作者：任　超 朱启臻  责任编辑：admin  信息来源：《广西民族大学学报》  发布时间：2016-11-05  浏览次数： 772次

【摘　要】“孝”文化被认为是中国传统文化的价值核心，其巨大的社会意义与文化价值不会随着社会的发展而衰减，承载孝文化的载体却可能在其间丧失，以致影响孝文化的传承。通过农村社区日常生活的环境视角发现，孝文化的物质载体较于传统物质载体发生一定变化，但孝文化以顽强的遗传力寻找到了新的载体，如家堂代替了家谱，上坟替代了祠堂和宗庙。从精神层面上看，孝意识通过文艺活动、祝寿、婚礼和葬礼等形式留存于日常习惯。即使如此人们也应该看到：孝文化的传承是有条件的，村落结构、生活方式、社会氛围是重要的孝文化传承条件，如果这些条件消失，孝文化的传承将面临丧失危险。

【关键词】变化的乡村社区；孝文化传承；日常生活；村落空间

一、关于孝文化传承的研究回顾

钱穆曾说过，中国的文化是孝的文化。但是“孝不只是简单的善事父母，它是慎终追远的意识，以及延伸到中国传统社会的人际关系里、扩展到中国传统社会的经济、政治、军事、宗教、教育、文艺、民俗等各个社会生活领域中的传统儒家所要求的亲亲、尊尊”。[1]（P153）“孝”在传统中国社会中的这种广延性加深了人们对“孝”道的认同感，并形成巨大的社会保障意义，成为农村家庭养老得以顺利实现的精神补充，进而支持家庭养老。作为传统文化核心内容之一的“孝”，以“爱老、敬老、养老”为内容，在渗透到人们日常生活中时也影响着人们意识、行为习惯。

随着中国城镇化进程的加快和乡村的变迁，乡村社区中承载孝文化的物质载体和精神载体正日趋减少，有的甚至走向消失。“怎样传承孝文化”成为学者们研究与关注的问题。从以往研究来看，关于孝文化传承已经从物质载体、精神载体、孝文化传承环境、孝文化传承的社会价值、文化价值以及孝文化传承中所遇到困难等多角度、多方面进行了研究。

物质是人类得以生存的基本形式，同时“物质器物是一个双重传统。既是一个物质基础传统，又是信仰传统”。[2]（P85）如民间庙宇的姜公庙、节孝碑、孝子墓、家谱、家堂等它们都是典型传承孝文化的物质基础，同时又映射出传统观念。家谱、祠堂尤为明显：家谱蕴含的家法族规，以礼法为核心的内容对孝文化都起到保存作用。[3]祠堂是维持家族规法、血统的标志性器物，也是“孝”的具体表现形式，并具备维护孝文化沟通血脉、家族认同、维护稳定等重要功能。[4]（P124～129）孝文化不仅融合在节日礼俗，也融入婚丧嫁娶等礼仪仪式之中。新郎新娘的行礼、入洞房等具体仪式都浸透着孝意识。[1]（P207～221）另外，民间艺术形式如说唱艺术、口头故事作为人类精神的反映，也同样承载孝文化。“贤孝”作为民间说唱艺术，一方面内容上承载孝道观念，另一方面又以广泛的表演，传播孝文化。[5]同样，流传于农村社区中口头传承的孝道故事、歌谣和村民的尊老习惯也验证了精神载体对村民孝行的积极影响。[6]

特定社会环境是孝文化传承的重要条件，农村社区、学校、家庭等外部日常生活环境影响孝文化传承。以农村为背景，良好社区氛围是孝文化得以传承下去的关键因素，农村社区对孝文化的宣传教育，表先进、树榜样等形式，都能引导社区农民关注孝文化，实践孝行为。[7]学者们一直认为学校、家庭环境因素对孝文化传承起着重要作用。[8]

对孝文化传承在现代社会所遇到的问题，许多学者分别提出各自看法。杜维明《儒家思想新论》指出孝文化在现代化下的解体，以及孝文化对自我道德、自我修养的重要性。[9]成中英则在《文化、伦理与管理》中，提到现代化对传统孝文化造成的消极影响，以及在现代化背景下，应该建立一种符合现代社会伦理的新孝道伦理。[10]有学者撰文认为农业文化的破坏，势必使孝文化的传承发生断裂。[11]由于现代农民价值观念的转变，传统的鬼神信仰对农民已经起不到约束性，祖先崇拜减弱，孝文化在如此情况下必定难以传承。[12]

