提要:新的学科概念蕴含新的研究理路和研究范式，是区分新旧学者的依据之一，也是评判学者水平高低的标准之一。中国“敦煌学”概念的首创，体现了清晰而成熟的现代学术思维。陈寅恪在西方接受现代学术体制下的分科训练，形成了现代学术分科的研究意识和学术概念的创造意识，适时提出“敦煌学”概念，努力把中国的敦煌研究纳入到“预流”之中，试图与世界范围内的东方学、汉学和东洋学接轨。但是，他对假说采取保守甚至排斥的态度，否定假说与材料同等重要甚至更为重要，是一种学术认知上的缺失。

　　关键词:陈寅恪；敦煌学；分科研究；概念创造；假说

　　随着敦煌文献流散到世界各地，敦煌研究在法国、英国、俄国、日本和中国等国逐渐成熟，创造全新的学科概念成为学术发展的必然结果。1930年，陈寅恪为陈垣《敦煌劫余录》作序，明确提出“敦煌学”这一概念并先后使用五次，从此敦煌研究在中国有了正式的学科名称。长期以来，“敦煌学”由陈寅恪首创在陈氏弟子、门生、后人和研究群体中得到广泛认同，但缺乏对其产生缘由的探讨。知其然而未深究其所以然，说服力不够坚实，质疑之声相伴而生。2000年，王冀青指出，“敦煌学”一词由日本学者石滨纯太郎首创，1925年在大阪发行的《敦煌石室的遗书（怀德堂夏期讲演）》中15次使用“敦煌学”；陈寅恪不是第一个在世界上使用该词的学者，他只是第一次在中国使用或者第一次将该词引入中国。“敦煌学”概念非陈氏原创的观点提出后，学界掀起讨论。虽然有很多实证性研究，但还缺乏从概念创造本身入手和陈寅恪认知缺失方面的探讨。本文试图从陈寅恪学术的内在理路和现代学术的必备理念出发，分析为何陈寅恪能够独立提出“敦煌学”，探讨包括敦煌学在内的现代学术各个分支学科如何创造全新概念、需要哪些充分必要条件，以及陈寅恪认知结构中存在哪些核心缺失。

　　一、现代学术分科的研究意识

　　晚清民国时期，西方的学术体制和学术理念被引入中国。现代意义上的分科研究作为西方学术的重要组成部分，深刻影响着中国的学术转型。现代学术分科打破了传统经史子集的分类体系，带给学人不一样的理念冲击。陈怀宇说，陈寅恪处于中国传统四部之学逐渐解体而被西方传入的现代学术分科替代的时代，在这一大背景下考察其对学术新发展的态度十分重要。的确，考察陈寅恪的学术成长经历，需要与世界学术发展潮流结合。有学者指出：“西域及敦煌的文献发现，是欧洲oriental philology向东扩张的最新发展，也是陈寅恪、傅斯年等人学习欧洲philology的关键。”如果没有现代学术分科意识的冲击，敦煌文献还是游离在经史子集之外的无用之物，不会成为学人着力的重点，也不会让陈寅恪等人倾心倾力。以往弃之一边、无所用处的材料进入现代学人的视野，促进了世界学术的大发展。无论是英国的斯坦因、法国的伯希和，还是俄国的奥登堡考察团、日本的大谷探险队，都是经过现代学术训练的学人或团队，正是他们敏锐地发现了敦煌文献潜在的学术价值。

