首先，是“六沴”与“五行”之间的关系问题。关于“五行”“六沴”同属《洪范五行传》，学者向无异说，但近年来张书豪提出，“五行”部分在理论架构和学说内容方面均与“六沴”部分“相距甚远，却又不能互补”[6]18，根据“五行”部分与《春秋繁露·五行顺逆》之间的互见关系，张氏认为此部分为刘向据《五行顺逆》钞补入《洪范五行传》，系晚出之伪。关于这一说法，笔者以为恐难成立。《汉书·沟洫志》载李寻、解光说黄河泛滥之文：“阴气盛则水为之长，故一日之间，昼减夜增，江河满溢，所谓‘水不润下’。”[7]1691这里的“水不润下”显然出自《洪范五行传》，李寻为夏侯始昌所传《洪范》五行学师学弟子2，其以“水不润下”为说，足见《汉书·五行志》所见“五行”部分即为夏侯始昌所传本《洪范五行传》所固有，非刘向所能增加。

其次，是“五行”与“六沴”的先后次序问题。《汉书·五行志》以“五行”在前而“六沴”在后，孔广林、黄奭所辑本《洪范五行传》均与此相同；但孙之騄、皮锡瑞、陈寿祺等辑本则以“六沴”部分置于“五行”之前。事实上，《汉书·五行志》所录《洪范五行传》主要依据刘向《洪范五行传论》，而后者本系截取《洪范五行传》而成，对原《传》中绪论、“六沴司月”、祈禳等相关部分均予以删削，故文本形态已较原《传》大为不同，实难作为考察《洪范传》原本形态的依据。至于《续汉书·五行志》《宋书·五行志》等则均受《汉书·五行志》影响，故亦难持据，而除了历代正史中的《五行志》以外，诸书征引《洪范传》均为截句断章，并无照录全篇者，仅依据散见的引文实难确定“五行”与“六沴”何者在前。

不过，《洪范传》郑玄注给我们解决这一问题提供了线索。在“貌之不恭”部分，郑注介绍了罚、极、妖、孽、祸、疴、眚、祥等的形成机制：

沴，殄也。凡貌、言、视、听、思心，一事失，则逆人之心，人心逆则怨，木、金、水、火、土气为之伤。伤则冲胜来乘殄之，于是神怒人怨，将为祸乱。故五行先见变异，以谴告人也。及妖、孽、祸、疴、眚、祥，皆其气类暴作非常，为时怪者也。各以物象为之占也。[8]3267

这里郑玄将所有凶咎分为两类：一类是具有先兆性的谴告，包括妖、孽、祸、疴、眚、祥等，也就是传文所谓“六沴作见”；另一类则是在六沴出现后，如果君主不能加以“共御”，则会进一步出现的六罚、六极。就“六沴作见”的形成机制而言，由于“五事”之一有所失，遂造成此“事”所对应的行气受伤，而与此行存在冲胜关系的行气便会来“乘殄之”，由此造成五行之神灵的愤怒，郑注言：“神灵，谓木精灵威仰、火精赤熛怒、土精含枢纽、金精白招矩、水精叶光纪，及木帝太皥、火帝炎帝、土帝黄帝、金帝少皞、水帝颛顼、木官勾芒、火官祝融、土官后土、金官蓐收、水官玄冥皆是也……六沴是神灵所为。”[9]卷三除神怒外，人亦有怨，故此产生妖、孽、祸、疴等一系列“变异”。就“六沴”部分而言，郑注虽然颇多增字为训，但总归建立起具有结构性的阐释体系，反映了其“结构取义”的一贯解经风格。3那么，在文本上看起来旁溢别出的“五行”又将如何置入《洪范传》的整体结构呢?在“木不曲直”部分，郑玄再次展现出其注重结构的注释特征：

其政逆则神怒，神怒则材失性，不为民用。其他变异皆属沴，沴亦神怒。凡神怒者，日、月、五星既见适于天矣。[8]3266

郑注将“木不曲直”等“五行”之失性与“六沴”同视为具有谴告性质的“变异”，并将其生成机制同样归于“神怒”，由此，“五行”与“六沴”也就具有了同构性。值得注意的是，此注有两处表述透露出其行文的先后次序。第一是“其他变异皆属沴”。这句话同样出现在其他“四行”的郑注中，从“其他”这一表述看来，其前文应已给出了各种变异的具体所指，故此径以“其他”省称。而结合郑注对于“变异”的界定，这里的“其他变异”显然是指“六沴”部分所举诸妖、孽、祸、疴、眚、祥。由此可见，关于“六沴”的叙述应在“五行”之前。第二是“日月五星既见适于天”。作为“神怒”的一系列反应，“既”表明这些变异的发生存在先后关系，先有“日月五星见适于天”，再有各种“不为民用”的人间异事。而这里“见适于天”的日月、五星之变，正是传文“六事之机，以县示我”句下郑注所言：“机，天文也。天文运转，以县见六事之变异示我。”[9]卷三这同样显示，郑注“五行”部分的叙述承接“六沴”部分而言，可知其所据本《尚书大传·洪范五行传》亦应以“六沴”部分置于“五行”部分之前。根据学界的一般看法，《尚书大传》本《洪范传》应是夏侯始昌师学所传本，不仅异于刘歆所据本，与仅截取《洪范传》“五行”“六沴”灾应叙述的刘向《洪范五行传论》相比也更加完整。因此，《尚书大传》本《洪范传》应保留了传文的早期形态，结合传文起始部分“维王后元祀，帝令大禹步于上帝，维时洪祀六沴，用咎于下”的叙述方式，可知《洪范传》应是以“六沴”为主题而建构的一篇灾异学文献，故篇中本事、司月之法、祈禳之术等均围绕“六沴”展开，“五行”之失反居于附庸性的地位，这与《汉书·五行志》所见《洪范传》显然存在结构上的重要差异。

