此处的时间状语从句使用了一个读来别扭的被动态，从逻辑上说，被动态一定隐含着施动者，这个施动者应该是“我们”。非常有趣的是，该书的剑桥版英译本这样翻译这个从句:“But when we think of something as good with regard to us”，这个英译可以提醒读者: “我们意识到事物为好” 构成“我们爱上事物” 必不可少的心理环节。可是，笛卡尔为何此处要刻意忽略这个心理环节呢？

让我们带着这个疑问往下看第 79 条对爱的正式定义:

爱是一种由精气的运动引起的灵魂的激动，这种运动激发灵魂有意地(de volonté) 与那些表现得适宜于它的对象 (objets qui paroissent luy estre convenables) 结合。……我说这些激动是由精气引起的，这不仅仅为了将爱…… (它是激情并且依赖身体) 与那些判断(它们使得灵魂有意地与那些它认为好的东西相结合……) 相区别，也是为了将爱……与这些判断在灵魂中产生的激动相区别。

第一句话明确了两点：首先，精气运动刺激灵魂产生了爱，其次，爱是一种灵魂的激动，这个激动的实质内容就是灵魂有意地与那些表现得适宜于它的对象结合。不过，这里仍然没有说灵魂意识到对象为好，对象似乎自己表现得为好。这里俨然出现了身体刺激灵魂的局面。或许是担心这个局面太背离传统了，笛卡尔立刻又指出，并非只有精气运动刺激灵魂有意地与对象结合，判断也可以达到同样的效果。判断是由灵魂主动发出的理智活动，这样就回到了灵魂主动指挥身体的局面。

我们至此一头雾水，笛卡尔似乎想说，除了由精气运动刺激灵魂产生的依赖身体的爱，还有一种由理智的判断活动刺激灵魂产生的爱。我们只能暂时抛开这里所说的两种爱，继续寻找他正式定义的那种依赖身体的爱得以产生的心理机制。

往下看第80条:

此外，使用“有意地”(de volonté) 这个词，我并不是表示渴望……我意指某种同意，经由这种同意，我们认为，从现在起自己与所爱的对象以这样一种方式结合以至于我们想象有一个整体——我们视自己为这个整体的一部分，而所爱的对象为它的另一部分 。

如此隆重地解释关于爱的定义中的那个状语“有意地”(de volonté) ，应该是要详细交代至此一直被忽略的“灵魂意识到对象为好”这个心理环节。一上来却说“有意地”这个词不是表示渴望。渴望是笛卡尔列出的六种原初情感之一，第86 条这样定义渴望:“渴望这种激情是由精气引发的一种灵魂的激动，它驱使灵魂为了未来而想要它向自己表象为适宜的那些事物(les choses qu'elle se represente estre convenables)。我们看到，不同于第56、79条，这里是灵魂自己将事物表象为好的。笛卡尔借此似乎要表明，灵魂在渴望对象之前确实有一个确认对象为好的心理环节，但在爱上对象之前则不一定有这个确认行为。由此来揣摩，第80条那样啰嗦别扭地解释“有意地”想表达的只是，爱上对象并不需要灵魂明确地认定对象为好，爱上对象的心理机制只是想象自己从此与对象结合为一个整体。

这里产生了两个疑问。第一，与对象结合为一体为何一定就对自己是好的呢？直接的回答是我们的身体被扩张、力量得以增强。不过暂不能肯定这就是笛卡尔的回答。第二，何种原因促使我们产生这种想象呢？直接的回答是：对象与我们的身体接触之后体内精气发生的运动刺激大脑如此想象。问题是，此刻精气到底产生了什么样的运动呢？此处还没有涉及这个问题。这两个问题显然都与生理学相关，我们暂时不讨论。

02 表明 “爱对象” 并不是 “渴望对象”

第80条引出了一个新话题: 爱与渴望这两种情感似乎很容易被混淆。让我们往下看笛卡尔如何厘清二者之间的关系。第81条：

人们通常区分了两种爱，一种被称为 “仁慈的爱”，它驱使我们希冀我们所爱的东西之完好安康，另一种被称为 “贪欲的爱”，它使我们渴望我们所爱的对象。但是，在我看来，这种区别涉及的只是爱的效果而非其本质。因为，只要我们已经有意地与某个对象结合，不管它的本性如何，我们都会仁慈地对待它，也就是说，我们也会有意地将它与那些我们认为有利于它的东西相结合：这是爱的主要效果之一。如果我们判断拥有它是好的，或者不是有意地而是以其它方式与之结合是好的，那么我们也会渴望它：这也是爱的最普通的效果之一。