　　当时与敦煌研究相关的世界学术分支是东方学、汉学、东洋学，三者有一定的重合，也有各自的侧重点。三门学科作为现代学术的分支，遵循着学术发展的一般规律。东方学重视语言学和历史学的训练，有比较语言学的倾向。随着学术研究越来越精深，东方学研究越来越细化，分化出“埃及学”“亚述学”“印度学”等学科。斯坦因、伯希和等西方学术界的东方学和汉学翘楚，通过挖掘敦煌文献进而研究中国的四裔之学，将敦煌文献和敦煌研究纳入到世界学人视野，同时也开拓了西方学人对中国古代社会及其周边区域的认知。但是，在“敦煌学”概念的提出方面，西方学界要晚于日本学界。日本的敦煌研究作为东洋学的分支，从一开始就被看作是现代学术的一部分，与中国四裔研究仍处于四部之学的边缘明显不同。20世纪20年代，日本学者在“敦煌家”“敦煌派”“敦煌党”等名词的基础上延伸发展出“敦煌学”一词。当然，此时的“敦煌学”概念还刚刚提出，仅在日本学界小范围内传播，有时还与其他概念混用，对其他国家的敦煌研究并无实质影响。无论如何，“敦煌学”概念的出现代表着全新理念，是日本东洋学发展的必然趋向，与东洋史学科以及世界史学科内部的其他分支学科，如“支那学”“伊朗学”“印度学”等紧密相连。既然不同的研究对象可以产生新的分支学科，那么，中国的敦煌研究成为一门新兴学科就是很自然的事情。

　　陈寅恪游学西方数载，在多所一流大学深造，接受了现代学术训练。就学科归属而言，他的研究领域属于历史与语言基础上的东方学。短暂留日后，他在美国哈佛大学系统地学习了欧亚多种语言和历史。因为美国东方学源自德国，陈寅恪又转向柏林大学继续深造。这种学术追求与价值判断并非盲目之举，而是经过深思熟虑的慎重选择，与当时方兴未艾的敦煌研究有直接关系。有学者指出：“年轻的陈寅恪对于参与敦煌研究的潮流，心向往之。既然敦煌研究，是西方学者应用philology在西域材料，陈寅恪的做法，并不是到法国从伯希和学习汉学（沙畹已于一九一八年过世），而是选择到欧洲philology的中心——柏林——留学。”这段求学历程让陈寅恪学习到东方学的正宗，成为其学术成长阶段的关键时期。据张国刚考察：“20岁以后，他先后在瑞士、法国、美国、德国留学，其中以在德国柏林大学时间最长，是陈寅恪先生学术道路上的第二个阶段，是学习西学的阶段，也是陈寅恪之所以成为陈寅恪的一个关键时期。”陈寅恪刚到柏林，就加入德国东方学会，缴纳会费，了解通讯信息，进入主流学术圈，延续着比较语言学的思路学习各种欧亚语言及中亚和新疆的历史，留下了大量笔记。据季羡林整理，现存的笔记多达64本，绝大多数与语言和历史学习有关。这些笔记说明陈寅恪接续的是欧美东方学的正宗，为未来的敦煌学研究提供了某种可能。

　　从语言上讲，与敦煌文献相关的有藏文、突厥回鹘文、吐火罗文、西夏文、梵文、巴利文、俄文、怯卢文等；从研究领域上讲，与敦煌研究相关的有中亚和新疆历史、佛道经文、三夷教等。停留法国期间，陈寅恪由王国维作书得以拜访伯希和。此时的伯希和主持法兰西学院的中亚历史考古学讲座，已经在全世界学界声名鹊起。作为法国汉学重镇的巴黎，在20世纪初期中国学人心中的地位非同一般，部分学人甚至认为那里是世界汉学研究的中心。这次拜访中陈寅恪仅是学习者，“陈之初谒，带有求教、拜见之意味”。陈寅恪很有可能向伯希和请教过其甚为得意的敦煌文献和敦煌研究。《陈寅恪先生编年事辑》没有明示时间，但这种请教可能在1913到1914年，也可能在其留学德国之时，其后还有一定学术交往。《清华周刊》介绍陈寅恪的学术经历时曾言：“（陈寅恪）在巴黎与伯希和（Paul Pelliot）、莱维（Sylvain Levi）诸大学者，相从问学，极为熟稔。”这是聘请陈寅恪时的夸赞之词，多少有些溢美。无论学术地位还是学术水平，当时还在巴黎的陈寅恪只是访学问学，不太可能与伯希和等大学者熟稔，也谈不上真正的学术交流。