本研究以具体村落为案例，以日常生活理论为基础，考察孝文化在“变化的乡村社区”环境中如何留存与复制，进而对农村社区中的人们的行为、习惯发生影响。关于日常生活，英格利斯曾指出，“日常生活形塑个人，同时受文化情境影响，并影响文化”。[13]（P7）在阿格妮丝赫勒看来，日常生活是事物、习惯、语言等客观世界的对象化，是重复的、规范、符号化的系统，以及它们在特定情境下的不断产生，同时增加对他所处的环境、对象和社会条件适应。[14]在此基础上，曾有学者为日常生活下了较翔实的定义：“以个人家庭、天然共同体等直接环境为基本寓所，旨在维持个体生存和再生产的日常物质活动、日常交往活动和日常观念活动总称……它凭借传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等文化因素而加以维系的自在类本质对象化领域。”[15]（P31）简单概括，日常生活理论包含两层含义：一是事物、习惯在特定情境下的不断重复并适应。二是日常生活是与文化的、物质的、观念的、交往的联系在一起，并在天然共同体下展开，即“天然共同体是直接的自然环境，自然而然的、他们熟悉的、充满安全感的世界，以村庄为活动的阈限发生的”。[15]（P19～20）

所谓“变化了的乡村社区”是指在乡村发展过程中物质环境发生巨大改变同时，精神生活也较之传统具有很大不同，有些公认的孝文化传承的物质载体已经或正在消失，那些公认的有助于孝文化传承的习俗、生活方式也不同程度地发生着变化。笔者所选取黑龙江省Ｎ市T村正是这样一个变化着的村庄。T村是一百多年前来自山东的移民建立起的村庄。建村之初全村由马、王、刘、张、李、丛六个姓氏组成，现在这几个姓氏仍然占到全村60%左右。全村现有452户，2046人，村域面积21200亩。选取该村为研究案例主要考虑三个因素：其一，移民村的生活方式很大程度上承袭山东“礼仪之邦”文化，不仅村里的老年人仍以山东方言交流，而且村民保持山东人重孝、尚义、好客的性格特点，使得村庄中孝观念浓厚，有助于窥探传统孝文化全态。其二，T村中许多承载孝文化的传统器物如家谱、寺庙等已经消失，但仍有一些器物，如房屋建筑结构、家堂得到保留并继续孝文化传承，演绎着T村孝文化传承载体的转变。其三，现代要素的输入和村民流动，改变了T村传统的封闭空间，该村建有大型马铃薯加工企业，提供了一百五十多个就业岗位，从而改变了乡村的产业结构和生产方式。因年轻人向城市的流动对孝文化传承的影响也具有普遍的代表性。为此，我们从器物与建筑、艺术与民俗、乡村空间环境等三个方面对T村的孝文化传承方式的变革进行了研究。

二、农村社区传承孝文化的器物与建筑

日常生活中的器物、建筑代表着人们早已形成的文化与习惯。文化借助于某种物质作为传承途径，孝文化也不例外。孝文化通过承载孝文化的器物如家谱、家堂、具有象征作用的地标性建筑如祠堂、寺庙等渗透日常生活。伴随“老规矩”的意识和行为在现代生活中的淡化，承载孝文化的物质实体如家谱、寺庙也日渐消失。20世纪60年代的“破四旧”使T村多数家庭的家谱被烧毁，时至今日也少有家庭再续家谱；同时作为一个移民村，传承孝文化标志性的祠堂并没有兴建，村中唯一可以祭拜的地标性建筑———“胡三太奶”庙，在20世纪60年代也已被毁。被认为孝文化表达有效途径的家谱与寺庙淡出人们的视野，但承载孝文化的物质实体并没有在六合村消失，村民使用简便的家堂替代了家谱，保存了民宅房屋老格局以替代宗祠和宗庙成为具有地标性的孝文化物质载体。