表面看来，笛卡尔在这里批评了人们习惯于按照好坏的道德标准将爱区分为贪欲的爱与仁慈的爱，而他反对的理由是这两种爱都只涉及爱的效果而非其本质。不过，仔细琢磨的话，这里实际表达的意思是：人们只是根据施爱者是否渴望所爱对象来区分贪欲的爱与仁慈的爱，但是渴望抑或不渴望对象不过是衍生于爱的外在的行为表现，根本无关于爱的内在本质。

第81条虽然出现了“爱的本质”，但笛卡尔似乎无心去揭示它，第82条继续批评人们对爱的类型的划分:

我们也不必因为存在着不同的可能被爱的对象而去区分各种类型的爱。例如，我们来考察如下激情：野心勃勃者对荣誉、守财奴对金钱、酒鬼对葡萄酒、暴徒对他想要侵犯的女人、高尚的人对朋友和情人，好父亲对孩子们。虽然这些激情是各不相同，可就分有了爱而言它们是相似的。但是在前四种情况下，人们仅仅因为拥有了他们的激情所涉及的对象、而不是因为这些对象自身才有了爱：因为他们仅仅渴望着的这些对象还被混杂着其它特殊的激情。相反，好父亲对孩子们的爱是如此纯粹，以至于他并不渴望从他们那里获得什么，并且他既不想比他实际所做的更多地拥有他们，也不想与他们建立一种超出已有的密切关系。他不过将他们视为自己的另外的部分，努力寻求他们的福利，就如同寻求自己的福利，甚至更为勤恳一些。因为他想象自己和他们构成一个整体，自己不是整体中的更好的部分，于是他经常将他们的利益置于自己的利益之先，并且从不害怕为了拯救他们而牺牲自己。一个高尚的人对朋友怀有的喜爱也是同样的性质，尽管它很少如此完美；高尚的人对情人怀有的喜爱主要分有了爱，但也有一点儿渴望。

表面看来这里批评的是人们根据所爱对象的价值大小来区分爱。此处一共列举了六种不同的爱，前四种爱被概括为一类是因为它们有一个共同特征：施爱者并不仅仅由于爱对象才渴望对象，在他们拥有了所渴望的对象的时候，得到满足的或者是纯粹的生理欲望或者是虚荣心。这里重点讨论的是父爱，而高尚的人对朋友和情人的爱则被归约为这两类爱。笛卡尔在此处揭示了父爱的内在心理机制：父亲之所以一心为儿子谋福利，不过是因为他将儿子和自己视为一个生命整体，并且因着儿子的年轻而将儿子视为这个整体中更优秀的部分，于是心甘情愿地牺牲自己的利益乃至生命为儿子谋福利。可以这样概括第82条的内容： 很多时候人们渴望对象其实并不完全是出于爱对象，另一方面父亲虽然纯粹地爱着孩子却不会渴望占有孩子。

我们发现，第81、82两条讨论都是围绕“渴望对象”这个核心而展开： 第81条指出，是否渴望对象只是爱的外在的行为表现而不反映爱的内在本质；第82条指出，渴望对象并不完全出于爱对象，爱对象也不一定会渴望对象。

03 宣布自爱是一切爱的前提

往下第 83 条笛卡尔似乎饶有兴致地继续着爱的分类这个话题：

我以为，根据我们如何评估所爱的对象相比于我们自身的价值，我们可以更为合理地区别不同类型的爱。因为，如果我们认为对象的价值小于我们自己，那我们对它只怀有简单的喜爱;如果我们认为对象的价值同于我们自己，我们的爱就被称为“友爱”；如果我们认为对象的价值大于我们自己，我们的爱就被称为“挚爱”。这样，我们对一朵花、一只鸟或一匹马怀有的就是喜爱……我们只能对人怀有友爱……至于说挚爱，它的主要的对象无疑是超越的神……但是，我们挚爱的对象也可以是我们的君主、祖国、城市，甚至是某个特殊人物，只要我们重视他高于重视我们自己。这三种爱之间的不同主要由它们的效果而得以揭示。因为，在所有的爱之中，我们都认为自己与被爱的东西相联结并且相结合，而且我们总是愿意放弃我们和它共同构成的那个整体中次要部分而保存其余部分。在简单的喜爱中，我们总是更喜欢自己而不是我们所爱的对象。相反，在挚爱中，我们如此强烈地喜欢所爱的对象以至于我们并不害怕为了保存它而牺牲自己。我们经常在这些人——他们拼死保卫他们的君主、他们的城市甚至有时是他们所挚爱的特殊人物——身上发现挚爱的例子。

笛卡尔在此根据施爱者如何比估自身与所爱对象之价值而区分出 喜爱、友爱与挚爱这三类爱。这样一个别出心裁的分类意义何在呢?

