20世纪的中国经历了历史上少有的社会大动荡与变迁。这也是中国思想史上少有的观念纷争、“道术为天下裂”，并且各思以其道易天下的时代。当历史已经成为过去，人们理应跳出历史的牢笼，对思想观念在变革人类自身社会生活方面的功能与作用进行反省与认识。应当说：处于21世纪的今天，意识形态对峙与斗争的时代已经终结；自由主义、社会主义与社会民主主义这三大曾经左右近现代中国历史进程的社会思想应当达成和解，并且实现它们从意识形态到社会理论的转变。

近百年来，中国知识分子用以进行中国社会与政治变革的思想理论，主要是从西方引进的；即使一些主张对中国传统文化实行创造性转化，从中国本土思想中提炼出现代性的社会改革思想的20世纪中国思想家们，其思想的灵感也都来自西方而非纯粹的本土文化。这种现象的出现，与其说是归结于西方文化是一种强势文化，而中国知识分子不得不接受西方这种强势文化的影响，不如说由于中国近现代的社会改革是一种走向“现代性”的社会变革，而西方是最早实现现代化的地区与国家，其在实现现代化过程中出现的种种理论，为中国这样的后发性国家提供了参照。因此，中国近现代知识分子为了推进中国的现代化，采取与借鉴西方的现代化理论是很自然的，而且有其必要。迄今为止，西方各种现代化理论或者说“现代性”理论林林总总，但从社会思想观念层面来归类，可以划分为如下三种：1.自由主义取向的，2.社会主义取向的，3.社会民主主义取向的。①这三种现代性的理论作为理想类型来考察，各自有其不同的内容、特点与精神气质，彼此之间泾渭分明；而从历史发展的实际来观察，却又彼此相互混杂，常常是“你中有我，我中有你”。但无论如何，认识这三种不同的现代性思想观念及其彼此的差异，对于我们了解西方近现代社会的精神实质，以及中国20世纪以来社会历史的变迁，尤其是预测与判断今后中国社会变革应取的方向，是十分必要的。

那么，自由主义、社会主义与社会民主主义，作为现代性理论，它们彼此之间的差异点到底在哪里呢？自由主义作为西方近代以来的一种主流社会政治思想，其内容异常繁杂，自由主义阵营内部也存在各种的分歧，即使如此，我们还是可以从西方各种各样的自由主义学说中概括出比较能公认的关于自由主义的定义。这就是当代自由主义经典作家萨托利在《民主新论》一书中所说的：“自由主义就是通过宪政国家而对个人政治自由和个人自由予以法律保护的理论与实践”。①可以看到，这个定义不仅能涵盖西方各种各样的自由主义，为西方各种自由主义思想派别所接受，同时也是20世纪以来中国的自由主义知识分子心目中认可的权威的关于自由主义的看法。论到社会主义，西方各种社会主义思想派别之间的差异，有时候比社会主义与自由主义之间的差别还大，比如说，悉尼?奥利维就说过这样的话：“社会主义只不过是理性化的个人主义”。②因此对于费边主义者来说，“社会主义”只是左倾的自由主义或者社会民主主义的代名词。尽管如此，我们还是可以从西方近代以来社会主义运动的实践，而非仅仅是理论或口号的提法中，得出西方近现代以来关于“社会主义”的最一般看法，认为“社会主义”是关于社会共同富裕与福祉的一种思想理论，而姑且忽视不同的社会主义者在达到这种共同福祉上，会采取何种不同的手段与方法。至于社会民主主义，它的边界并不十分清楚：“左翼”的社会民主主义，其实就是社会主义；“右翼”的社会民主主义，则属于自由主义营垒。但作为20世纪影响颇大的一种社会思想，社会民主主义却自认为要超越社会主义与自由主义；因此，从思想取向上说，它其实是试图走出一条既不同于社会主义，又不同于自由主义的“第三条道路”。从历史上看，社会民主主义从来没有一个统一的思想纲领，反而在历史的发展过程中不断调整它自己的思想路线；但在这不断变更的主张中，它仍有其不变的宗旨所在，这套用它常说的话就是：既要社会主义的好处，也要自由主义的好处；既要避免社会主义的弊端与缺点，也要避免自由主义的弊端与缺点。社会民主主义这种“两者居中”的口吻使它容易遭到来自极端的社会主义者与极端的自由主义者的攻击与责难，被认为是“骑墙”与折衷；但恰恰又是它这种中庸的态度与“中道”的方式，极易博得社会上广大人士，包括左翼自由主义者与右翼社会主义者的同情。