第三，是“五行”部分的内部次序问题。《汉书·五行志》引《洪范传》“五行”部分取相生之序，而《洪范》本文言“五行”则以水、火、金、木、土为序，经、传不合，遂引起学者的注意。徐建委认为《洪范传》“五行”次序本应与经文相合，《汉书》所见五行相生之序系刘歆改易所致。[10]324但值得注意的是，前文已引“木不曲直”句下郑注言：“木、金、水、火、土，谓之五材，《春秋传》曰：‘天生五材，民并用之。’其政逆则神怒，神怒则材失性，不为民用。其他变异皆属沴，沴亦神怒。”[8]3266这一释文显然有统领整个“五行”部分的意味，可知郑玄所据本《尚书大传·洪范五行传》的“五行”部分亦以“木不曲直”为首。又“火不炎上”章“杀太子”句下郑注：“五行火生土，天文以参继东井，四时以秋代夏，杀太子之象也。”[8]3292明确以相生之序解释传文，亦可证郑玄所据本《洪范传》“五行”部分取相生之序为次。郑玄在注释《洪范五行传》时曾多次取“子骏《传》”参校，可知其所据本《洪范传》绝非刘歆本，而以“五行”部分改从相生之序，显然亦非刘歆所能更易，当为《洪范传》固有之次序。

从《洪范五行传》的文本形态已经可以看出，它显然不是如《毛诗诂训传》那样关注字句训释的故训，甚至也不是《春秋公羊传》《春秋穀梁传》那样严格依经起义的传注，而是“断章取义”、自成体系而相对独立的“别传”4，与《京氏易传》《韩诗外传》的性质更为接近。因此，不仅《洪范》中“五行”“五事”“皇极”“稽疑”“庶征”“五福”诸畴的经文可以自由重组，而且“五行”之序也可以按照战国以来流行的五行相生说重新排列。《洪范传》名义上是“经传”，但其理论体系和思想指向显然已经大大超越《洪范》本文所能涵盖的范围了。

二、归本阴阳：战国秦汉五行学的一种发展趋向

当我们通读今本《洪范传》时，会发现其通篇未出现“阴阳”二字，这对于一篇基于《洪范》展开的经传来说原不足为奇，但如果我们考虑到这是一篇形成于西汉初期、以五行学说为基本架构的灾异学文献，“阴阳”的缺位似乎又不可等闲视之——在今日所见战国秦汉时期的其他五行相关文献中，鲜有不援据阴阳观念来建构自身体系者。事实上，就《洪范传》的文本生成情况来看，其调动的知识资源已超越《洪范》自身，涉及天文、月令、阴阳等多个领域。[11]《汉书·楚元王传》称刘向“见《尚书·洪范》箕子为武王陈五行、阴阳休咎之应”[7]1950，《汉书·李寻传》称李寻“独好《洪范》灾异，又学天文、月令、阴阳”[7]3179，《汉书·五行志》称“《河图》《洛书》相为经纬，八卦、九章相为表里”[7]1316，可见汉儒亦颇视《洪范》五行学与阴阳学说为一体，在对传文的阐释和运用中均援用阴阳学说。可是，通过下文的论述可以看出，与同时期的五行学文献相比，该《传》与“阴阳”之间的依违关系实颇为复杂，传文虽然在多个层面涉及“阴阳”观念，甚至部分禁忌本身就根植于战国以来的阴阳学说，但它又在一定程度上表现出对于“阴阳”观念的有意回避，在战国秦汉时期“阴阳”“五行”渐趋合流的整体思潮中显得独树一帜。因此，《洪范传》中“阴阳”观念的伏见是我们理解《洪范传》理论特色的一个重要切入点，而在讨论这一问题之前，我们有必要对战国秦汉时期“阴阳”“五行”观念逐渐合流的发展趋向略作梳理。

根据目前学界对于“阴阳”“五行”两者之间关系的认识，它们在形成初期并无内在联系。[12]“阴阳”最初是对日光向背的一种描述，后来抽象为对构成宇宙的基本物质——“气”的二元化区分。至于《尚书·洪范》所言“五行”，则代表了另一种宇宙认知模式——以多元化的水、火、木、金、土作为构成宇宙的基本物质，其所宗之数“五”或源自商人的“亚形世界观”。[13]376二者无论是在数理层面，还是在对宇宙生成基本物质的认知方面，都存在系统性差异。

庞朴先生指出，大概到春秋时期，“五行”已经逐步由具体的物质抽象为具有统摄性的物质“属性”[14]，例如在《左传·昭公二十九年》蔡墨对魏献子的答辞中，蔡墨提出：“有五行之官，是谓五官。……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。”[15]2323无论是五行的神格化，还是以“龙”为“水物”，均显示此时“五行”已经具有类型化的属性。不过，当蔡墨进而论及“五官”之神的形成过程时，他以五官先后出自少皞、颛顼、共工三氏，且为六人所分守，这种结构上的粗疏显示出此时的“五行说”尚未达到充分系统化的水平，其与“阴阳”似乎也未发生关联。

不过，《左传·昭公九年》中郑裨灶已有“火，水妃”之说[15]2057，而《昭公十七年》郑氏更言“水，火之牡”[15]2084，显示出春秋后期五行说已逐渐与阴阳观念发生关联。在《左传·哀公九年》赵鞅“卜救郑”的过程中，其所得兆象为“遇水适火”[15]2165，而史龟称此兆为“沈阳”，即以水为阴，以火为阳，由于水胜火，故阳沉于阴下，主阴者吉而主阳者凶。杜预注云：“兵，阴类也”，故史龟言“可以兴兵”。在史龟的占法中，卜者首先需要明确五行的阴阳属性，再结合五行的生胜关系来实现对于吉凶的占验，这里“水”行与“兵”之间的逻辑关系是通过“沈阳”这一阴阳学原理得以勾连的，整个占法虽以五行为基础，但阴阳在占测过程中扮演了关键的角色。[16]87