　　陈寅恪在西方的留学背景、留学经历及完成的学术积累，在当时的中国首屈一指，这一点毋庸置疑。沈卫荣指出：“当我将陈寅恪早年的学术训练、学术经历和学术著作，放在20世纪二三十年代欧美人文科学研究的语文学传统之中，放在民国中国建设中的‘民族语文学’学术语境之中进行观照时，陈寅恪便首先是一名优秀的东方语文学家，是一名坚持从语言、文本入手做语文、历史和文化研究的人文学者。”正是因为他熟悉欧美东方学的研究理念和研究范式，才会被聘为国立清华大学国学研究院四大导师之一，成为新型学术机构的推动者和实践者。此时随着中国大学体制的成熟，以北京大学研究所国学门为代表的新型研究机构纷纷成立，中国学界的分科研究步入新阶段。沈兼士主持草拟了筹办国学门的建设书，介绍了国学门成立的宗旨和发展概况，明确指出要用东方学的理念整理中国传统文献，对于敦煌文书和莫理循文库的外流深感痛心，鼓励中国学人奋起直追，在世界学术界中争得一席之地。这代表着中国学界的一种普遍自觉，本身就有“预”欧美东方学研究之“流”的主观愿望。中央研究院历史语言研究所成立时，傅斯年做同样的努力，明确要追步历史学和语言学为基础的欧洲汉学传统。正是有了现代学术的研究理念，学科发展越来越细，敦煌研究作为一门新兴学科才成为可能。傅斯年主持的历史语言研究所专门设立“敦煌材料研究组”，填补近代中国四大学术新发现研究最薄弱的一环，试图打造敦煌研究的学术共同体，陈寅恪参与其中。学术潮流风行草偃，学人莫能置身事外。

　　陈寅恪是西学东渐影响下的学人，具有明确的分科意识，这也与东方学研究直接相关。他在国学研究院初期，主要讲授的还是正宗的东方学，包括敦煌研究在内的“殊族之文、塞外之史”，与传统的四部之学明显不同。从1927年回到北京任教于国立清华大学国学研究院，一直到撰写《陈垣敦煌劫余录序》正式提出“敦煌学”，陈寅恪着力最多的是敦煌研究，发表文章最多的也在敦煌研究领域，研究对象包括国内所藏和流落域外的敦煌文书，侧重用比较语言学的方式进行语言和历史层面的考证，以东方学的正统为依归实践着自己的研究理念。“陈寅恪于现代中国学术之最伟大的贡献之一在于他把西方中亚（西域）语文学的学术方法和成果引进了中国，使得汉学或者说中国传统的人文学术得以进入一个更大、更广阔的学术空间，变成一个更加专业、规范和现代的学科，并真正成为世界学术的有机组成部分。”这种作为一个专题甚至一个专门学科进行研究的理念，引领了中国学术走向世界化和现代化。

　　二、现代学术概念的创造意识

　　西方现代学术与中国传统学术有很多不同，其中之一在于是否使用学术概念。学术分科只是陈寅恪创造“敦煌学”概念的必要条件，更为关键的是他还具有现代学术概念的创造意识。学术概念是各个学科领域产生、发展、进步过程中形成的专有名词，有明确的内涵和外延。概念的创造要遵循科学生成和学术发展的规律，从学术命题中来，由严谨的逻辑论证而成。一个概念被学界普遍认可，代表着它的内涵和外延已经固定，成为学科探讨的必备要素。

　　自从以狄德罗为代表的百科全书派建立了词条编纂规范，概念的创造就与学术的创新息息相关。任何学科的发展都离不开新概念的生成、创造和旧概念的丰富、修订。新学科的产生同样需要概念的支撑，学科概念的产生是一个学科完全独立出来的标志。没有全新的学科概念，就没有全新学科的产生。新的学科概念蕴含着新的材料支撑、研究理念和研究范式。有学者在考察“敦煌学”一词的术语化过程时，对陈寅恪为何能够首创“敦煌学”有过这样的分析：“他的求学经历与研究成果，使其同样具备足够的独立提出敦煌学一词所需的全部知识背景。”拓展而言，这些知识背景当然包括分科研究体制下的原创概念意识，与命题、逻辑等共同组成西方现代学术的重要范畴。一个全新概念的产生有其学术发展规律，是学术发展的自然结果。