在20世纪中国，这三种西方的思想观念都相继传入，在知识社会界产生很大影响，并且由于知识分子的传播与发动，形成社会思潮与社会运动。我们看到，由于西方自由主义思想的传播，20世纪中国出现了自由主义运动。在西方社会主义思想的影响下，尤其是俄国式的苏维埃运动的影响下，中国出现了马克思主义思潮，这种思潮与工农运动相结合，采取武装夺权的方式，最后建立了新中国。至于社会民主主义，虽然表面上看，没有形成大张其鼓的独立思想运动(1940年代末“第三条道路”的鼓吹和一时的兴盛是个例外)，其实，由于它主张采取介于极端的自由主义与极端的社会主义之间的“中道”立场与路线，在思想取向与精神气质上往往与倾向“中庸”的中国知识分子更相契合，之所以未能形成大的社会运动，只不过是由于20世纪中国的社会变革采取了大规模的群众运动的方式，带有激进的性质，这种“中庸”与“中道”立场，难以在群众运动的风暴中挺立，于是，它只好采取“蛰伏”的状态，或选择自由主义的立场，或者投靠社会主义；或者说，在中国的自由主义或社会主义运动中，我们都可以发现它的潜在身影。

但是，以上仅是一种类型学的方法，以见自由主义、社会主义与社会民主主义思想之异；其实，任何能够影响人心、激发起人们参与社会变革的热情，并且能长期延续下来的思想或思潮，按照荣格的理论，一定是能够捕捉到人类集体无意识中的“原型”，才能在社会群众，包括作为观念传播者的知识分子当中引起极大反响。作为社会思潮的自由主义、社会主义与社会民主主义亦是如此。那么，真正鼓舞与激发起社会群众投身于社会变革运动的“原型”或“想像物”到底是什么呢？人类历史，尤其是西方近代以来的历史早已证明，这就是“社会平等”。可以看到，自英国革命，尤其是法国大革命以来，争取平等，已成为人类社会运动与政治变革的“中轴原理”。从这种意义上说，无论自由主义也罢，社会主义也罢，社会民主主义也罢，都是“平等”这一人类集体无意识原型的不同表达形式。也正是在这种意义上，连老牌的自由主义者托克维尔也宣称：“翻阅一下我们的历史，可以说我们在过去的七百年里没有一件大事不曾推动平等”，①“身份平等的逐渐发展，是事所必至，天意使然”。②尽管在历史的发展中，人们心目中“平等”的内容不断发生变化，关于什么是“平等”的问题，总是引起无穷的争论，但无论如何，“平等”之引起人们关注，并且成为政治学中最容易引起争论的话题，恰恰说明了它是激发人们参与社会政治生活的最强大的思想“原型”。而不同的社会政治理论，其分歧不是其他，就由于对“平等”有不同的看法而起。所谓自由主义、社会主义以及社会民主主义，归根到底，其思想分野并不在其他方面，而只是对于“平等”各自有不同的理解罢了。换句话说，自由主义思想、社会主义思想以及社会民主主义思想，只不过是对“平等”这一人类古老原型的不同阐释。