（一）供奉家堂的普及性

所谓家堂是指春节时悬挂的大幅祭祖图画。图画以一座大型院落布局，院外左右各有一群身穿官府服的人物；院内一对夫妇端坐于堂上，夫妇两边各有一警句，大多围绕忠孝展开，笔者在T村见到的家堂警句是“累世立业文兼武，百代存心孝与忠”；图中院内的空白部分，有红色线条形成的网格，网格内按照从上至下、从右至左的顺序，将已故先祖、父母姓名写入其中。整幅图看似简单，内容却丰富。按照骆承烈先生的说法：孝道可以看作“养亲、尊亲、遵亲、礼亲、光亲”的一个尽孝行动与心理过程。[16]这“五亲”可解释为奉养父母、尊敬父母、尊崇父母遗志、父母过世要遵守下葬祭祀等礼仪、并要光耀门楣显父母之名。家堂的内容正是围绕其中四亲展开，即“尊亲、遵亲、礼亲、光亲”。

首先，院内端坐夫妇，不仅象征祖先，也象征已逝父母，其威严端坐与院外穿戴朝服躬身而立的子孙形成对比，突出子辈对先人和已逝父母的尊敬与礼待，表现出父母在上“不谓之进不敢进，不谓之退不敢退———此孝之行也”的尊亲态度。[17]其次，图中警句，无疑是劝慰子辈的行为操守，规定家族成员为人的准则。再次，按辈分将已故先祖、父母姓名从上至下的排列写入图画上红线网格内充分表现出长幼有序的传统伦理品德，是子辈们对已故亲人的慎终追远，更是后人寄予先人的惦记哀思，它既是“礼亲”的主要内容，也是“孝道”的具体体现。最后，图中院外穿朝服弯躬而站的人群，则是对光亲的直接表达。

家堂作为孝文化物质实体，在太和村已经完全取代了家谱的地位，笔者在太和村走访发现，除了少数后来户，绝大部分家庭均保持着供奉家堂的习惯。对于为什么要供奉家堂，73岁的Ｚ回答很具有代表性。他说：“这东西主要让家人有个念想，也是对亲人的一种怀念。尽管‘文化大革命’时期被取消了一阵子，‘文化大革命’过后，家家又重新供奉家堂。”年轻人也会与父母一起供奉。但他们的目的超出怀念逝去父母的范畴更为多元化。笔者在询问本村务农的Ｌ姓年轻人供奉家堂的目的时，他说：“周遭的人供奉，我也就供奉了。”“大家都供奉，不供奉，心理就不平衡。”而M姓年轻人认为：通过供奉家堂除了怀念亲人，希望自己的子女们能够不忘祖，长大也能为父母尽孝。不难发现，家堂替代家谱成为新的孝文化传承方式，在日常生活中供奉家堂的目的不单单是怀念亲人，它包含着个人的心理满足、警示子女、孝敬父母等实用目的，也是受到群体压力的结果。在满足自我需要的同时传承了孝文化。

（二）房屋格局的道德规定对

中国人而言，房屋不仅是人们日常生活的栖息之所，也是人伦秩序的反映。所住房间的位置决定个人地位，如妻子住正房，称为正房夫人，妾住厢房，称为偏室。古人房屋的礼俗观念关联到尊卑等级地位。对于一个家庭把正房或主房间给予长辈居住，是“敬孝”的重要表现形式。尽管T村已经没有了房室之分，却依然在住房上保持着对长辈的尊卑礼数，汉族“东为尊，西为卑”的文化崇尚早已有之，空间位置的内在道德规定，把“东”作为尊贵地位加以看待，如若颠倒对外人来说是主人不礼，而对父母来说则是子女不孝。

自20世纪80年代以来，随着T村民居民生活水平的提高，房屋也在不断翻新重盖。但其房屋格局却始终保持传统样式，仍由正房与仓房组成，正房由东西两间屋与做饭的后屋共同构成。在居住上延续了“东为上，西为下”的传统礼俗观念，家中长辈住于东屋，晚辈住西屋。从孝道观念层面说，这种居住方式的安排承袭传统伦理秩序，暗示长幼有序的人伦关系。在T村安排老人住东屋，会受到尊敬和尊重，如果有谁家反其道而行之，则会受到村落群体的非议和歧视。T村的房屋坐北朝南，老百姓说东屋冬暖夏凉，居住舒适，利于身体健康，把长辈安排住东侧房间是对长辈关心的实际表达。房屋居住的礼俗把尽孝的习惯、意识传递于子代，代代相传。正如48岁的W介绍他年轻时，父亲住在东屋，他和哥哥住西屋，等哥哥娶妻后单住去了，他就独自睡西屋，父亲过世之后他才搬进东屋，现在孩子们则接替了它的位置睡在西屋。当房屋的特定格局和居住方式成为一种习惯、信仰和价值观时，个人由顺应就转化为对孝文化的自觉与理性。