　　中国“敦煌学”概念的提出契机与日本学术界明显不同，不是来源于学者的讲演录，而是来源于一篇序言。1930年，沉潜敦煌研究十余年的陈垣编订留存于北京图书馆的敦煌文献，定名为《敦煌劫余录》，请同样熟悉敦煌文献且熟悉东方学研究方法的陈寅恪作序。陈寅恪欣然应允，在序言中正式提出“敦煌学”概念：“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也……吾国学者，其撰述得列于世界敦煌学著作之林者，仅三数人而已……吾国敦煌学著作，较之他国转独少者，固因国人治学，罕具通识……诚治敦煌学者，不可缺之工具也……今后斯录既出，国人获兹凭籍，宜益能取用材料以研求问题，勉作敦煌学之预流。”陈寅恪提出的“敦煌学”明显是个学科概念，语意明确，不是一般宽泛意义上的学问，没有其它词汇的铺陈与补充，也没有概念之间的游离与转换，与石滨纯太郎的提出方式存在很大不同。这说明陈寅恪具有明确的概念创造意识，并且把全新概念的提出与全新学科的发展看作一个整体。

　　在这篇序言中，陈寅恪明确提出了包括“敦煌学”在内的中国学术要走“预流”之路，即运用新材料解决新问题，与世界学术潮流发展同步。他说：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。”此处的新材料指的是流散在世界各地的敦煌文献，有别于传统的四部之学；新问题指的是现代学术研究所要研究的问题，有别于以往传统经史子集的探讨。新材料和新问题二者结合起来，共同构成了所谓的“预流”，要求学者具备全新的学术视野和问题意识，与世界范围内的现代学术接轨，不能闭目塞听，也不能闭门造车。“预流”之路借由敦煌研究提出并非偶然，有学者指出：“陈寅恪认同西方汉学为新潮流，无疑也就认同敦煌学为新潮流。敦煌学成为中国学者‘预流’世界学术的重要入口之一。”他所谓的“预流”是接受东方学和西方汉学的正统，以比较语言学和历史考证为主，在现代分科视野下进行概念创造和问题探讨。融入到东方学的学术发展脉络之中，不再自说自话，无疑是陈寅恪最大的期望。

　　保存在北平图书馆的敦煌文献被陈垣定义为“劫余”，表达的是中国学人对本土资料被外人掠走的一种愤慨。陈寅恪也有民族情感，但不限于此。他有着比资料流散更为伤感的看法。“陈寅恪引用时人所说敦煌是我国学术之伤心史，并非限于指外国人掠夺石室宝藏，更在于强调我国学术研究之落伍。”针对国人的一些错误认知，比如“其发见之佳品，不流入于异国，即秘藏于私家”，“国有之八千余轴，盖当时唾弃之剩余，精华已去，糟粕空存”，陈寅恪认为这是不知现代学术为何物的论调。在他看来，除了陈垣着力考证的摩尼教，唐代史事、佛教教义、佛教通俗故事、中古小说文学、唐代诗歌佚文、六朝旧译原文等也应该是敦煌学研究的重点，关键看以什么样的问题意识进行研究。至于一般人认为的佳品与次品、精华与糟粕之分，甚至将存之国内的八千余轴定为次品甚至糟粕，则是不明白现代学术中任何资料都有其独有价值。由此可见，陈寅恪不是唯一坚持西方分科研究理念的学者，却是其中最为突出的一位。无论唤起国内学者采用正确的研究理念，还是自己加以实践，陈寅恪都希望走一条“预流”之路，与世界学术接轨，提升“敦煌学”研究的水平和层次。既不妄自菲薄，也不盲目排外；既避免成为义和团式的学者，也避免成为不问世界学术潮流的冬烘先生。