这种依托于“五行”学说，同时援引阴阳理论的占术在星占文献中也有体现。马王堆帛书《五星占》以五行学理论为基本框架，但在“金星占”论及战争胜负的判定时，占文将一个月分为阳、中、阴三旬，又依据列国之南北相对位置赋予其阴、阳属性，如此则时、空属性相合者为利，相犯者为伤。显然，“阴阳”在这一占法中也扮演了关键的角色。可以说，从春秋末期至汉初，“阴阳”对于“五行”说的影响似有愈加见重之势，至少在传世的战国秦汉五行学文献中，“五行”多扮演支撑文本结构的功能，而“阴阳”往往才是判定吉凶的关键。究其原因，则与战国中后期“五行”说与时月令文献的广泛融合有关。

由于“五行”所宗之“五”在数理层面上滥觞于商人以己居中而视四方的“亚形世界观”，故“五行”说与“五方”之间的对应关系可谓其题中之意；至于“四方”与“四时”之间的对应关系，在甲骨卜辞“四方风”中也已初步得到揭示[17]27，因此，以“方位”为媒介，原本侧重空间属性的“五行”与“四时”之间也就有了进一步关联的可能。这一点至晚在战国中期《子弹库楚帛书·乙篇》对于四时起源的神话式叙述中已有体现5，而在《四时五行经》《阴阳五行时令》《管子·五行》《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》《银雀山汉简·禁》《银雀山汉简·曹氏阴阳》《银雀山汉简·三十时》《淮南子·时则训》等战国末期至汉初的阴阳、五行、时月令文献中更是普遍出现，显然已成为当时主流的宇宙观念。不过，当“五行”与“四时”发生关联时，如何处理“阴阳”“五行”与“四时”三者之间关系的问题就变得十分突出了。岛邦男已经指出，“阴阳”观念是时月令文献的理论内核。[2]34《系辞》云：“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。”[15]78寒暑的变易被视为阴阳变化的外在体现，因此在《管子·四时》中遂有这样的概括：“是故阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大径也。”[18]838可以说，在战国秦汉时月令文献中，无论其对于四时宜忌或阴阳属性的具体陈述有何差异，它们的理论基础都是“四时者，阴阳之大径”这一核心观念，由于“阴阳”在政事领域又可以被解读为“刑德”，而四时的自然属性亦被抽象为生、养、收、藏，由此“阴阳”理论自然与四时政事之宜忌形成对应关系，“阴阳”为体，“四时”为用，前者居于本体性的核心地位。

但是，相较于“阴阳—寒暑—刑德”这一逻辑链，“五行”与“四时”的对应则显得过于着迹。这首先体现为“五行”与“四时”之间的数理矛盾。以上举《子弹库帛书·乙篇》所叙四时起源神话为例，在分配四时所主五行时，帛书以木(青)、火(朱)、土(黄)、水(墨)分别对应春、夏、秋、冬，但在文末述及承天的五根天柱时，又以青、赤、黄、白、墨五木完整对应于五行，显然，金行(白木)成为帛书“五行—四时”对应体系中的赘余者6。而庞朴早已指出，困扰楚帛书的这一问题同样困扰着《管子·五行》《淮南子·时则训》《礼记·月令》《春秋繁露·五行相生》等文献的作者，只是对于他们来说，赘余的一行由“金”变为“土”而已。

“五行”与“四时”之间的隔阂更体现为“五行”说与普遍作为“四时”理论基础的“阴阳”说之间的扞格：“五行”原本是独立于“阴阳”的另一种宇宙生成观念，它自身并不具有明确的阴、阳属性，因此，当“五行”进入时令体系时，原先单一的“体(阴阳)—用(四时)”关系中就出现了与“阴阳”相并列的另一种“本体”，这当然是任何一个理论体系所不能接受的，因此，援入“五行”的时月令文献势必要在“阴阳”和“五行”这两个本体之间有所取舍。《管子·四时》明确以火、金二行为“阳”“阴”二气所生[18]846、851，以木、水二行分别视为“风”“寒”二气所生，但在论及四时政事时，则以春(主木)时“宗正阳”，冬(主水)时“符阴气”，显示所谓“风”“寒”二气实质上仍本于阳、阴，木、火、土、金四行皆为“阴阳”的产物，至于“土”行的来源问题则未加着笔。作为较早将“阴阳”“五行”与“四时”融为一体的文献，《管子·四时》的结构安排和叙述方式显示出早期“四时—五行”理论构建者面临的困境，而《礼记·礼运》中的叙述则代表了战国后期至秦汉士人对“阴阳”“五行”与“四时”之间关系的成熟看法：

故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川，播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也，五行、四时，十二月还相为本也。[15]1423

在这一理论体系中，“天地”是外在的实体性本源，“阴阳”是内在的本质性根源，“阴阳”通过“五行”这一媒介而产生“四时”，由是形成现实可感的月份变化。换言之，在这一体系中，“阴阳”仍是“本体”，“四时”仍是“用”，而木、火、土、金、水是迭相兴废的五种介质。作为宇宙本源的阴阳，通过与这五种介质分别遇“和”，乃造成时月、物候的变化。若以化学反应为模型，则“阴阳”是反应物，“十二月”是生成物，而“五行”则是催化剂，“阴阳”与“五行”之间的理论扞格也至此有了一个基本的调和。类似的说法又见于《春秋繁露·阴阳终始》：“故至春少阳东出就木，与之俱生；至夏太阳南出就火，与之俱煖”[19]340，少阳之气和太阳之气分别通过与木、火相“就”而产生春、夏二时。值得注意的是，《繁露》特别强调木、火所居之方位本为东、南，但借助于少阳、太阳之气的游走，它们从一种地域性的空间属性变为了全局性的时间属性，这完美地解释了“五行”与“四时”之间的相关性，而实现这种相关性的核心要素，显然正是作为宇宙本体的“阴阳”。这种观念在汉代具有一定的影响，此后，时月令文献虽多取“五行”为框架，但其思想内核多归本于“阴阳”。