问题也恰恰在这里。本来，激励人类参与社会政治的原型只有一个——“平等”，为什么到了后来，它却发生了“分裂”：在自由主义者那里，它被解释为“个人自由”；在社会主义者那里，它等同于“社会正义”或“社会公平”；而在社会民主主义者那里，它就是兼顾“自由”与“公正”。原来，作为激发人们参与社会政治的“乌托邦”或思想观念，自由主义、社会主义与社会民主主义除了是一种社会价值理想，更重要的还包括一整套为实现这种社会价值理想而设计的社会秩序安排，以及为达到这种社会安排而设计的社会行动方案与方法。也就是说，作为一种现代性理论，任何社会理论都包含有“意义”与“涵义”两个方面的内容：“意义”，是指乌托邦中的价值成分；“涵义”，则用来指称乌托邦中为实现价值而设计的社会秩序以及社会行动方案。应当说，就人类终极的社会价值来说，自由主义、社会主义与社会民主主义并无区别，都是追求人类社会的“平等”；但就如何实现“平等”而作出的社会秩序安排，以及为达到这种社会秩序安排而采取的方式方法上，它们彼此之间却差异甚大，甚至形同水火。也正因为这样，我们看到，在20世纪中国，中国知识分子对于自由主义、社会主义与社会民主主义思想观念的选择，常常并非是对于不同社会价值目标的选择，而是对于如何达到共同的价值目标——“平等”的方式方法，尤其是体现这种“平等”的社会秩序安排有不同看法而作出的选择。这种选择，既同中国知识分子本身的精神气质有关，同时也与自由主义、社会主义和社会民主主义的精神性格有关。我们观察到的大量例子说明：选择主体的精神气质与被选择对象的精神性格彼此之间具有“亲和性”。就是说，具有自由主义精神气质的知识分子，会选择自由主义思想观念；其他一些知识分子之选择社会主义与社会民主主义也出于同样的道理。

自由主义、社会主义与社会民主主义彼此不同的精神性格是什么？这从它们对社会乌托邦中“意义”与“涵义”关系的不同理解与解释中可以看出。对于自由主义来说，它将“个人自由”代替“社会平等”，这说明它在意义与涵义之间作出了重大的区分，认为乌托邦的涵义不等于意义；而且，它将社会乌托邦的重点从意义转向涵义。只有从这个角度来理解，才可以解释为什么对于自由主义来说，个人自由会成为它最核心的思想观念。这是因为：它认为乌托邦的本质就是“涵义”而不是“意义”。这种将“涵义”视之为比“意义”更重要的社会乌托邦，具有一种重视工具理性的性格；这也就是为什么老牌的自由主义，或者说能够首尾一致的自由主义，常常采取经验主义的认识论立场，并且强调经验与常识。反过来，对于社会主义来说，它强调的是乌托邦的“意义”而非“涵义”。但是，由于任何社会乌托邦除了是意义之外，还必然包含“涵义”，否则它就只能是空想而不具有社会实践的品格；而社会主义乌托邦的特点，就在于将“意义”直接等同于“涵义”。就是说，它的社会价值目标是“平等”，而它诉诸于实现这种社会价值目标的方式方法，以及理想的社会秩序安排，也是以“平等”为第一义。从这个角度上看，可以说，社会主义思想具有相当理想主义的色彩；对于社会主义来说，它重视社会价值更甚于重视方法。自然，这也蕴含着这样的思想原则：社会主义事业既然是理想的，因此，为了实现它的理想目标，当然可以不择手段与方法。只有从这点来理解，才可以解释为什么典型的社会主义运动不仅具有一种理想主义的色彩，并且容易造成一种狂飚的运动，这种运动具有“奇里斯玛”式的性格与作风。社会民主主义既不像自由主义那样地强调经验主义，也不像社会主义那末地重视理想主义，它在精神品格上，的确具有一种中庸与模棱两可的性质。因为社会乌托邦虽然包含有意义与涵义，但对于社会民主主义来说，这种意义与涵义只是一种人为的划分，并不具有本质的意义。因此，在实际的社会操作过程中，它常常可以“见机行事”：有时强调乌托邦中的意义，有时突出乌托邦中的涵义。更重要的是，作为晚出于自由主义与社会主义的一种社会乌托邦，它既看到极端的自由主义之弊，也注意到极端社会主义之害，所以才采取“中道”的方式，试图同时既兼有自由主义与社会主义之利，又能防止自由主义与社会主义之弊。从精神气质上看，它属于实用主义的品格。

