《老子·道德经》原文五千二百三十五字，《道德经》呈现给全人类大智慧的先圣老子，以其至高无上的视点，以其五千二百三十五言，光耀中华，其内含博大广纳，囊括天地人间，象一座宝库，闪闪发光。

阅读《道德经》，明白四达，涤除玄览，唯道是从，开启自在快乐的心境；阅读《道德经》，执古之道，与时偕行，御今之有；阅读《道德经》，玄之又玄，众妙之门，是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。

感而遂通。易无思也，无为也，寂而不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。

生演：“无，是演化天地的初始；有，是生化万物的母体”。“无”“有”是指称“道”的，是表明“道”由无形质落实向有形质的活动过程。实际上老子给我们打开了：宇宙之门，虛空之门，生命之门，玄牝之门，靈性之门，天地之门，有无之门，空明之门，变易之门。隱晦之门，幽玄之门，永恒之门，众妙之门。

如果真正懂得了道，就是我们懂得了永恒的时空生命。大道是产生天地万物之道。但产生出来的道不是永恒之道。人类给天地万物命名，但不是永恒之名。恒常的道无名时，是天地形成之始。有名时，被尊为产生万物之母。老子坚持在无意无欲中观察天地万物运行的玄妙，坚持在有意有欲中观察天地万物的踪迹。从恒道无名到有名，无和有两者同出，虽然异名，但同为道体。其原因只能意会，无法言喻。玄妙莫测，不知其因。但恒道一定是产生天地万物的自然规律之道，永恒之道是洞悉天地万物奥妙变化的门。

《道德经》以“门”的概念为线索，《老子·第一章》玄之又玄“众妙之门”，《老子·第六章》“玄牝之门”《老子·第十章》“天门”。在这种显现中，“门”的重要性，在于“生机”，在于具有畅通和开放的意义。这是道与德之间的畅通往来非常重要，它标志着开放。

天门开阖，能为雌乎？这是大脑的功能吗？天门是印堂穴，是天目吗？是感知反射区吗？河上公把人的鼻孔解读为天门。人的感知反射区是在印堂穴。因为人在进行感知活动时必须看着目标，这样印堂穴也就正对着目标了。天门指的是我们头顶百会穴，那里有一扇供我们的灵魂出入的门，门开得见天帝，门关不见性灵。顶礼膜拜是不是就是为了打开这扇门，然后涤除心灵之镜上面的尘垢，以回归我们的本性灵光呢？

天门开阖：念起念息。雌者，虚静不动。心念生灭，能否始终宁守虚静不动任其自生自灭？人身上哪些是天门呢？

还有一个在古人看来是最大的天门就是意门，意门在百会穴。我们与外界信息要保持自然吸纳的状态，而不要有主观意思地去索取的强求。只有保持自然的吸纳状态，我们获得的外部信息才是全面准确的，否则如果为雄的话，我们获得的信息就不可避免是披上了主观色彩，这是一切错误观念的由来。当然从理上说，意门才是真正的天门，但这个天门的开口，不是在三维空间，也不在四维时空中，而是在更高维度。古人只所以认为是百会穴，是应该，百会穴是人生最后闭合的先天开口，且处于人身的最顶最中的位置，符合人的思想与天界沟通渠道的想象。

天门开合，能为雌乎？

天门就是玄牝之门，开合大约是指出有入无，天门开合连起来是说橐龠那一段。能为雌乎是说牝常以静胜牡，以静为下。整体的意思连起来是说：天地看起来空空洞洞，却能生产万物，这是因为守静，谦下的无为啊。天门开阖，掌握天下的门户开了又关，关了又开。能如雌乎？还能像母性一样，对此抱怀柔的态度吗？