基于四时、十二月的吉凶占测体系具有非常古老而发达的民间传统，因此，“五行”说在与时月令文献融合的过程中大大扩充了其实际占验的能力，大量基于时月令传统的宜忌说被纳入五行占验体系之中，“五行”由此成为战国秦汉时期最为流行的理论之一。当然，这一融合的代价也是明显的，“五行”说就此失去了其独立的本体性地位。统观战国至西汉涉及“五行”的各类文献，鲜有不与时月令文献相表里、最终归本于“阴阳”者。少数文献虽未明确提及“阴阳”，但其占测、宜忌体系的成立仍以“阴阳”为理据，例如《管子·五行》以“五行”各主七十二日，同篇不言四时、阴阳，然其以木行所主之时“论贤不肖士吏，赋秘赐，赏于四境之内”，“不夭麑䴠，毋傅速，亡伤繦葆”[18]869，明是主赏勿行刑，以水行所主之时“发撊渎盗贼，数劋竹箭，伐檀柘，令民出猎禽兽，不释巨少而杀之”[18]878，明是主刑勿以德，这种刑德二分的思想背后，正是“阴阳”这一理论基础。

明确了战国至汉初的这段学术史，再看《洪范传》中“阴阳”理论的缺位，我们对《洪范传》在理论构建上的独到用心方可有真切的体会。我们知道，《洪范传》灾异论主要有三大来源：其一是《洪范》本文的“五事”“庶征”“五福”诸畴，传文通过对五事、咎徵、六极的重新组合，构成“六沴”部分的六咎、六罚、六极；其二是战国以来流行的各种时月令文献，传文撷取其中部分宜忌、灾应，构成“六沴”部分的六妖、六孽、六祸、六疴、五眚、五祥，以及“五行”部分的各种禁忌；其三则是祈禳部分所言“共御”之术，具体来源尚不清楚。就思想史研究的角度而言，由于源自时月令文献的这一部分最可见出《洪范传》对于战国以来阴阳、五行、月令文献的利用与改造，故最具讨论价值。

整体上说，战国秦汉时月令文献中的时月宜忌、灾应大抵有两类来源：一类源出《夏小正》等历书，另一类则是战国以来大量出现的日书、阴阳书、星占书等数术文献。这两类文献虽然一个原始古朴，一个神秘抽象，但也存在共通之处，那就是基于自然主义的刑德二分观念与对“天时”的高度关注。例如银雀山汉简《三十时》中有这样的时令：

日夏至，地成，不可渎沟洫陂池。不可以为百丈千丈城，必弗有也。不可筑宫室，有忧。

四十八日，凉风，杀气也。以战客胜，可始修田野沟。可始入人之地，不可亟刃，亟刃者有殃[20]212。

夏时主“养”，故当施行德政，不可妄动土木而废民时；至于秋时，凉风起，“杀气”生，于此时乃可动土木，甚至可以“入人之地”，也就是侵伐他国。在《管子》《吕氏春秋》中，关于秋冬行兵刑之事的描述较《三十时》稍显委婉，类似这种“可始入人之地”的直露描述已不多见，但在《管子·五行》中，仍明确强调应以此时行刑杀、备甲兵[18]876、878，至于《管子·四时》《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》《淮南子·天文训》等文献，都有关于逆时施政将导致祸殃的描述。在这种观念下，一方面，作为施政手段的“刑德”本身是第二位的，作为宇宙原则的“天时”才是第一位的，处理政事的第一原则不是事件本身的轻重缓急，而是其发生的时间点。另一方面，“德”“刑”本身亦无轻重之别，均是维系宇宙自然运转的必要手段，“刑”基于“阴”，“德”基于“阳”，阴阳既然是宇宙之本源，则德刑亦为施政之大纲，主阳之时行德教，主阴之时行刑教，不可违逆，亦不可偏废。银雀山汉简《曹氏阴阳》对此有所概括：“夫物固从其向动其类矣。是故事而不使，则无以为春。赏而不善，则无以为夏。禁而不止，则无以为秋。威而不惧，则无以为冬。”[20]205类似的说法又见于马王堆帛书《经法·君正》《十六经·观》等，显示这种基于“阴阳—四时—刑德”对应体系的政治观念在汉初颇具影响。

《洪范传》产生于五行学与时月令文献广泛融合的西汉初期，在撰述中自然会对这批文献加以利用。值得注意的是，《洪范传》对于时月令文献的取材不仅存在于凶咎、禁忌等细节层面，也在于全《传》的结构层面。前文已言，《洪范》所列“五行”次序本为水、火、木、金、土，但《洪范传》“五行”部分所依次序则为木、火、土、金、水，显然是改从“五行相生”说，而在述及“六沴”占法时，传文以二月三月、四月五月、六月七月、八月九月分别对应于貌(木)、视(火)、言(金)、听(水)四事，并在这一部分临时调整了“视”与“言”的次序，使此四事对应的四行符合相生之序。这些做法都与时月令文献中常见的“四时—五行”体系一脉相承，显示出《洪范传》在文本结构和灾应设计上均受到战国以来时月令文献的影响。但正是在此背景下，我们发现，《洪范传》又表现出对于时月令文献中“依时刑德”这一核心观念的有意拒斥，就其具体做法，可以分为三个方面。

第一，“五行”禁忌不再以顺应“天时”为最高原则。在时月令文献中居统摄地位的“天时”观念在传文所言诸多禁忌中仅体现为“水不润下”部分的“逆天时”一条，其他所有禁忌均与时令无涉。在论及“六沴司月”的部分，由于占验几乎不可能不与时间因素发生关联，因此传文以十二月两两对应于貌、视、言、听、思心、皇极，又以年、月、日之朝、中、夕分别对应后王、公卿、庶民，但在言及“六沴作见”后的祈禳术时，则“于中庭祀四方，从东方始，卒于北方”。祝词亦言：“若尔神灵洪祀六沴是合，无差无倾，无有不正。”始终将“六沴”作为整体进行祷祝，显然意在打破某种灾异的发生仅与某一特定时令存在相关性的传统观念，显示出《洪范传》有意削弱“时”在国家政治事务中的指导性地位，倡导理性施政的儒学文献立场。