20世纪中国知识分子之所以有人会选择与认同自由主义，有人会认同于社会主义或者社会民主主义，这与其说这些社会乌托邦的终极社会理念或价值目标符合他们心目中的社会理想目标，不如说是这些社会乌托邦提供的实现社会终极价值目标的方式方法和社会秩序安排，与他们的思想与思路相合；而后者的相合，与其说是基于他们的理性判断与思考，不如说是源自于他们的精神气质。概而言之，具有不同精神气质的中国知识分子会选择不同的社会乌托邦。具体来说，具有经验主义气质与精神倾向的知识分子，大多会选择自由主义的立场，而社会主义乌托邦大多会在具有理想主义精神气质的知识分子当中获得它的信徒；至于具有折衷主义精神气质的知识分子，大多会选择社会民主主义或接受其影响。当然，要指出的是，这里所谓的“精神气质”，是指一种个体身上的“社会精神气质”，它与个体的心理气质不完全等同。对于具体的人来说，一个人的个体精神气质可以是经验主义的，但其具有的社会人格与社会精神气质却可以是理想主义的；反过来亦然。更重要的是，这种社会精神气质或社会人格，常常处于无意识状态，不容易达到意识层面，因此也不一定被个体的“自我”所认识。

总的说来，自由主义、社会主义与社会民主主义思想之所以在20世纪中国流行，同20世纪中国知识分子的特有精神气质状况有关。虽然20世纪中国知识分子分别可以划归于三种类型，但我们看到，在20世纪上半叶的历史选择中，中国绝大多数知识分子最后选择了社会主义，并走上了一条以激进方式推进中国社会变革的道路。这说明在潜意识中，中国知识分子大多数属于理想主义的类型。这种理想主义由中国知识分子的“娘胎”中而来，它与中国传统的“士”有着思想上的承传。正是这种理想主义的精神品格，一方面使大多数中国知识分子选择或接受了以社会主义或马克思主义乌托邦来改造中国社会的方式，另一方面，这些知识分子由于传播乌托邦与意识形态，也就实现了由“士”到现代乌托邦知识分子的转化，并且重新在中国社会政治舞台中扮演着重要角色，使其一度曾退居于边缘的地位，很快又返回中心。今天，中国社会又一次处于历史的紧要关头，中国又一次面临着何去何从的选择；各种社会乌托邦不以人们的意志为转移，又一次成为中国知识分子讨论与争论的热门话题。在这个历史关头，中国知识分子理应有更多的清醒，对于社会乌托邦理应有更多理性的认识与反省。只有这样，我们才能超出历史的“轮回”，并结束百年的徘徊。从这个意义上说，对社会乌托邦的反省，实在是当代中国知识分子的当务之急。

以上，我们区分了社会乌托邦的意义与涵义，并且认为任何社会乌托邦都包含着意义与涵义。其实，这只是从思想观念的内容方面来对社会乌托邦作出的一种划分。假如换一个角度，从思想观念的功能方面来考察，可以看到，社会乌托邦其实包含两种成分：价值信念与社会理论。①前者与乌托邦的意义对应，后者则与乌托邦的涵义对应。但对应不意味着相同。对于社会乌托邦来说，意义与涵义的区分有助于思想观念的内容厘清；而价值信念与社会理论的区分，则着眼于从社会功能的角度来思考某种社会思想的作用与价值。一旦从功能的角度来考察作为乌托邦的社会思想观念，可以发现：对于社会运动以及社会改革来说，社会乌托邦思想中关于如何进行社会秩序安排以及如何达成社会价值理想的行动方案，相对于社会乌托邦中对于社会理想目标的描绘，是更为重要的。这不是说社会变革不需要社会价值理想的支撑。而是说，社会变革要达到预期目标与实现其价值理想，仅仅有价值理想不行，更重要的是要有如何达到这种价值理想的方法与方式，以及体现这种价值理想的社会秩序安排。从这个意义上说，是乌托邦中的涵义或社会理论，对于社会改革来说更具有举足轻重的作用。而且，任何社会变革或者社会运动中出现的分歧，也常常不是社会理想或社会终极信念方面产生的分歧，而是围绕如何达到这种社会理想，以及如何安排社会秩序而采取何种社会行动方案而发生的分歧。这是中外历史，尤其是20世纪中国历史所一再证明了的。

将乌托邦区分为价值信念与社会理论，哲学家康德具有惊人的识力与贡献。他采取现象界与本体划界的方式，指出价值信念属于本体的领域，而社会理论属于现象界的知识。本体的价值只能相信，而不可认识；现象界则可以认识，可以被人类运用理性能力去加以把握。从这个意义上说，康德为近现代社会理论提供了一种“后设理论”，它指明：社会理论的对象应当是人类社会生活，它属于现象界的知识；而乌托邦中的价值信念则属于本体领域，它不再属于社会理论研究的对象，而可以留给哲学、美学、宗教或其他人文学科去探究。