当然房间居住特点的内在规定，也被认为是一种家教礼法，是衡量老年人是否得到尊重的标尺。老幼房屋居住次序的变动，在今天的T村依然被认为是不孝行为。W媳妇说，“Ｌ是嫁过来的媳妇，不仅让老人睡西屋凉炕，而且还虐待老人，大家都认为她没家教、心眼坏，现在他们离婚了”。走访发现，房屋结构的变化是存在的，一些村民由于人口多，把西侧房间建造的会比东屋大些，使家里小辈能够住得下。这种出于实用目的的变动既遵守尊卑秩序，满足让老人住东屋、东为上西为下的价值观念，同时也满足了人们实际生活需要。

家堂、房屋等作为日常生活中物质实体，在乡村中具有存在的内在逻辑和文化内涵，承载着孝文化理念和象征意义，在村民的日常生活中，供奉家堂与住房的格局是密切联系在一起的，几乎所有家庭中家堂都是供奉在正房的东间，可以认为供奉家堂和尊卑有序的居住礼俗是T村民居格局得以保存的重要原因之一，我们了解到那些已经在县城里购置楼房的村民，由于上楼的缘故，房屋东尊西卑的伦理格局安排已经被打破，而且供奉家堂现象也少见了。因为各种各样的楼房的室内的建筑构造不再会表现出东尊西卑的价值观念，人们更会因自己的实际需要选择各自的房间，而不会继续遵循东尊西卑的居住方式。传统房屋格局伦理价值的消解，家堂更是很少能出现在楼房当中，在T村人的观念中，楼房还被看作洋楼，住在楼房应该装修的洋气，才能与之相配。因此，在这样的居住条件下，家堂在传统中的空间地位也被剥夺。那些搬进县城里楼房的村民，家堂过年时也很少拿出来，小辈亲属去拜访时也不需要再向生活在乡村平房那样必须磕头供奉。

三、农村社区传承孝文化的艺术与民俗

乡村艺术与仪式多以“孝”为内容和主题，在很大程度上是对孝文化传统和意识的反映，虽然很多民俗仪式被简化，但其主题依然是孝文化传承。以葬礼为例，传统葬礼分为小殓、报丧、奔丧、停灵、守灵、大殓、出殡和下葬、烧七、五七、守孝、牌位、扫墓等过程，现今停灵、守灵、大殓、守孝环节均已被简化甚至删除，即便如此，葬礼过程中子孙们对辞世长者表达的孝教育并未减少。笔者调研的T村，从听戏、祝寿和对已故亲人的祭礼等方面均能感受到浓厚的孝文化传承与教化内涵。

（一）扎根乡村的“二人转”

二人转作为东北民间艺术，不仅具有娱乐功能，也承载着伦理秩序的教化功能。在内容上，二人转许多曲目都以描写孝道为主，例如传统经典剧目《杨香扼虎》讲述杨香怎样孝敬父亲，从虎口救父的故事。里面的一段唱词这样唱道“可是杨香不一样，不能那样度时光，她的把家务活计做，还要下地把爹爹帮，每天都担水劈柴烧火做饭，还时常碾米磨面缝补衣裳，特关心父亲的吃喝穿用，早上茶晚上饭冷暖温凉。”另外，《丁香孝母》《十跪母重恩》等剧目，也带有浓厚孝文化色彩。随着时代的变迁，二人转这种形式也通过变化内容适应社会的需要，在保存传统二人转的插科斗诨的同时，进一步强调其伦理性意义，展示现实生活的过程中增强了讽寓性。

由于二人转贴近底层群众生活，是民众在劳累之余，获得欢乐与陶冶重要途径，在太合村的影响力很大。这种天然与农村社会联系的艺术形式，不仅疏导人情、慰藉情感，也使村民在其表演中得到共鸣，获得心理满足，成为保存与传承乡土意识与价值观念的理想载体。在T村，由于二人转比较受欢迎，村民在2013年成立了两个二人转娱乐队，每个娱乐队都有五六十人，在农闲时节的傍晚会聚集在广场上相互对唱二人转作为娱乐，而其中经常曾参与二人转表演与观看的群众，更是占到全村百分之七十以上。老的唱小的学，不仅表演的队伍后继有人，创作人员更是不断涌现。52岁的M是村里二人转改编人，他改编的词曲反映现代村民生活故事，渗透传统孝文化内容。如“孝子贤孙个个棒，多数都为好儿郎；今个我把诸位劝，孝顺父母记心上；做人该把父母敬，养育之恩代代传；自古忠臣多孝子，君送良臣访孝贤；孝道贵在心中孝，打爹骂娘老天怨”。这些唱词在村里耳熟能详，村民们生活在这些唱词里，听得多了也就影响到孝行为。尤其是对孩童的影响，村里的孩子们都能唱上一两段二人转，并能头头是道说出一二，有的孩子甚至进入县里以及省里的戏班学习。