仔细体会，不难发现这个分类预设了一个前提：任何人在爱上任何对象之前先要认定自身存在有一定价值。反过来说，如果一个人已经认定自身存在毫无价值，他也就没有丝毫兴趣去评判自身之外的任何对象的价值，那些试图结束自己生命的抑郁症患者就是这样看待美景、朋友、亲人乃至神，他们会觉得所有这些都不能帮助他们感受生命的美好与价值。可以说，在笛卡尔这里，一个人对所有对象的爱都建基于他对自己生命的热爱，只有爱自己的人才懂得爱他人乃至世界。

一切爱都以自爱为前提，由此很容易推出： 没有人愿意为他人牺牲自己的生命。这个结论岂不是背离了前面说过的挚爱？其实，稍作分析就可以补足为挚爱对象牺牲生命的前提条件：施爱者清楚自己的能力以及生命都是有限的，认定只有与所爱对象结成一体才能更好地保存自己的生命。具体地说，只要君主曾经带领军队击败强敌保护过我们，那么当强敌再次来犯、君主遇险之时，我们就愿意牺牲自己保护君主，因为我们认定，没有君主我们一定丧命，而我们自己牺牲了君主还会保护我们的亲人。同样，父亲愿意为儿子牺牲自己也不是无条件的，如果父亲认定自己死后儿子会毁掉自己的事业、玷污自己的名声，那么他肯定不愿意为儿子牺牲自己，父子之间的冲突演变至极端时也有父亲亲手结束儿子的生命。这些足以表明，所有的施爱者——包括愿意为挚爱对象而牺牲自己的人——在爱上对象的时候，内心都感受到与所爱对象结合可以增强自己的力量、扩张或延长自己的生命。

04阐明对异性的渴慕不是真正意义上的爱

所有的施爱者都能感受到自身力量的增强，可是，恋爱中的痴男怨女们不是常常寝食难安、为伊消得人憔悴吗？难道这些人所经历的感情不是爱？笛卡尔又如何解释两性之间的爱情呢？往下第84条只是简短地交代恨不像爱那样有许多种，没有必要讨论，来看第85条是不是涉及了这个主题：

爱……的对象可以或者被外感官或者被内感官以及属于灵魂的理性呈现给灵魂。因为，我们通常称某物为“善”……如果我们的内感官或我们的理性使得我们断定该物适合……我们的本性。但是，我们称某物为 “美”……如果它被我们的外感官 (主要是视觉器官，我们对它的关注要多于其它感官)如此呈现。由此产生了两种爱，即我们对善的事物的爱以及对美的事物的爱。对于后者，我们可以命名为“吸引”，这样就不会将它与前者或者与渴望(我们通常也将它命名为“爱”)相混淆。……但是，在此最值得注意的是，吸引……通常比其它类型的爱……要强烈许多，因为通过感官进入灵 魂的东西对灵魂的冲击要强于由理性呈现给灵魂的东西。与此同时，这种激情通常也比其它激情包含更少的真实性……是所有激情中最具欺骗性的，也是我们必须最要小心防范的。

笛卡尔在这里将我们对美的对象的爱命名为吸引，并且指出，由于美的对象主要经由视觉而被呈现给灵魂，它对灵魂的冲击要强于由理性呈现给灵魂的东西，所以吸引这种情感对灵魂的冲击最强烈且最具欺骗性。为何要单独区别出对美的对象的爱且如此贬低它呢？我们只能暂时存疑。

第二部分对爱的正式讨论至此结束了，笛卡尔却始终没有提及两性之间的爱情，然而这种情感在古往今来关于爱的讨论中几乎当仁不让地位居首席，怎么能避而不谈？不过，笛卡尔还给读者留了一个悬念： 吸引不仅区别于对善的对象的爱，而且区别于通常被称为爱的渴望。这让我们忍不住猜测:两性之爱也许会出现在关于渴望的讨论中。果然第90条这样描述“来自吸引的渴望”:

吸引则是特别地受命于自然而将享有那吸引我们的东西表象为人类拥有的诸善之中的最大者，这就使得我们迫切地渴望这种享有。……最主要的吸引则来自我们想象一个人——我们认为这人能成为第二个自己——身上的完美。因为自然已经在人身上——如同在没有理性的动物身上那样——确立性的区别，相应地自然也在大脑中植入了某些印象，它们就会使得我们在一定的年龄和时间认为自己是有缺陷的，自己仅仅构成某个整体的一半且该整体的另一半必须是一个异性。这样，自然就以一种模糊的方式将获得另一半表象为所有能想象到的善事中最大的善。尽管我们看到许多异性人士，但我们不会在同一时刻渴望许多，既然自然并没有使得我们去想象我们需要不止一个另一半。但是，一旦我们在他们中的一个人身上观察到某种更有吸引力的东西——其吸引力超过了我们同时在其他人身上所观察到的任何东西，这就决定了我们的灵魂将它感受到的自然给予它的追求那种善——它将这种善表象为我们能拥有的最大的善——的所有倾向都指向了那个人。比起我们之前描述过的爱的激情，以这种方式来自吸引的倾向和渴望则更为通常地被冠以“爱”的名号。这种倾向或渴望比一般激情有着更为奇怪的效果，它为小说和诗歌的作者提供了基本的主题。

总算说到两性之间的爱情了，对于这种携带着神圣的光环、收获了最多的讴歌赞美的情感，笛卡尔是这样解释的：人在年轻的时候出于生理本能将自己想象为有缺陷的，并且认为与异性结合为一个整体才是人生中最大的善，此时，如果他被某个异性吸引，就会将这种追求最大善的热情全部投注到该异性身上，以一种不可理喻的疯狂去追求与这个异性结合。笛卡尔对爱情的这番分析真是冷静到近乎残酷。首先，爱情产生的基质是年轻人体内的生理冲动，所以它并不是贯穿一生的必不可少的情感。其次，爱情的缘起是被外在的美所吸引，所以它常常是受外表欺骗的产物。最重要的是，恋爱中的人行为表现是疯狂地追求拥有某位异性，所以爱情的实质乃是渴望，不过是被错误地冠以爱的名号罢了，它更多地是伤害而非增强人的生命。

05 揭秘爱的本质

到第90条为止，笛卡尔对爱所作的正面讨论都结束了，我们始终没有看到他对爱的本质的正式交代。看来，不解决前文第一部分遗留下来的两个与生理学相关的问题，恐怕根本无望揭秘爱的本质。

《论灵魂的激情》第二部分第96到135条描述了伴随各种激情的生理活动，我们仅讨论与爱相关的条目。第97条描述了伴随爱的脉搏及胃口情况:

在考察我们的灵魂被不同的激情激动之时经验所揭示出来的身体的各种变化的过程中，我观察到，在爱的激情中且单单只有爱——也就是说没有伴随着任何强烈的高兴、渴望或悲伤——的时候，脉搏跳动均匀，比平时更加强健充实，我们感到胸中有一股温和的暖流，食物在胃里面也消化得很快。这种激情就是这样有益于身体健康的。

脉搏和胃口是考量人的生命体征的两个最基本指标，这一条表明，当灵魂感受爱之时身体拥有比平时更强的生命活力。据此可以回答前文第一部分留下的第一个问题：我们爱上对象的时候之所以会想象自己与对象结合为一体，是因为在我们接触对象的时候能明显地感受到自身的生命力得到了增强。

不过，脉搏和胃口建立在表浅的观察之上，往下第102条描述了伴随爱的血液及精气运行情况：

当理智(entendement)向自身表象某个爱的对象时，这个想法在大脑中形成一个印象，该印象会引导精气通过第六对神经进入到围绕着肠和胃的肌肉，它们在此处如此运动以至于营养汁液(它们正在转化为新鲜血液)在肝脏中不作停留就迅速地流向心脏。相比于来自身体其它部分的血液，这些液体以更大的冲力被驱送至此，它们就以更大的体量进入心脏并且在此产生了更强烈的热，因为，相比于那些一次又一次地流经心脏从而被精炼了多次的血液而言，这些液体的颗粒要粗很多。结果就是，由心脏送至大脑的精气也包含了一些比平时更粗、更有活力的部分；由于它们强化了那个首次想到被爱的对象时所形成的印象，这些精气就迫使灵魂沉迷于这个想法。爱的激情就在于此。