从康德的思路出发，可以看到，任何社会乌托邦实际上都可以“一分为二”：价值信念与社会理论。这里的价值信念，是一种价值理性，居留于理想世界而不在现实世界；而社会理论，则立足于对社会现象的经验观察，并将对社会现象的观察上升到理论，它凭借的不是信念，而是知识与理性。人类历史的发展告诉我们：人类社会之所以愈来愈走向文明，愈来愈从自在状态走向自为状态，靠的首先并不是信念，而是知识与理性。从这个意义上说，人类文明的进展，是知识与理性的进步，而不是信念与价值观念的改变。而在人类走向社会进步的过程中，社会理论作为人类对其自身社会生活的反思与理性谋划，起到了不可缺少的作用；并且这种作用在近代以来愈来愈显得重要。

这样说来，理性与知识，不仅是社会理论建立与发展的条件，而且应成为我们判断不同的社会理论之高下优劣的标准。就是说，假如一种社会理论愈是依赖于理性与知识，其方法论原则愈接近经验论的方法而非想像或思辨和演绎的方法，其理论价值就愈高，也愈容易被社会生活所检验，得到社会事实的印证；反之，一种社会理论假如是建立在所谓“不证自明”的第一原理之上，然后加以演绎，成为一种逻辑体系或理论架构，这种理论表面上看来那怕再“完美”，甚至逻辑十分严密，却也不能被视之为有认知价值，甚至也不能被称为社会理论。人们常常将那些表面上言辞华丽、描绘美好未来，但却缺乏经验根据，或者无法用实践加以检验的社会思想称之为“乌托邦”，实际上也是以此作为判断标准。

以这种标准来衡量，可以看出，自由主义作为一种社会理论，有它的殊胜之处。这是因为典型的自由主义自觉地追求经验主义的方法论原则，将它的理论前提建立在人类社会生活的经验层面之上。也可以这样说：凡是理论上首尾一贯的自由主义者，在认识论与方法论原则上一定是经验主义者(那怕他有时在言辞上会否认这一点)。例如，英国近代史上著名的自由主义者洛克，是一位著名的经验主义哲学家；20世纪上半叶的自由主义者罗素也是经验论哲学家。直到当代，从柏林、波普尔直到哈耶克，几乎所有理论上卓有贡献的自由主义思想家，无不从经验论哲学立场出发，来建立其政治思想的理论。关于自由主义理论与经验论哲学的联系，也早为中国自由主义启蒙思想家严复所观察到。严复在谈到英国富强的奥秘时就指出：其“苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。”①对于社会理论的建立，他一再强调“夫理之诚妄，不可以口舌争也，其证存乎事实。”②严复以降，20世纪中国著名的自由主义思想家，如胡适、殷海光等人，都是经验论哲学的提倡者；而且他们的社会理论，都直接运用了经验论的方法与思想原则。如殷海光强调“以经验为本，乃正确思想底起点。”③

自由主义作为一种社会理论的第二点辩护，还在于它对人类和平共处的社会生活原则仅提出了“低度”的要求。就是说，它没有强调或提出要求人们在共同生活中极其“高尚”的伦理原则与道德原则。这不是说自由主义看不起或者鄙视道德原则，恰恰相反，在它看来，人类追求高尚的道德生活永远是一种崇高与值得鼓舞的理想；但正因为是理想，在现实社会生活层面上，人们的生活习惯、生活方式彼此差异甚大；在对于何者为善、何者为恶的看法上分歧甚大；即使可以达到对善、恶问题上的共识，选择何种生活方式才是最理想的，在这个问题上也是仁者见仁，智者见智；因此，自由主义不在公共领域中强行灌输一种或某种生活理想或生活逻辑。相反，它采取了公共领域与私人领域划界的方式，以保证人们在精神追求上的自由：在公共领域中，人们必须遵守公共的法制、法规；这些法制、法规的建立为人类的和平共同生活提供了制度上的可能，它来自于作为社会共同体的人们的共识或“交叠共识”；而在私人领域，人们尽可以“随心所欲”，发展自己的天性与爱好，并且鼓励多元价值。自由主义之所以强调宪政与法治，它之所以重视“消极自由”而不是“积极自由”，其道理也在这里。自然，这种对“消极自由”的重视，也来自于其对于人类共同生活的经验的总结，就是说，凡是不同个体、不同群体之间的共处和合作，总会有彼此之间在文化价值、宗教信仰方面的差别；对于自由主义来说，与其说是抹杀这些差别，不如说是尊重这些文化价值与宗教信仰的不同。因此说，自由主义之所以仅提出社会共同生活的“低度原则”，是希望建立这样的一种社会生活模式，以使其中的个体自由得到尊重与保证，并且提倡一种多元化的社会生活方式。