扭秧歌、广场舞是除了二人转艺术在村里较盛行的其他娱乐活动。尽管它们没有直接承载孝文化的任何内容，但是扭秧歌与广场舞同样为T村的村民聚会提供了条件，间接的为孝文化在村中的传播提供了基础。潜移默化地将“孝”内化到村民个人精神世界，进而融入日常生活行为之中。

（二）广泛接受的祝寿纪念

父母寿辰时，子女宴请亲朋好友共同为父母庆祝，表达对父母的感恩与敬爱，是孝文化的表达方式之一。T村流传这样一句老话：老人过九，不过零。九代表“久”，有长久之意，所以在老人五十九、七十九岁生日当天过六十、八十大寿。这天对老人来说是重要的人生时刻，子女们精心准备，广邀亲朋好友赴宴，通过繁缛环节一步一步陪同老人度过认为不吉利的六十、八十关口。祝寿仪式选择村里德高望重的人来主持，寿辰礼仪通常分为长子念祝寿词、子辈行礼、观看表演三个部分。

大寿开席前，长子代表子孙为老人鞠躬念祝词。祝词内容围绕“父母做人的品德”“父母的养育之恩”“子代对父母的感恩”来述说，概括起来有三层含义，一是遵循父母的道德品质；二是感激父母的养育之恩；三是承载敬养父母的现实责任。孝道中“遵亲”的内在规定被展现得淋漓尽致：儿女回忆起父母的过去，肯定父母对自己的重要意义、对父母感恩。祝词环节是凸显孝文化的具体形态，并间接将温馨气氛传递给其他宾客回忆起自己儿时被父母照顾。简单说来，祝词是子女对父母感恩的表达，感染下一代的直接体验。

在开席过程中，子辈按长幼次序为寿星行礼，齐唱祝寿歌、做长寿面，这些环节寄托儿孙们期望老人健康长寿的心愿，也表达着对老人的敬意。老人在过寿过程中，获得养育儿女长大成人的成就感，在实现自我肯定的同时，得到身心愉悦和满足。诚如60岁的H在回忆去年过寿子女给他行礼时所说的那样：“看着儿女长大，现在孝敬我们，心理高兴，觉得活着值当。”结束宴席之后是乐队、班子为老人和村民表演节目，具有娱乐父母，传递孝韵味，答谢参加宴会的亲戚邻里的作用。

一直以来，祝寿在T村获得广泛认可，这是因为祝寿仪式作为日常生活中的高峰体验，使村民被日常操劳所压抑的情感，借此迸发、释放和得到表达。祝寿是老年人人生的重要日子，子孙如果逃避为老人过寿，那么丢失的不仅是家族面子，更是子女个人的尊严。直接结果是，家族在村子中地位的下降，受周遭邻居亲朋的嘲笑。因而，子女为老人过寿既能表达对父母的敬爱，维护自己在村中的尊严和地位，同样也使单调的日常生活在这种过寿仪式中得到情感迸发。

（三）深入人心的祭祀

上坟是祭奠先人的另一种传统方式，在中国孝文化体系占据独特地位。T村村民在除夕前七天即民间称的小年和清明节上坟，现在的祭奠仪式依然仍保持着传统的风俗习惯，即扫墓与烧纸。子女对逝去父母坟墓的清扫即为扫墓，包括打扫祖先墓地、摆放酒、食物、烟等；烧纸的过程通常伴随与祖先单方交流的过程，告知祖先家里最近发生的大事小情。

