者也即积极参与其中的行动者带来知识。根据其他看法，恰恰是相反的说法才正确。

毫不奇怪，我们在密尔那里找不到对这些问题的明确处理。我们可以猜测，对密尔来说，作选择的作用在一定程度上源自他的一个信念，即尽管任何个体的性格的独特要素是与生俱来的，但这些要素要想获得有机的统一，就只能通过反复地作选择。我们可以用我之前采用过的开放的自主观与封闭的自主观这些术语来表达密尔对这些问题可能持有的看法，这样，我们可以说，密尔自己的自主观可能只是在一定程度上是一个封闭的自主观。由于密尔的著作中找不到对这些问题的持续思考，这样一种解释是合理的，但并不是唯一可以为证据所支持的解释。

上述讨论使得我们能够更为准确地重申密尔的个性理论、他的哲学心理学与他对自由的论证之间的关系。密尔总是强调心灵中有一种积极要素：无论是在一些正式的心理学讨论中，还是在一些散论——比如关于诗歌的论文——中，密尔都拒斥一种心灵观，即心灵只是接收外在印象而已。同样，根据密尔的观点，幸福要在活动中才能找到：用他的话来说，幸福不是“一种集合一样的东西”，可以被认为会“增大总量”，毋宁说是一种体现了每一个人自己的天性的生活方式。我们再回顾一下密尔的一个观点：认为人们不运用其积极的能力也可以幸福就混淆了幸福与满足这两种观点。有时候，密尔也接近于赞成一种道德个人主义，根据这种立场，福祉或幸福的概念如果不作为一个抽象术语运用于人们力争获得的对象，就会失去一切意义。事实上，它不完全是一个抽象术语，因为密尔认为，事实上，个人往往会选择同样的生活方式，这些生活方式有一些共同的特征。实际上，正是后面这一信念给密尔带来了一些困难。因为，如果我已经把他的功利主义说成是分层次的、多元主义的，那么显然，当功利的各种要素提出相互冲突的要求时，密尔需要解释如何解决冲突；但在他的著作中找不到这样的解释。然而显而易见的是，密尔认为，任何一个人如果没有自己的幸福观，都不可能实现幸福或美好的生活。合理的幸福观的多样性植根于个人天性的多样性。

由吸纳，不仅激活了原有的文化机理，起而应对，而且，更经调和，混合而为新兴文明，赋予其应对危局的智慧和开展新局的劲道。此种吐纳心胸和能力，为华夏文明数千年一以贯之。远古九刑系由黎苗五刑和华夏流

《密尔论自由》

人民出版社

2015年 返回搜狐，查看更多