至于全《传》对于“天时”原则最鲜明的突破，体现在“火不炎上”部分所谓“弃法律”的灾应设计上。我们知道，在早期政治观念中，“法律”主要强调其惩罚性功能，所谓“弃法律”，就是强调律法刑罚不可废弛，这是《传》文唯一论及刑律的部分。在战国以来流行的“四时—五行”体系中，与刑罚有关的禁忌一般出现在火、金二行所主之时，但倾向则大相径庭。“金”主肃杀，其政严，故《吕氏春秋》于孟秋时主张“修法制”“戮有罪，严断刑”[21]156，仲秋时更强调“申严百刑，斩杀必当，毋或枉桡”[21]176。与此相反，“火”主长养，故“火”政主宽缓，《管子·五行》篇云：“睹丙子，火行御。天子敬行急政，旱札苗死，民厉。”房玄龄注云：“时当宽缓而乃急，故有旱札疫之灾也。”[18]865在《吕氏春秋·孟夏纪》中，则主张此月“断薄刑，决小罪，出轻系”。也是主张行清省之政，在夏季适当宽宥小罪薄刑。推而言之，在《管子·五行》中，“土”继“火”而主养，故土行御时，亦要求“不诛不贞”“宽刑死，缓罪人”，这些都体现出在“四时—五行”体系中，火、土所主之时不可刑杀的传统禁忌。但是，《传》文偏偏在火行部分强调不可废弃法律，这显然意在增加事件本身而非其发生的“时间点”在政治决策中的重要性，增加决策的理性成分。结合本条“逐功臣，杀太子，以妾为妻”的下文可知，此处所谓“弃法律”恐非就普通刑事、民事案件而言，而是关乎国家政治大节的贞奸之分，甚或是关于王位继嗣的大统之争，西周以嫡长子继承制为定法，但到了春秋战国以来，庶子、臣下阴谋篡位者既多，则“弃法律”之告诫，自然也就显得极为迫切。儒家向来强调重德轻刑，但在涉及嫡庶之辨、君臣之分的原则问题上，并不主张宽忍，至有“君亲无将”之说，这些在《公羊传》《左传》等战国经传中均有体现，至西汉初期大儒贾谊、董仲舒等，虽然在论及德刑关系时皆主张重德轻刑，但若论及诸侯尾大不掉、势凌主上等问题，则皆主张早用兵刑，“忍而诛之”。[7]1332《洪范传》于金、水部分避言刑杀，却在主长养的火行部分特言不可轻废法律，其惩奸除佞之用意自显得更为深切。

第二，在对“五行”禁忌的描述中，虽然整体上仍遵从时月令文献的传统框架，但多以儒学义理润色之。以土行部分“治宫室，饰台榭”句为例，在《管子·五行》中，有“睹戊子，土行御。天子修宫室，筑台榭，君危”之辞，房玄龄注云：“土方用事，而修宫室以动乱之，故君有危亡之祸”[18]880，强调不可在土用事之时修治宫室台榭。但是，宫室、台榭实为贵族生活之必需品，既然土主之时不可破土，则宫室台榭当何时修治呢?《礼记·月令》在孟秋之令中乃云：“是月也，……修宫室，坏墙垣”[15]1373，以孟秋时节宜修治宫室。类似的判断还见于银雀山汉简《三十时》，其以夏至日“不可筑宫室，有忧”，而大抵在春天的“十时”则“可以筑宫室、墙垣、门”。[20]211-212可见在时月令文献中，修治宫室、台榭本身并非恶政，其修治的程度也不是文献关注的范围，唯其修治的时间才是判断此事吉凶的关键。至于《洪范传》，则循时月令文献的传统，在土行部分论及修治宫室台榭的问题，但从其措辞来看，所谓“治宫室，饰台榭……则稼穑不成”，此处“饰”自有冗余修饰之义，而这一语境中的“治”显然也不是普通的修治，而是指过分的整饬。传文的关注点显然不再集中于修治的时间上，而是修治的程度。传文既承认宫室台榭存在的合理性，又反对过分雕饰，这正符合儒家崇礼而节用的思想，与一般时月令文献仅重“时”序的理念显然不同。

又如金行部分“好战攻，轻百姓，饰城郭，侵边境”条。在时月令文献中，金、水主兵革，故此金、水为主之时，正当整饬军旅、城池，以备有事，例如《礼记·月令》即明确以孟秋时“补城郭”，仲秋时“筑城郭”，孟冬时“坏城郭”“固封疆，备边竟”[15]1373-1374；而《银雀山汉简·四时令》亦强调冬季需“缮甲厉兵，合计为伍，修封四疆”[20]224-225，凡此皆强调整备国防之重要性。而《洪范传》虽然也循例在金行中论及战攻守备的问题，但其要旨显然不是强调军备之必要性，反而透露出对于穷兵黩武的深切警惕。换言之，战攻虽不可完全废弃，但不可“好”之，要充分考虑百姓的利益轻重；城郭等攻防工事不可完全废弛，但不可过于增饰；对于边境，并不特别强调其“修封”，反极言不得“侵边境”，这种反对战争、反对扩张、崇文抑武的立场，显示出鲜明的儒家色彩。作为国家政治，文、武原不应有所偏废，但儒家兴于春秋战国尚武轻文之世，面对法家偏重农战之论，其立论自不免矫枉过正。传文于金行部分反亟言战攻之弊，显然是针对时月令文献中多于金主之时重战攻的传统观念，通过这种反差式的叙述凸现出其重德教、慎兵刑的儒学立场。