这条的内容可以概括如下： 当理智表象所爱对象之时，大脑中关于那个对象的印象就会引导精气进入围绕胃肠的肌肉，并导致肝脏中产生的大量颗粒粗大的新鲜血液不作停留就直接进入心脏，这就进一步使得心脏输送了一些比平时更粗更有活力的精气达到大脑，这种精气又促使灵魂刻意保留并加强关于该对象的印象。显然，笛卡尔此处只解释了第79条最后所说的来自理智的判断可以引起灵魂的激动，并没有讨论身体接触到某个对象时体内的血液及精气发生了哪些运动使得我们想要与对象结合。

让我们继续往下看。第107条的标题是“在爱之中这些运动的原因”，这条要回答的应该是: 为何灵魂在爱上对象的时候，心脏所接受的血液以及大脑所接受的精气会不同于平时呢？

在我看来，一旦我们的灵魂开始与身体结合，其最初的激情一定产生于这样的时刻，此刻血液或其它进入心脏的液体比平时更适于作为燃料来维持那作为生命之原则的热。这就引发了灵魂有意地与那个燃料结合，也即去爱它；与此同时，精气从大脑流向那些能够按压或搅动身体的某些部分——经由这些部分燃料进入心脏——的肌肉，这样就使得身体的这些部分输送更多的燃料。这些部分就包括其搅动会增加食欲的胃和肠，以及横膈膜的肌肉可以按压到的肝脏和肺。这就是为什么精气的运动一直伴随着爱的激情。

先要解释“维持生命之原则的热”所指为何。《论灵魂的激情》第一部分第8条: “当我们活着的时候，我们的心脏中有一种持续的热，它是一种由血管中的血液维持在此的火焰。这火焰就是作为我们肢体一切运动之原因的身体原则。”结合第8、102、107这三条，可以这样概括爱得以产生的生理机制：当身体与某个对象接触后，如果进入心脏中的血液能够产生更多的热量，那么灵魂就会有意地与对象结合也即爱上对象；在灵魂爱上对象的同时，会有精气从大脑中流出来并达到胃肠、肝脏和肺附近并加强其运转，于是产生大量新鲜血液进入心脏，这就使得一些比平时更有活力的精气达到大脑，大脑就会刻意保留并加强关于所爱对象的印象。

再往下第113到135条考察各种激情如何让身体出现各种异常行为，只描述了爱与当前不可能实现的渴望结合会引发倦怠、爱与悲伤结合会使人流泪，根本没有说单独的爱会使身体产生任何异常的行为表现。由此可以进一步确认，在笛卡尔看来，纯粹的爱不会带给身体任何伤害，爱的本质就在于扩张、增强生命。

06 确认笛卡尔伦理学的现代底色

我们所爱的是那些可以扩张我们生命的对象，这岂不是彻头彻尾的功利主义者？认为笛卡尔是古典理性主义者的人还是可以找到反驳的证据：在笛卡尔这里有依赖身体的爱与来自理智的爱，前者的本质在于扩张生命，后者或许有更高的追求。

让我们来看 《论灵魂的激情》第二部分余下的篇章关于爱还有哪些说法。第137条讨论五种原初激情的作用:

在对爱、恨、欲望、高兴、悲伤做出定义，并探讨过所有引起或伴随它们的身体运动之后，我们只需要考察它们的用途了。关于这点必须注意到的是，它们受命于自然而与身体相关，它们属于灵魂只是因为灵魂被连接到身体上。因此，它们的自然用途正在于驱使灵魂，使其同意并参与有助于保存身体或使身体变得更为完善的行动。……通过疼痛的感 觉灵魂直接被告知那些伤害身体的东西：这一感觉首先在灵魂中产生悲伤的激情，随后是对引起这一痛苦的东西的仇恨，最后是摆脱它的欲望。同样，灵魂直接被告知那些益于身 体的东西，仅仅通过某种痒的感觉 (chatouillement) ，它首先在灵魂中产生高兴，随后生出对那些我们视为快乐之原因者的爱，最后是获得能使人继续这一高兴……的欲望。……恨比爱更重要；因为摆脱那些有害的或潜在地具有破坏性的东西，远远重要于得到那些增加某种完美的东西，没有完美我们依然可以存活。