　　对比而言，道士王圆箓发现了敦煌文献，将精美的经文画卷送给附近的地方乡绅和官僚士大夫，为的是贿赂权势人物以换取功德钱。品相较好的文献图录成为馈赠高官、打点关系的奇珍异玩，异族文献和残缺文书被堆置一侧。廷栋、叶昌炽、端方、苏子培、汪宗翰等官员与王圆箓的现代学术认知没有根本差别，都是把这些精美的文物当作一种收藏、一种赏玩、一种文人雅兴、一种趣味寄托，全然没有学术分科体制之下的现代学术理念。1909年，伯希和携带敦煌文献的部分精品来到京师，展示给朝野的硕学鸿儒。缪荃孙作为当时中国一流的传统学人，不过是将其看作一种“奇闻”，在日记中一笔带过。残余的敦煌文献运往北京，又被重视其品相的各级官员监守自盗，珍贵的文书散落各处。伴随着欧风美雨，终于有部分中国学人有意识地开始加以研究。罗振玉、刘师培等人辑录、抄写、出版相关材料，成为国内学人研究敦煌文献的开端。但是，此时的研究重点在于传统四部的研究，没有走世界学术的“预流”之路。引领学术潮流的王国维、罗振玉和后起的向达、刘半农、罗常培等人，均从事敦煌文献的研究工作，但都没有创造新概念的明确意识和主观努力。即使是从德国引进语言学的学人，如傅斯年、姚从吾、毛子水与罗家伦等人，也没有创造出这个学科概念，只有陈寅恪真正地将概念创造的理念应用到实践中。

　　陈寅恪始终认为自己是中国“敦煌学”概念的首创者，比如他在后期的一篇短序中写道：“寅恪昔年序陈援庵先生敦煌劫余录，首创‘敦煌学’之名。以为一时代文化学术之研究必有一主流，敦煌学今日文化学术研究之主流也。”可见他对此颇为自得，认为自己有首创之功，不是偶然为之，也不是随意言之，没有一丝丝的自谦自抑，也没有一点点的游离模糊。“作为一位严谨的、具有高度学术自尊的学者，他断不会轻用‘首创’二字。”由此可以看出，陈寅恪一直有创造现代学术概念和现代学科概念的强烈意识，没有抄自他人或引自他人而未言出处，所以，认为他提出“敦煌学”概念是受到了日本学者启发或者转引自日本学者，从概念原创角度讲是不成立的。

　　三、学科建立必备假说的缺失

　　从学术生成的角度讲，全新概念的生成是终点而非起点，全新概念从哪里来必须得到充分的探讨。中国学术转型是一个逐渐现代化的过程，直到如今还是现在进行时，而非过去完成时，民国时期更是如此。现代学术理念体现在是否具有明确的专题范围，以及在此基础上的问题意识、全新论证、全新结论、全新命题、全新概念。一个具有深厚学术积淀、符合学术生成规律的概念会成为学科发展的基础和学术探讨的重要范畴。西方的学术进入中国，中国的学人要在接受传统的同时，接受西方学术的核心要义和根本理念。包括历史学在内的所有学科发展都离不开假说的生成、探讨甚至批判。但是，陈寅恪在接受西方学术的过程中忽视了假说的重要性。

　　西方学术体系中，任何学科的发展都离不开理论的支撑。这些被学界基本接受的理论也被称为“假说”，经过逻辑论证而又是暂时的，终究会被另外一种假说替代，或者在与新假说的论争中保持着革新的生命力。“假说”中的“假”并非是虚假的意思，而是暂时、假定的意思。全新学科的出现需要有假说的支撑，只有原创而成系统的假说才能生成全新概念，全新概念的生成只能从假说中来，这个因果关系不能颠倒。“敦煌学”作为一个全新学科的全新概念，同样是终点不是起点，是结果而非原因。只有系统性的敦煌学术研究才能称之为“敦煌学”，只有假说才能支撑起整个学科的延续性发展。没有假说的支撑，全新学科的基础将会有所削弱。这个学术规律不会因为“敦煌学”是历史学科的分支，重视史料考证、文献解读和史实呈现而有所改变。陈寅恪不重视假说建构，或者说对假说采取谨慎甚至排斥的态度，与其自身的研究方法和价值取向有关。