为自由主义的社会理论作辩护，还可以提出第三点论证。这就是唯有自由主义思想才成为其他各种意识形态，包括社会主义与社会民主主义思想存在的前提条件；唯有自由主义体制之确立，才为其他各种不同的社会思想以及意识形态之存在提供了真正的“平台”。人们常常对自由主义的诟病之处，就是认为其关于“消极自由”的含义过于“消极”，似乎没有为人类规划一种美好的社会蓝图与远景；它的“个人自由”，仅仅是防卫的自由而非进取的和积极的自由。其实，这种表面上看似是消极的自由，却恰恰为其他各种“积极自由”提供了前提条件。就是说，假如不确立这种低度的自由或者说“消极的自由”，那么，一切所谓的“积极自由”都将无从说起。因为任何积极的自由，都需要在一种宽松的、没有强制的社会条件下才有可能实现。而自由主义对于消极自由的捍卫，就是为了提供与保障这种社会条件。证诸于历史，可以看到，与社会主流思想相悖的各种意识形态只是在以自由主义为原则的社会建制下才能顺利发展，而在非自由主义建制的社会里则极易遭受压制或被视为“异端”。这正好说明：一切思想自由，包括不同思想观点的争鸣与交锋，只有在自由社会的条件下才成为可能。因此说，是自由主义而非其他社会理论，才为各种不同的意识形态的存在提供了依据。

以上，我们从形上世界与形下世界的区分、作为社会生活原则低度要求的消极自由，以及各种意识形态存在的前提条件这三个方面为自由主义作为一种社会理论何以可能作了论证，可以得出这样的几个结论：首先，自由主义从人类社会生活的经验层面出发，注重的是社会生活的“实然”，它要问的问题不是“人类最好的社会应当是什么”，而是问：“在经验世界中，人类可能达到的最好社会是什么？”其次，自由主义的“消极自由”仅仅是为了建立一个良好社会的低度要求而非高标准要求，它是建立一个良好社会的必要条件而非充分条件。再次，自由主义作为一种社会实践具有普遍性与涵盖性。就是说，任何其他非自由主义的思想与意识形态，都只有在以自由主义为原则的社会条件下才有存活的可能；而作为一种思想原则，只有坚持自由主义，才为各种不同的思想观点的交锋与对话创造了空间。

以社会理论的实践标准与要求来衡量，无论是社会主义还是社会民主主义，都有它们先天的缺陷。作为一种社会理论，社会主义思想非但未有将它的价值信念与经验知识分离，反而用价值信念代替了经验知识；因此，严格来说，社会主义思想只是一种规范理论而非社会理论。这种社会规范理论，强调的是“美好的人类社会应当如何”；从这种“应然”出发，它推导与建构出一套为实现这种美好社会的具体实践策略与行动方案。至于社会民主主义，它既取法于社会主义，又取法于自由主义，表面上看，似乎照顾到价值信念与经验世界两个方面，但要注意到，它要将本来仅只是作为一种价值信念的东西强拉至经验世界来加以实行，这其实已经是混淆了价值世界与经验世界。因此，作为一种社会理论，它具有不可避免的内在矛盾，其社会理想与其社会实践方案往往难以统一。