坟墓在中国人的观念中是死去之后的住宅，墓地不仅仅是父母故去的象征，同时也是父母的安息之所。因而打扫父母住宅、保持父母住在干净整洁是子女们应尽责任，是子女对父母照顾行为的延续。而叩头祭拜，是虔诚的肢体语言表达对父母的思念，勉励并重新认识自己作为家族身份延续的责任。在这之后，烧纸作为上坟的重要内容，烧纸过程是子女向父母诉说一年内家里的大小事情的过程。其目的一方面祈求父母保佑；另一方面告知父母，子孙取得成就，请其放心。就烧纸本身来讲，是对物质赡养父母的承接。在中国传统观念认为父母祖先亡故只是肉体的离开，他们只是由现实世界到彼岸世界继续生活，依然需要开销，需要衣食住行。儿女们为了让父母在彼岸世界过得更好，通过烧纸来为逝去父母提供物质基础，达到子女继续履行“赡养”责任的可能。不难发现祭祀包含着深刻的孝文化含义。

在T村，祭祀仪式深深扎根在每个家庭中。一方面，祭祀是客观性所决定的，作为个体的家庭成员，无法脱离上坟扫墓这种传统。在实际生活中它不会给村民带来过多的经济负担，由于“上坟扫墓的花销较小，即使在社会环境已经发生改变的今天，上坟扫墓行为还是被传承下来”。[18]另一方面，T村村民缅怀父母的精神生活需求需要表达，而上坟祭祀又与这种表达紧密相连，因此上坟祭祀成为每个家庭恪守的行为习惯。

四、农村社区孝文化传承的空间环境思考

社会空间允许某些行为发生，暗示另一些行为，但同时禁止一些行为。[19]（P10）孝文化重在孝行，孝行往往通过日常生活中空间环境实现和展开。传统村落空间是由一系列要素构成的，诸如院落结构、村落形态、祠堂、宗庙、习俗、节日、民间信仰等等，孝文化就镶嵌在这一特定空间结构中，且潜移默化地对置身其中的成员发挥教化作用。当一些要素发生变化或消失后，还会出现其他的替代要素取代它原本的功能，这就是所谓文化惯性的力量。尽管孝文化凭着其惯性具有适应社会环境变化的遗传力，也可能会以我们从未想象过的方式重新表现出来，但是孝文化传承的适应能力毕竟不是无限的，当孝文化载体被连根拔起时，孝文化就难以寻觅到安身之处。诸如村落格局的变化、农民上楼、平坟运动、年轻人进城打工远离农村社区、婚丧礼仪的变化、民俗与信仰的消退、乡土手工艺的消失等，都可能导致孝文化传承的中断。

（一）空间距离变化对孝文化传承的影响

村落社区的范围和家庭成员之间的空间距离是影响孝文化传承的重要因素。T村孝文化氛围浓厚，一个原因在于其聚落空间范围不过0．5平方公里，便于村民交流。在这种人们彼此熟识的天然共同体内，易形成舆论氛围。另一个原因是子女与老人空间距离较近，在T村至今仍有40%的家庭是父母与子女同院居住。马铃薯加工企业，也为年轻人“不远游”创造了条件，构成实践孝文化的可能因素。

但是，我们也看到，随着工业化和城镇化的快速发展，年轻人向往城市生活的动机十分强烈。在T村，有八十多名年轻人远离父母外出务工，由于离开村子外出打工的年轻人数量增多，乡村舆论教化体系被削弱，孝文化实践的示范效应受到限制，外出年轻人的孝文化传承受到空间距离的制约，村庄规范年轻人道德与行为的途径和强度渐弱。一些人缺席葬礼、上坟、婚礼等民俗活动，甚至缺席了祝寿这样的重要仪式也被认为是可以理解的。69岁的Ｆ，儿子在城市打工、女儿在贵州上班，尽管女儿经常邮寄些吃的、用的，但是日常生活的琐碎事儿都是老人自己料理。他感叹，养老照料不能指望子女了。子女亲身照顾的减少会削减对老人尽孝的动机。正如柯林斯所指出的，人类的社会活动越是通过远程媒介、以强度较低的互动来展开，人们越觉得缺少团结感，也越来越缺乏对共同符号物的尊重，而且个人的行为动机也就越少。[20]（P103）家庭成员之间空间距离的变化不仅影响着成员交往的频率和方式，也影响着孝文化的传承与实践方式。或像T村那样，引进农产品加工业，就地工业化，家庭成员依旧在同一块宅基地上生活；或老年人跟随年轻人进入城市，继续施加言传身教和提供孝行为实践机会。有一点是肯定的，那就是避免或减少家庭成员的分离状态是最大限度保持孝意识和孝实践的重要条件。