第三，在时月令宜忌之外，新增部分戒忌，进一步体现出尊尊、亲亲的儒学立场。统观《洪范传》“五行”部分，可以确定不见于其他时月令文献，系《洪范传》新增的戒忌似乎只有三条，分别是木行部分的“有奸谋”，火行部分的“杀太子，以妾为妻”，和土行部分的“内淫乱，犯亲戚，侮父兄”。关于这三条何以分别置于木、火、土行之下，似乎难以举出清晰、一致的理据，例如木行部分的核心论点是君主不可恣纵己欲而违夺农时，这与木主春、主生长的时令观基本相合，但“有奸谋”则与之缺少逻辑性的关联，并不能由“田猎不宿，饮食不享”这样的前文推演而来，有刻意嫁接的斧凿痕迹。同理，土行部分的“内淫乱”数句亦难以与其前文“治宫室，饰台榭”等土功之事相并。简言之，这些新增的戒忌都不是对传统时月令禁忌的简单推演，而是作者刻意植入的个性创见。

有趣的是，虽然我们难以考定新增的三条戒忌与其所属各行之间的逻辑关系，但如果将这三条自身联系起来，可以看到某种内在联系：所谓“杀太子，以妾为妻”，又见于《春秋公羊传·僖公三年》齐桓公阳谷之盟：“无障谷，无贮粟，无易树子，无以妾为妻”[15]2248，意在强调宗法制的重要性；至于“内淫乱，犯亲戚，侮父兄”，同样强调不可破坏宗亲伦常，由此两点反观“有奸谋”，则此处所言“奸谋”，大抵亦指有悖君臣大义、伦理纲常者。事实上，自春秋、战国以来，传文所列诸事，实在是屡见不鲜。“杀太子”者，有晋献公杀太子申生，秦始皇杀公子扶苏；“以妾为妻”者，有成公以成风为夫人，晋献公以骊姬为夫人；“内淫乱”者，有哀姜之乱、陈夏徵舒之乱、卫宣公之乱；至于“犯亲戚”“侮父兄”者，则数不胜数，凡此种种，皆《春秋》所贬，大义所在。由此可见，《洪范传》新增戒忌具有鲜明的现实指向性，其目的则在于严尊尊之义，崇亲亲之伦。这些本是儒家核心要义，却也是一般时月令文献揭示未明者。《传》文援《春秋》大义以入灾应体系，强化了其儒学立场，也彰显出《洪范传》的理论个性。

概言之，《洪范传》在大量援用战国秦汉时月令文献所言禁忌、灾应的同时，对其“阴阳—四时—五行”这一基础性框架却有意加以拒斥。传文越出了“依时刑德”“刑德并重”的政治理论和灾异学传统，建立起符合儒学立场的新型灾应体系。在这一体系中，国家政治各个方面皆以德教、重民为主，但在涉及君臣之分、嫡庶之辨等核心问题时，亦需当机立断，绝不姑息养奸，是一种更加务实、成熟的政治理念，与汉朝统一后渐趋复杂的政治形势亦相吻合。我们读《春秋繁露》，会发现同样的理念亦见于董仲舒的论议中[19]464，除了众所周知的“重德轻刑”说以外，在论及不必机械“依时施政”时，董仲舒通过对传统时令观念的进一步阐发，反推出“行急皆不待时”的结论，实际上推翻了《管子·四时》中“刑德异节失次，则贼气遬至，贼气遬至，则国多灾殃”的机械宜忌观。[18]855可见，《洪范传》代表了西汉初期儒士在改造传统阴阳、五行学说为儒家所用时面临的共同问题以及做出的共同努力。

四、结论

通过以上论述，我们可以对《洪范传》的灾异学思想及其特点做以下小结：

第一，《洪范五行传》以《洪范》“五行”“五事”“皇极”为基本结构，抛弃了战国以来五行学文献中常见的“四时—五行”体系，这使其基本脱离了传统五行学文献归本阴阳、依时刑德的思想框架，建立起更具儒学色彩的政治灾异论。

不过，《洪范传》对于“四时—五行”体系的刻意“疏远”虽然有利于其儒学立场的显扬，但从灾异论内在合理性的角度而言，无疑也存在一定的风险。在春秋以来“五行”学说的发展过程中，其具体形态虽然多样，但根本上则是沿着三种不同的路径演进，其一是主要强调五行分化，由此引申出《左传》中“五官”分治等诸学说；其二是强调五行生胜，也就是五行内部的转化与制衡，邹衍“五德终始说”、董仲舒“五官”生胜说等皆属此类；其三则是通过五行与阴阳、四时的对应，强调应时施政，《管子·五行》及大量时月令文献皆属此类。《洪范传》在结构设计层面主要突出第一种路径，即强调“五行”“五事”各有所主，均不可失，但在“五行”部分的次序排列上，则将《洪范》“水、火、金、木、土”的次序调整为“木、火、土、金、水”的相生之序，似乎有意援入五行相生之说，但这在传文所言五行、五事戒忌中又无法得到进一步的落实。《传》文所列戒忌的主要来源实为战国以来流行的时月令文献。这样看来，《洪范传》对于战国以来“五行”学的三种发展路径均有所涉及，这固然可以被视为一种融汇诸说的理论勇气，但从实际效果来看，也使得《洪范传》的内在理路变得十分驳杂，人为斧凿的痕迹非常明显。在这一文本后来的传承过程中，阐释者常常无法完全遵循《洪范传》文本的内在要求，刘向《洪范五行传论》、班固《汉书·五行志》、郑玄《洪范五行传》注等均不同程度地将阴阳、四时理论重新纳入《洪范传》的阐释系统中，这与《洪范传》自身理论体系的驳杂是有一定关系的。