自由主义作为一种社会理论虽然可取，但是，这种社会理论要让中国知识分子接受，却并非容易。这是因为中国知识分子往往受制于传统思想文化的影响，追求与向往一种“完美主义”。其实，真正的完美、理想的社会蓝图从来只存在于彼岸或“天国”，在现实世界中，我们只能从经验提供的条件出发，去做我们力所能及的事情。这就是说，世界尽管不那么美好，但我们并非完全无能为力，至少可以使它不那么坏。而自由主义作为一种社会理论，并不许诺我们以经验世界中不可企及的愿望。然而，自由主义的这种思路与思想取向，却与中国传统的“内圣外王”的思考模式发生严重的冲突。历来，中国的儒家或儒生都将实现“内圣外王”作为其社会理想加以追求。所谓“内圣外王”，承诺的是一个人人道德高尚的“君子国”，因此，国家权力与统治者不仅要维持社会的统治，而且要维持对社会上人们的精神生活统一的要求。显然，这种“内圣外王”的社会理想，属于一种典型的形上世界与形下世界合一的思维模式与思想进路。因此，当代中国知识分子首先要从思维方式上加以变革，将追求“内圣”与“外王”的统一转变为承认“内圣”与“外王”可以分离。只有这样，一种自由主义的社会理论才能得到理解并成为可能。

以上，我们只论到自由主义作为一种社会理论何以可能。其实，任何社会理论都有它的不足，自由主义亦然。自由主义社会理论的最大不足，是它关注形下世界而有忽视形上世界的倾向。如上所述，自由主义作为一种社会理论，本是以价值信念与经验世界的分离为前提的。但是，这种价值信念与经验世界的分离只是一种抽象，这种抽象对于社会理论的建立来说是必要的；但以这种抽象理论模型来分析与规范社会现象的结果，也可能导致价值信念的丧失，而流为一种技术性的操作主义。比如说，自由主义的核心观念——个人自由，其背后的终极性价值应当是“社会平等”，而个人自由不过是自由主义社会理论中对于“社会平等”的另一种表述形式与诠释，它并不具有本体论的意味；但在传统的自由主义社会理论中，“社会平等”却长期被遮敝。此外，自由主义社会理论对于社会建构，只许诺以一个虽不美好，却在经验世界中可以实现的社会秩序，这种社会秩序虽有可行性，但却总与人类追求美好社会的形而上冲动相悖离。再有的是，自由主义认为正常社会的运作应当依赖工具理性，但工具理性的片面伸张，却又常常会有违于人性。总之，自由主义的社会理论虽然来自于经验知识，却过于低调与现实；况且在付诸实践的时候，由于现实情景的复杂性，它那工具理性的单边突进就不那么应付自如。也正因为这样，自由主义必得在实践中一再补充或者修改它的内容，并且根据现实情况不断调整它解决问题的思路与方式。这样看来，真正的自由主义应该说没有一种固定不变的社会理论模式，它仅只是一种解决社会问题的态度、原则与立场；在理论上，它应当保持开放的心态；在实践中，它应当是一个不断“试错”的探索过程。

自由主义社会理论的缺陷与不足，却可以从社会主义与社会民主主义方面得到弥补。社会主义强调人类对于美好社会的理想，作为一种乌托邦理论，它以“未来”的眼光来审视现实，这使它总能保持对于现实的超越性；社会主义对于“社会正义”与“社会公平”的强调不遗余力，这使它作为一种意识形态，远较自由主义提倡的“个人自由”更具有广泛的社会动员力与影响力。因此，社会主义虽然不是一种切实可行的社会理论，却不失为一种理想的思想导航，可以激发自由主义的理想与想象。

与社会主义一样，社会民主主义从来也不是一种完整的社会理论。它的理论尽得混杂，既有对形上价值的企盼，同时也注重现实层面的操作。但它一旦将形上的冲动转化为形下的社会政策操作，在实践中难免会流于失误。尽管如此，社会民主主义却有它独特的价值：从社会主义的目标企求出发，它可以发现与暴露自由主义之失；从注重社会经验的思路出发，它对于自由主义又予以相当的同情和理解。如是，它的中庸与中道性格，就恰恰不是弱点而成为长处，作为自由主义的“盟友”，随时可对自由主义的缺点加以提醒。

总之，以自由主义作为社会秩序安排与社会实践原理，充实以社会主义的价值目标与终极信念，并且在现实的社会行动与社会政策中，以社会民主主义作为调节原理，这样三者并进，相互补充，相互为用，不失为当前中国社会转型中最好的一种思想整合思路与社会行动整合方式。