恨居然比爱更重要？可是在讨论爱与恨这一组情感时百分之九十以上的笔墨不是被贡献给了爱吗？关于恨还有这样的说法:“在恨的激情中，我们认为我们自己单独就是一个整体，完全与我们所厌恶的事情相分离。” 恨比爱重要的理由是：爱使我们获得帮助我们变得完美的对象，恨使我们远离伤害我们的对象，由于人生的首要任务不是让自己变得完美而是保证自己活得长久，所以恨比爱重要。此处有两个背离古代伦理的主张。第一，每个人都是一个自足的整体，自己就可以维持自己的生存，这显然不同于古人所说的有限的个人必须依赖共同体才能存活。第二，我们首先要追求尽可能长久地活着而不是完美地活着，这个主张也会让古人大为震惊：人终有一死，想要死后被世人铭记，难道不需要生前在共同体中恪尽职守、认真活出一副完美的模样？人活着的根本追求难道不是成为一个完美的人？

不过，一心要为笛卡尔辩护的人可以继续说道：笛卡尔难道不懂得个体终有一死的常识?他怎么会幼稚到认为人生的第一要务是让身体存活得更久？第137条的标题是“在此所解释的五种激情之作用，就它们相关于身体而言”，此条只讨论与身体相关的激情如何保护身体，与灵魂相关的激情应该还有更高级的作用。果然，第139条这样开头:“如果我们只有身体，或者如果身体是我们的更好的部分，那么这些就足够了。但是，由于身体只是一个次要的部分，我们就必须主要来考察那些属于灵魂的激情。”那么，属于灵魂的爱能发挥何种作用呢？ 他接着说:

从这个角度来看，爱和恨来自知识……当这个知识为真之时，也就是当它使得我们 去爱的东西确实为善并且使得我们去恨的东西确实为坏之时，爱无可比拟地要超出恨：它从来不会过分强烈，也不可能不产生高兴。我说这个爱是极度地好，因为这个爱通过把我们与真正的善相结合而使得我们变得更完美。

我们在哪方面变得更完美？我们非常失望地发现，笛卡尔在此只许给读者一张空头支票，他既没有解释什么是真正的善，也没有描述人生应该达到的完美存在状态是怎样的。

更有意思的是，空喊了一句属于灵魂的爱引导人们追求至善与完美之后，笛卡尔似乎担心读者真的就信了，立即折回头来说：

我还说这个爱再怎么强烈也不过分，因为最过度的爱所能做的只是使我们如此完满地与那些善相结合，以至于那原本专门对我们自己的爱也表现得与这个爱没有区别;而这一点我认为不可能有坏处。

这里最关键的信息在于“那原本专门对我们自己的爱”与对善的爱没有区别。也就是说，笛卡尔婉转地提醒读者： 一切爱都以自爱为前提，对自己的爱理所当然是最为强烈的爱，我们再怎么追求至善，也不会不爱自己。这无疑是重申了前面第83条的内容，回到了现代伦理学的立场。

难道笛卡尔伦理学真的属于现代世界？他不是还向伊丽莎白公主推荐古代哲人塞涅卡的《论幸福生活》吗？遗憾的是，我们只能依靠这些生理学的间接证据进行逻辑推演，因为想找到明确的文本证据来坐实笛卡尔伦理学思想是非常困难的。他在《论灵魂的激情》的前言中提醒读者，在此他只打算作为一个自然哲学家而非修辞学家或伦理学家来解释激情。他甚至在写给友人的信中明确说到：“确实，通常我拒绝写下自己关于道德的想法。”

可以这样总结笛卡尔关于爱的理论：虽说存在着一种仅与灵魂相关的爱，但更值得讨论的还是由精气运动引起的依赖于身体的爱；当我们的身体与对象接触之后，如果我们体内立刻产生更多的维持生命热的燃料，我们就会想象自己与对象成为一个整体，这就意味着我们爱上了对象；爱的本质在于身体与所爱对象接触的瞬间灵魂所感受到的生命的增强与扩张，一切针对当下尚未拥有的对象的渴望都不是爱，年轻人对异性的渴慕也不是纯粹的爱；纯粹的爱乃是电光石火之间生命的交融与扩张，可遇而不可求，对于保护个人的生命而言，恨比爱更有用。这种立足于人体生理活动来解释情感的做法基本脱离了古代伦理学的框架，代表着现代心理学的新径路。

来源：《世界哲学》，2019年第6期，第34-42页。

编辑 | 应悦

「simple living，noble thinking」

－丽泽哲学苑－返回搜狐，查看更多