第二，《洪范传》基于儒家士人的言说立场，具有鲜明的政治批判色彩。具体表现为两点：其一，是批判性的思维模式。将《洪范传》与《吕氏春秋·十二纪》等时月令文献比读，我们发现，如果说后者旨在创造一个“建设性”的施政纲领的话，则《洪范传》更致力于建立起一种“批判性”的话语体系。《宋史·五行志》在论及《汉书》《续汉书》建立的《五行志》传统时曾指出：“且于庶征惟述灾眚，而休祥阙焉，亦岂无所见欤?”[22]1317追根溯源，这一传统正是由《洪范五行传》建立起来的。我们注意到，《洪范》所列庶征，本有休、咎之别，其“五福”一畴，亦有“向用五福，威用六极”之辞，此所谓吉凶并具。但在传文之中，庶征仅言咎征，而“五福”也只是“六沴作见”后“若是共御”才得以出现的转机，这无疑体现出《洪范传》重灾异、轻福瑞的政治立场。事实上，从整个传文的书写方式来看，其开篇即从如何避免“神之怒”入手，在行文中无论是谈“五行”失性，还是“六沴作见”，都是从“失政”这一反面角度切入，在时月令文献中从正面叙述的“补城郭”“建台榭”“备边竟”等，在传文中都被改写为负面性的“饰城郭”“饰台榭”“侵边境”，时月令文献中在特定时节可以适当举行的田猎、饮食、整备军旅等，在传文中也均从反面着笔，强调不可“田猎不宿，饮食不享”“好战攻”。这种切入角度的不同，反映出传文作者旨在为执政者提供警示的言说立场。战国儒生常常扮演“不治而议论”的角色，这赋予战国儒学以浓厚的批判传统，并对以《洪范传》为代表的西汉今文学风产生了深远的影响。从西汉士人征引《洪范传》的用例来看，它也确实在一定程度上起到了针砭时弊的作用，由此，以《洪范传》为代表的灾异学与以符瑞为核心的谶纬学在政治立场上呈现出鲜明的差异。

第二，是灾异论中鲜明的君主指向。《洪范传》的作者虽然难以明确，但行文中透露出一种“说大人而藐之”的气质。传文虽然在“六沴”灾应的时间定位中将卿士、庶民与后王相并，但无论是在“五行”部分，还是在“六沴”部分，其关注的重点，都在于以君主为核心的执政者群体。《洪范传》对于这一群体的行止进行了全方位的限制，并以大量的咎征、罚、极、妖、孽、祸、疴、眚、祥作为惩戒，而在这当中特别值得注意的，无疑是“皇之不极”部分提出的“下人伐上之疴”。所谓“伐”，在战国以来儒学文献中常与“征”连用，强调武装行动的正义性，《论语·季氏》载孔子之言：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[15]2521因此，“伐”字多用于天子对诸侯、上对下的惩戒，与之相反的“叛”“弑”则多就下对上的军事行动而言，这一字之差，体现出以传统儒学对于君臣秩序的强调与维护。不过，到战国时期，由于多数君主荒德无行，传统的尊卑观念也受到挑战，因此在《孟子》中，已经明确提出对桀、纣这样的君主可以诛杀的观点，《孟子》称之为“诛一夫”，也就是先否定桀、纣的君主地位，再承认他们犯有可诛之行，故此可以诛杀，这固然较一般君臣尊卑的观念有了很大的进步，但仍刻意回避了诛“君”之名，在理论上还是维护了君不可凌的立场。《孟子》曰：“征者，上伐下也，敌国不相征。”[15]2773可见，对于“征伐”二字，孟子仍审慎地归诸天子。而《洪范传》中的“下人伐上”，则完全从理论上肯定了在“皇之不极”的前提下，“下人”可以对君主行征伐之权。这与《孟子》中的“诛一夫”相比，无疑更具锋芒。事实上，这样的措辞带有非常强烈的士人立场，类似的言论又见于《左传·襄十四年》晋侯问师旷：“卫人出其君，不亦甚乎?”师旷慨然对曰：“或者其君实甚。……若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之?弗去何为?”[15]1958师旷在这里虽仅用一中性的“去”字，但其思想，已与《洪范传》相若。到皇权政治逐渐稳定的西汉中后期，这种言论已经难以为士人所接受，例如夏侯胜即认为，此处“伐”宜为“代”字[8]3341，显然是不敢以正面的“伐”来称呼诛杀君主的行为。《汉书·五行志》称：“君乱且弱，人之所叛，天之所去，不有明王之诛，则有篡弑之祸，故有下人伐上之疴。”[7]1458虽然保留“伐”字，但将其分解为“明王之诛”和“篡弑之祸”两种，就前者而言，指朝代更易中新君诛杀昏君，则诛伐之权，仍归诸天子；就后者而言，暗指臣下诛君，遂直称之为“篡弑”，可见对传文“下人伐上”之辞，实不敢直面。刘歆在注解此句时，则变言为“天诛已成”，将诛君之权归于“天”。同样，郑注云“书亦或作‘代’。……天于不中之人，恒耆其味厚，其毒增以为病，将以开贤代之也。《春秋传》所谓‘夺伯有魄者’是也”[8]3341，可知不仅汉人已有据夏侯胜之言径改传文者，且郑玄本人亦弃“伐”字而用“代”字，并将此“开贤代之”的行为主体归于“天”。总之，夏侯胜、刘歆、郑玄虽然均为当世大儒，且夏侯胜素有敢言之称，但对于“下人伐上”之说皆不敢接受，对比之下，足见《洪范传》之敢言。

第三，《洪范传》以“尊君”“重民”思想为其核心，兼见大一统、亲亲、防奸、尚贤等适应汉初时局特点的政治理念。传文反对君主纵欲享受、大兴土功、穷兵黩武，可知其“轻百姓”之辞虽仅见于“金不从革”一条之中，但“重民”之心实统摄五行、五事，是传文的纲领。但在强调“重民”这一儒家基本观念的同时，传文还体现出敏锐的政治眼光，它反对“杀太子，以妾为妻”，乃是严尊尊之大防，反对“内淫乱，犯亲戚，侮父兄”“简宗庙”“废祭祀”，是申亲亲之要旨，反对“有奸谋”，是防奸，反对“逐功臣”，是尚贤，这些都是从春秋以来长期的政治乱局中总结出的重要心得，更是西汉政权初建时不可回避的实际问题。事实上，汉初政局经历了多次动荡，高祖时期诸异姓王之乱，是如何处置“功臣”的问题；诸吕之乱、七国之乱，是如何处置宗亲的问题；高祖时期的戚夫人之与赵王如意，景帝时期的栗太子事，武帝时期的卫太子事，以及贯穿整个汉初的诸侯国“尾大不掉”事，是如何处置尊尊的问题；而在这些大小政治变局中忠奸贤愚的分辨与培养，则是防奸、用贤的问题。可见，《洪范传》所举的这些施政禁忌，几乎无不与汉初政局息息相关，具有很强的现实指向性，而传文作者的政治眼光，由此亦可见一斑。