　　陈寅恪去西方求学获得真知的同时，对传统的研究方法尤其是史料长编之法也有深入研究和实际继承。王永兴明确提出陈寅恪史学的一个重要渊源是司马光的《资治通鉴》：“司马君实之书乃宋贤史学的代表作，寅恪先生史学直接渊源于宋贤史学，谓其主要渊源于资治通鉴，亦无不可也。求真实，供鉴诫之史学思想，长编考异之治史方法，乃先生史学的两个方面，均可在通鉴中得其根源。”陈寅恪读书时，重视读书得间，在书眉页脚批注，记下读书心得，辅之以史料长编和考异。桑兵对此有论断：“陈寅恪所主张的治学方法，实为宋贤治史的长编考异之法，此法也就是陈寅恪研治两汉以下历代国史的基本办法。根据研治对象和运用范围的差异，这一基本取径方法有所变化。”这些带有圈点、校勘、批语的书是未来学术的基础，熔铸着陈寅恪一生的心血。据陈寅恪女儿们回忆：“平时，父亲习惯把他的读书心得批写在书眉处，所以这些书籍的处理非常重要。”季羡林也有一段类似的看法：“陈先生喜欢眉批，等到眉批已经积累到足够的数量时，便移到纸上，写成文章。陈先生许多篇著名的论文就是用这种方式撰成的。”现存大量札记体量的所占份额超过《陈寅恪集》的1/4。这种传统研究方法也被应用到敦煌研究中。史料长编之法是不需要假说作为前提和基础的，仅以史料的爬梳和考异为主，这一点与西方某种排斥假说的思潮有暗合之处。就陈寅恪去德国学习的东方学正宗而言，也重视文本的解读和文献的梳理，与中国传统的史料长编和通鉴考异有相似之处。“不管是梵文／印度学研究，还是佛学研究，在陈寅恪学术养成的那个年代，从事的都是一种文本语文学（Textual Philology）的研究。”无论《有相夫人生天因缘曲跋》《须达起精舍因缘曲跋》，还是《大乘稻芊经随听疏跋》《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》，基本上都是札记的整理版，针对具体研究对象而进行的考证和辨析，与假说完全无关。

　　陈寅恪一生反感用西方的理论解释、肢解和重组中国的传统典籍，也反对任何形式的格义附会，始终强调中国文化的独有价值及内在特性的新生。他对民国学界中的“几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉”的整理国故态度甚为反感，对冯友兰“取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解”的《中国哲学史》也颇有微词。在他看来：“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”他始终采取历史主义的研究态度，对假说的生成、应用和辨析保持距离。余英时认为，陈寅恪没有提倡理论与方法的通俗兴趣。历史研究的属性决定了这种思维模式，即使是研究佛道人物，他只重视人物和思想在历史中的呈现，而非深究其深奥玄妙的义理。俞大维指出：“对于所谓玄学，寅恪先生的兴趣则甚为淡薄”；“他甚恶抽象空洞的理论，本人从未听见他提及《易经》中的玄学”；“寅恪先生不喜欢玄学，在子书方面除有关典章制度者外，他很少提及。”陈寅恪自己也坦承：“寅恪昔年略治佛道二家之学，然于道教仅取以供史事之补证，于佛教亦止比较原文与诸译本字句之异同，至其微言大义之所在，则未能言之也。”至于西方学术所通行的各类假说，陈寅恪没有多少认同，觉得那都是对史料的肢解、误解，甚至错解，越成体系距离真相越远。