但注意，这里的所谓“整合”，并不是这三者的“融合”或“趋同”。自由主义、社会主义与社会民主主义作为不同的社会思想，彼此各有其自己的思想传统，并且各自有其不可调和的社会性格与精神气质；这样，所谓的自由主义、社会主义与社会民主主义三者并进，并不要求它们之间的相互混合，更不意味着它们独立个性的消失，而是它们在坚持各自思想立场的情况下，可以相互激励和彼此碰撞，而最终形成一种思想合力与思想总量。这样，在承认三者并进的情况下，作为社会思想载体的中国知识分子，我们每个人既可以选择自由主义，也可以选择社会主义，当然也可以选择社会民主主义。然而，我们虽然选择了我们的思想立场，却应当意识到各自思想的限制与范围，而使各自的思想力避其短而发挥其长。比方说，假如我们是具有经验主义的社会精神气质的知识分子，我们当然可以选择自由主义；假如我们的社会精神气质类型属于理想主义，我们会倾向于认同社会主义；如果我们的社会精神气质喜欢中庸、折衷，那我们自然对社会民主主义情有独钟。但无论如何，这并不妨碍而毋宁说有利于我们共同奏出社会思想的“和弦”。

长期以来，我们习惯于一种思维方式与一种思维定势，我们的思想具有“排他性”，以为选定了一种社会思想立场，就是选择了一种“信念”，而忘记了任何社会思想不仅仅是“信念”，更重要的还是方式与方法。正是从这种独断论的思想方式出发，中国思想文化界流为“意识形态”的战场；而有的意识形态还进一步演变为社会动员。可以说，20世纪中国的社会思想，正是从迎接西方各种乌托邦开始，发展到庄子所说的各“以是其所非而非其所是”，①而走到最后，意识形态成为社会动员的手段与工具。乌托邦发展至此，也就意味着乌托邦的终结与瓦解。

20世纪的历史已成过去，留下了多少浩叹与可惜！今天，“上帝”又一次为中华民族提供了新的历史机遇。作为有社会承担与社会良知的中国知识分子，除了保持其满腔热血之外，更应当运用自己的理性。这不是要求我们放弃已有的乌托邦，而是将我们各自选择的乌托邦重新加以定位。如是，坚持与提倡自由主义的知识分子，可以从其社会理论出发，着重为中国的社会转型提供社会秩序上的安排，当然也包括在这过程中发展与完善它自己的理论；以社会主义自诩的中国知识分子，在坚持社会正义与终极价值方面更是责无旁贷；除了一般地提倡社会价值与维护意义世界之尊严之外，它可以随时从社会道义立场出发，对中国社会转型中可能出现和事实上已经出现的种种“不公正”现象提出警示并加以指责；唯有提醒注意的是，它不应当将“道义”立场转变为“工具”立场，就是说，它要避免它的“越界”，不要将目标作为手段，尤其不应将对社会不公正的批评转变为“社会动员”。至于钟爱社会民主主义的知识分子，在当前中国社会转型过程中更是大有作为，它可以随时针对自由主义策略与方法的不当提出修正建议。在社会转型过程中，任何再高明的社会政策与方案都会有失误与错误之处，更何况是本来就并非十完十美的自由主义社会方案与策略，因此，在新一轮思想观念的竞争中，由于社会主义思想只能充当批评者或监护人的角色而对于社会实际运作贡献不大，其在社会上的影响必然大打折扣；而自由主义由于肩负着社会转型的实际操作而不堪其累，这种实际承担的社会角色必然使其屡屡犯过；这样看来，社会民主主义可能在思想领域会最终是“赢家”；但应提醒的是，这种“赢家”仅只是思想意义上的，它千万不能用其思想理念代替实际操作，否则到头来，它也可能成为“输家”。

总之，在新的世纪之交的中国社会大转型中，历史又一次为中国知识分子重新提供了机遇与舞台：因为社会变革离不开知识分子，尤其需要为改革提供思路与社会理论的知识分子，因此，中国知识分子在历史变革中的“中心”地位总是取代不了的。但是，20世纪的历史经验教训实在值得记取：在任何时候，知识分子的“中心”角色总是思想观念方面的；它要力戒成为进行新一轮群众社会动员的意识形态。因此，如下两条经验之谈应当记取：第一，坚持“生命的学问”(形上世界)与“学问的生命”(理论知识)的二分，第二，反对“社会动员”，提倡“社会建构”。