《洪范传》在理论体系上的最大发明，则是将《洪范》中并列的两畴——“五事”与“皇极”整合在一起，并将象征大一统皇权的“皇极”作为“六沴”之归宗。有学者认为《洪范传》中“皇极”仍然是外在于“五事”之外的系统，如王爱和先生即提出“五行”部分对应“地”，“五事”部分对应“人”，“皇极”部分对应“天”，三者构成“地—人—天”这一完备的体系。[23]183王氏此说颇有启发性，为我们认识《洪范传》的整体架构提供了新的思路，但据笔者管见，这一体系对于《洪范传》来说恐求之过深。事实上，传文在论述“皇之不极”时，所指涉的仍然是君主，这与其论述“五行”“五事”的话语结构是完全一致的，可见作者并无将“皇极”与“五事”割裂开来的用意，而在传文言及祈禳之术的部分，有“若民有不敬事，则会批之于六沴，六事之机，以县示我”之说，这里以“六沴”“六事”并言，亦足见传文已经将“五事”与“皇极”整合为一体，后者不再是独立的类属。但是，这并不影响“皇极”在《洪范传》灾异体系中的重要地位。所谓“皇极”，汉儒解释为“大中”7，有君统之意。因此，传文在遍言五行、五事之后，以“皇极”为归宗，并且特别指出“皇之不极”，将有“下人伐上之疴”“日月乱行，星辰逆行”，实际上正是明确了“皇极”即天下君统的寓意，故此“皇极”虽在“六沴”之中，但实为“六沴”之核心；又，传文以五行与五事相对应，唯“皇极”不与“五行”相应，似乎也意味着“皇极”上系于“天”，非“五行”可主的意蕴。可见，《洪范传》已经完全与大一统帝国的政治格局相适应。事实上，后来刘向在《洪范五行传论·皇之不极》中论《春秋》日食时不再使用分野说，而以整个天下为灾应之所指，总论君道之衰败，正是符合《洪范传》“大一统”的政治理念。

总体而言，《洪范传》的灾应体系与战国秦汉时期流行的时令文献存在一定的传承关系，但它在理论基础、具体灾应设计，特别是政治思想等方面，则均有重要的改造，可谓“旧瓶酿新酒”。经过《洪范传》的整合，汉代的五行灾异学进入了一个新的阶段，而经过夏侯始昌、夏侯胜、刘向、刘歆、班固、郑玄等士人的反复说解，这篇经传也成为汉代灾异学史上最重要的文献之一。直到唐宋时期，虽然它的灾异占验已经不再令人信服，但士大夫在论著、奏议中，仍屡屡征引传文，足见其影响之巨，不在占验之灵，而在义理之深。

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[23]王爱和.中国古代宇宙观与政治文化[M].上海：上海古籍出版社，2011.

注释

1、参见王安石：《洪范传》，《临川先生文集》卷65，中华书局上海编辑所1959年版，第685-697页；苏轼：《御试制科策》，《苏文忠公全集·东坡后集》卷10，明成化本；晁说之：《洪范小传》，《嵩山文集》卷11，四部丛刊本；程公说：《五行书》，《春秋分记》卷23，四库全书本。

2、《汉书·五行志》：“寻对曰：‘《洪范》所谓鼓妖者也。师法以为人君不聪，为众所惑，空名得进，则有声无形，不知所从生……’”李寻称“师法”以论《洪范》灾异，知其为夏侯始昌所传《洪范五行传》师学弟子。张书豪认为此处李寻称“师法”，而《沟洫志》所见引文不称“师法”，可证“水不润下”诸说非师法所传，此说似过于牵强。《汉书》卷27中之下，第1429页。

3、郑注“结构取义”一说为乔秀岩所倡，可参见乔秀岩：《郑学第一原理》，《北京读经说记》，万卷楼图书股份有限公司2013年版，第230页。

4、关于《洪范五行传》作为“别传”的性质，可参见徐兴无：《经典阐发与政治术数——〈洪范五行传〉考论》，《经纬成文——汉代经学的思想与制度》，凤凰出版社2015年版，第76-78页。

5、《子弹库帛书·乙篇》描述四时之起源曰：“长曰青干，二曰朱四单，三曰翏黄难，四曰□墨干。千有百岁，日月允生，九州不平，山陵备[血矢]，四神乃作至于覆。天方动，扞蔽之青木、赤木、黄木、白木、墨木之精。”参见李零：《长沙子弹库战国楚帛书研究》，中华书局1985年版，第69页。关于此处叙述与五行说之间的关联，可参见李学勤：《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社2001年版，第55页。

6、值得注意的是，李零指出：“黄木不见于帛书，帛书左下角之木是用墨线白描，恐所记有误。”结合下文所言青、赤、黄、白、墨五木之序，显然依五行相生之序，帛书中四神之第三者确当以白木为宜，今作黄木者，可知帛书似已意识到此处“四时”与“五行”之匹配难以周全，故有前后文及图、文之矛盾。见李零：《长沙子弹库战国楚帛书研究》，中华书局1985年版，第70页。

7、《汉书·孔光传》载孔光奏议引师法之说：“皇之不极，是为大中不立。”《汉书》卷81《匡张孔马传》，第3359页。

轮值主编 | 蔡 志 栋

编辑 | 宋 金 明 李 欢返回搜狐，查看更多