　　晚清民国以来，中国历史学研究者一直倡导史料考证和文献解读基础上的史论结合，不注重建立假说，对理论先行、肢解史料的行为更是深恶痛绝。但是，理论与材料从来都是学术发展的必备，如鸟之双翼、车之双轮一样不可或缺。固然不能理论先行，但排斥理论、否定假说本身更不合理。排斥理论先行，认为一切假说都存在负面因素，会进而否定假说存在的合理性。甚至在探讨学科发展和学人创见时，忽略了学科理论和全新假说的不可或缺。关于陈寅恪与石滨纯太郎受东方学的影响，有学者论及：“石滨纯太郎和陈寅恪所生活的时代，国际学术的潮流是东方学，学界的主流是历史比较语言学……作为一门学科的东方学，并未建立自己的理论范式，也没有本学科的理论和研究范围，在此背景下建立的印度学、埃及学、亚述学、敦煌学等学科，也缺乏理论体系，并根据不同的条件和时代不断转换研究的重点。”其实这种看法值得商榷。无论是西方哲学、比较语言学，还是东方学、汉学、东洋学，都源自西方学术，在建立初期都存在着构筑整个学科体系的某种假说，只是这种假说与其他学科相比不是特别强调。随着时间的推移，东方学和汉学发展到近代，向着更为专精和琐碎的方向发展，在一定程度上忽略了假说的建构与更替。有学者提及这种趋势：“20世纪二三十年代，一位职业的印度学家或者藏学家、突厥学家、蒙古学家、西夏学家等东方语文学家，通常都会专注于对一个古代的梵文、藏文、回鹘文、蒙文、西夏文的文本研究，先设法收集到这个文本的所有不同的抄［版］本，对它们进行比较和对勘，据此制造出一个十分精致和可靠的精校本（critical edition），然后对它进行翻译和注释。”伯希和如此，陈寅恪也如此，他们的学术成就举世瞩目，让后人景仰，却也存在否定假说的倾向。假说是一套成体系的理论，一般从事具体研究尤其是历史文献、呈现历史史实的学者对此没有兴趣，因为文献和史实属于现象层面，与超越的本相层面本身就有一定矛盾，甚至对成系统的创建都采取谨慎态度。伯希和终其一生专题著作不多而散论书评颇丰，多为对他人系统性著作的纠察。至于陈寅恪对理论和假说的态度，从他对冯友兰《中国哲学史》的评价中可见一斑。

　　陈寅恪当年的认知缺失在当代依然广泛存在，这不是单个学者的价值取向问题，而是一个学术发展的普遍性问题。同样研究敦煌文献和历史的陈氏弟子周一良建议将“敦煌学”置换成“敦煌研究”，认为称之为“敦煌研究”更具科学性，比“敦煌学”更为确切。他明确讲：“从根本上讲，‘敦煌学’不是有内在规律、成体系、有系统的一门科学。”荣新江同意周一良的看法，认为“周先生的看法极有见地，‘敦煌学’的确是一门不成系统的学问”。其实，陈寅恪的“敦煌学”是学术研究理念之下的一个学科概念，不是内涵和外延都不明确的所谓“学问”。称某一种研究为一门宽泛而无学科归属的学问，扩大、稀释甚至解构了学科概念。当然，作为曾经和当今敦煌研究的领军人物，周一良、荣新江描述的现象是存在的，只是这种存在带有自我言说的悖论，没有被揭示出来。任何一门学科的诞生和发展都是科学研究的重要组成部分，需要符合学术生成的一般规律。学科赖以存在的基础在于原创假说，而非通行所讲的史料考证、文献解读和史实呈现，更不是陈寅恪那句感性的表述——“成系统而有新解”。即使存在“成系统”的“新解”，也不应是量的无限积累，而应是质的有效飞跃；不应是基于史料考证和文献解读的新见解，而应是基于此抽象推导出来的假说。没有假说作为基础，无法从现象层面加以抽象，不能称之为严格意义上的学科。只有抽象层面的逻辑推导和体系建构才能构成假说，才能让学科得以真正地延续，不然就不能称之为“成系统”。

　　没有体系性的理论支撑，何以成为一个独立的学科，又何以形成一个原创的概念，这本身就是一个悖论。“敦煌学”研究领域同样如此。仅仅具备一套具体的研究方法和独特的研究内容，没有提出抽象提升的假说，会让这个学科的研究成果无法超越个案，所以才出现荣新江不认同的那种普遍存在的现象：“在深入研究具体问题的同时，目前敦煌学的研究似乎有忽视基本工具书的编纂的倾向，而且未能有超出个案研究的宏篇巨制问世。”“宏篇巨制”是一个感性化的表达，严格说来应该是既提供一种假说、又具有指导意义的专著和论文。重视工具书的编纂仅为这类论著的充分条件，多种研究领域和研究专题的拓展是量变而非质变，学科出现根本突破的充分必要条件是重视假说而且创造假说。周一良、荣新江与陈寅恪的思路一脉相承，他们自己倡导的“因”造成了自己不赞成的“果”，没有“宏篇巨制”存在逻辑上的必然性。这个悖论不单发生在“敦煌学”研究领域，也广泛地存在于历史学和人文社会科学的很多领域。从这个角度讲，陈寅恪当年忽视假说的必要性对后世产生积极影响的同时，也带来了负面影响。