（二）村落结构变化对孝文化传承的影响

村落的空间结构影响村民朝夕相处的程度和村民日常交往活动频率，更决定着村落的舆论氛围和威力。这是因为，传统乡村作为聚合空间给人们提供了自由交流的可能，把早已熟识的意识和行为作为一种道德共享，形成农村内部秩序规范，易于展开舆论评价。村落中多以相邻的农家院组成，为村民彼此监督和形成舆论评价提供了可能。在村落中，对某个人道德的评价往往会延伸到家庭其他成员，由评价独立个体评价演变成对一个家庭的评价，由此增加家庭成员的彼此张力。在T村流传着一个儿媳妇虐待公婆的真实故事，儿媳妇不仅不尽孝敬义务，还经常咒骂婆婆，甚至教唆村子里的其他媳妇孤立婆婆。这种行为很快成为公开场合议论、谴责和笑谈的对象。变成家喻户晓的反面典型，几乎没有人愿意与她交往。这种压力从儿媳妇波及了儿子，村民笑话儿子是“蔫巴瘪”“瞎巴眼”。在这样的空间结构内，不仅妻子因虐待父母失去其社会关系，丈夫自己也成为被嘲笑对象，进而影响到对整个家庭的评价。如此乡村空间结构下的舆论压力，对孝文化传承及其实践的影响是显而易见的。

尽管T村不断发展着，但其村落空间结构并没有发生大的变化。相接相连的农家院落、低矮院墙、村广场、街道、路口、街角、学校等共同构成的空间，保持着开放性，沟通便利性等特点。建立在这种私人空间上的串门与公共空间上的街谈巷议，发挥着对孝的道德监督与规范功能。但是我们注意看到目前存在影响孝文化的一种趋势，就是农民上楼，有些地方让农民就地上楼，有些地方则是把许多村庄合并在一起形成规模化的中心村或小城镇。无论哪种方式，上楼都是对村落形态和结构的重大改变。最为突出的是把开放的农家院落变成了封闭的单元住宅，因此也就失去了相互监督和舆论规范的条件。至于那些以消灭了街谈巷议为指标的成绩，更突显了孝文化传承路径受阻的现实。

（三）村落风气对孝文化传承的影响

村落风气或民风往往是一个村子在历史进程中沉淀出来的道德气质与传统。村落的孝文化传统对个人影响是巨大而深刻的。构成村落风气的因素十分复杂，物质、结构、信仰、习惯、礼俗、舆论、听戏、祝寿、祭祀等无不发生作用。不同的村落有不同的民风，有的村落世风日下，人心不古；有的村落则民风淳朴，弊绝风清，这种小环境是可以被营造出来的。T村的尽孝氛围自建村时即已有之，这有来自山东文化重孝与尚义的传统以及移民村内聚力的影响，也有后来各类因素作用的结果。在孝文化传承中，村民认为最为重要的因素是民俗（婚礼、葬礼、祝寿）、孝行为示范和村落舆论。村民普遍的反映是孝行为是“家风决定的”，一个孝敬长辈的人给晚辈做出了示范，将来得到的回报是子女的孝敬。一些不孝敬老人的人，将来得到不孝敬的回报也是必然的。人们相信这种因果报应，因此，在村落里人们格外谴责哪些对贤惠的父母不孝敬的儿孙。现代观念和生活方式的出现，并没有减弱和改变村落为人们“提供熟悉感、安全感、亲近感和家的感觉”。[15]（P30）这种归属感和群体习惯维持了T村的日常社会氛围特有的秩序和规范，是孝文化得以代代相传的重要条件。随着社会的变迁，村落结构、生活方式、文化信仰等也在发生着调整，当然村落的社会成员并非被动地接受社会变迁的结果，而是以一种主动的应对方式。如一些村落把孝文化融入到了现代乡村文化建设过程中，如星级家庭、好媳妇、好婆婆等评选活动，信用等级评定活动，文化墙与婆媳澡堂的出现等，营造了良好文化氛围，使孝文化的传承在新的环境下不断得到强化。

但是，我们也应该看到，伴随工业化和城镇化乡村年轻人外流，村落的道德风俗和乡土伦理在传统与现代之间纠结着，传统权威和伦理风俗的约束作用在降低，如何建立一种新的乡村结构，形成新的凝聚力和文化氛围，是新农村建设不能忽视的内容。从这个意义上说，揭示孝文化传承途径对新型城镇化和新农村建设就显得十分重要。

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