　　在这里，研究陈寅恪的学术得失并非要否定史料考辨、史实梳理、现象呈现等史学基础工作的价值。历史材料的考证和解读，历史事实的梳理和叙述，历史现象的呈现与丰满，是历史学的看家本领和基础工作。脱离这些基础工作的理论构建，恰如将实证性的历史研究构筑在流沙之上，看上去富丽堂皇却很容易被摧毁。但是，仅仅用功于史料考辨、史实梳理、现象呈现还远远不够。学术界某种不言自明甚至不验自明的认知成为某种理所应当，似乎重视假说、提出假说都成了一种违背历史学研究的离经叛道。陈寅恪不太重视或者说排斥假说，确实是他学术研究中的一个缺失。学术的要义在于创造新知而非重复既有，在于用具有原创性的、深刻的、成体系的思想探析既有的利弊得失，是一种问题意识下的真理探寻。包括历史学在内的现代学术追求的最终目的是知识生产和智慧原创，而非史料考证、文献解读和史实呈现，史料考证、文献解读和史实呈现是手段而非目的，不可将手段错误地当成目的。如果将真正的目的替换为过程性的手段，则找寻不到学术研究的目的，也会让学术脱离原创的根本要义，更多的是量的铺陈而非质的飞跃。

　　结论

　　伴随着西方学术理念和学术体制进入中国，敦煌文献为东方学、汉学和东洋学提供了数以万计的珍贵资料。当世界各地的学者为之倾尽心力，全新分支学科的独立成为一种可能。有学者指出：“敦煌学一词的提出者无疑应熟谙西方近代考古学、比较语言学等基本情况与研究手段。石滨纯太郎、陈寅恪都恰好具备相应的知识背景，又均有研究敦煌写本的切身体会，无怪乎二人能够分别独立提出敦煌学的概念。”“敦煌学”概念的创造有历史必然性，在各国的学术发展史上有通例可寻，但具体由谁提出或创造则有偶然性。陈寅恪游学欧美接受现代学术训练，有了现代学术分科的研究意识和现代学术概念的创造意识，才适时创造了“敦煌学”的学科概念。他不但是该学科概念的创造者，也是该研究领域的耕耘者，让中国的敦煌研究成为现代学术的一部分，走所谓的世界学术“预流”之路。学术风潮推动陈寅恪的学术创造，新的概念创造又反过来促进了学术进步。

　　但是，任何学者的论述都不是完美的，都有再探讨的必要。陈寅恪没有充分认知假说的重要性，也没有充分认知到假说乃是一个学科赖以生成和发展的根基，与材料同等重要甚至更为重要。全新概念是学术创新的终点而非起点，从全新理论和逻辑推导中来，体现了现代学术的思维、意识、理念和方法，是一种话语体系的反映，揭示了与世界学术接轨的必由之路。陈寅恪当年提出了“敦煌学”概念，而忽略了学科存在的充分必要条件是假说的提出和更替。全新假说是作为一个全新学术概念的“敦煌学”存在的充分必要条件，但陈寅恪的学术认知中只有概念而无假说，否定了假说的根本作用。历史不曾远去，总是以相似的面貌重现，而且有可能向着更为极端的方向发展。当代学人动辄提出“某某学”，似乎有了研究范围和基本思路就可以自成一说，忽略了假说才是让学科赖以存在和延续的基础。恩格斯指出：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”中国学者要勇于提出具有学术根基的原创理论，满足学术实践的客观要求并进而指导学术实践。没有完成现代化转型的中国学术，还是要采取更开放、更专业、更理性、更原创和更批判的态度，遵循学术生成的客观规律，重视学科必备的假说建构。

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