眼耳舌鼻身是欲望之门吗？很多人做不到不被外界所诱惑。人天生的感官之门（指眼、耳、鼻、舌、身、意六种根门），在开启与闭合之间，能不受到外界影响，始终保持柔和安静吗？练气士还认为“天门”是指生殖器官，练武的人认为是丹田，无可厚非，每个人都有自己悟的道，不能强求。塞其兑，闭其门。

如果用八卦来解释，乾为天、主雄性，坤为地，主雌性，如此理解的话：天门天启或关闭也就是灾难降临，你能守住地球吗？或者说你能不闻不问守静如初吗？先天之动，后天情欲既生。后天情欲静，先天之性即现。人生天地之间，必然运心应物。然而在举心运念时，不能让情欲障蔽本性，而应以清静无为处之。我们試图在我们老子，在我们中華民族歷代聖賢的关照下，立足当下，得道永恒，与道合真。同时，堵塞感官之窍，封闭欲望之门，终身不会疲惫。开启感官之窍，增添纷扰之事，终身不可救药。能洞察细微可以说是圣明，能保持柔弱叫做刚强。藉著大道洒下的光，复归其内心的明，就不会留下身后的祸殃。这就是承袭永恒、得著永生。最后，光与明的差别体现出来了。

《伏羲女娲图绢画》

《伏羲女娲图绢画》是吐鲁番阿斯塔那墓出土。绢质，以白、红、黄、黑四色描绘，人首蛇身，伏羲左手执矩，女娲右手持规。二人上体相拥，下体相缠，是中国传说中的始祖神。

《道德经》体道第一

“道可道，非常道。名可名，非常名”。

解读：道是存在的，并且是变化的。可以叫它“道”，也可以叫其它，不是固定的。

“无 名天地之始﹔ 有 名万物之母。故常无欲 以观其妙﹔ 常有欲 以观其徼”。

解读：无，是宇宙的开始，有，创造出世间万物。所以总是用“无”的思维，思考世界的根源；总是用“有”的思维，观察世界的规则。

“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。

解读：无和有，来自一处，叫法不同而已，两者都是存在。存在之存在，存在为什么存在？所有的奥妙都在这里，从这里开始。

《老子》开篇即说:“道可道，非常道。”《老子》注家的主流，从战国末期的韩非，到西汉严遵、河上公、曹魏王弼、唐代成玄英、陆希声等人，都主张道不可言说，主要是为了体现美感。唐代李荣，宋代司马光也有诠释。唐玄宗把“非常道”解释为“不是常而无不变之道”，认为老子之道是变化无常的。道德经由于政治原因在唐朝做过一次大的改动，原文是全乃天，但为了迎合王道的需要，改成了王乃天，王亦大。大曰逝，逝曰远，远曰反，故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

其实，《道德经》这本书有三个关键词，一个是“道”，一个是“無”，一个是“有”。“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”“常無”者，是从“無”的角度，指“没有摸到的”，即：未被后天情欲凿丧的先天体性，至清至静，在杳杳冥冥之中能洞观无物至微至妙的造化之机。“常有”者，是从“有”的角度，指“摸到的”，即：先天的虚无体性已动，变为后天的情欲。心智可以思虑的，耳目可以见闻的，均属事物粗糙的形体和外壳——徼。整个《道德经》【道】=0，1。计算机的运行模式开启了道的运行。

—— 题记 刘先银 2012 北京

刘先银著《医者意也》

我们先来理解《千字文》之「天地玄黄」的「玄」，再来理解《道德经》之「玄之又玄」，因为前者用的玄的本义，后者用的引申义。

你有没有发现，汉字中很多表示颜色的字，很多都是从「丝」，也即「绞丝旁」，如：「红、绛、绿、紫、黝」。

因为颜色太抽象了，无法具象造字，古人跟「颜色」打交道，最多是在「染布」的时候，所以，汉字中表示颜色的一些字，都以「丝」表意。

汉字「玄」、「幺」是一字之分化，像「一束丝」之形，本义是「黑色」：

为什么「一束丝」表示黑色呢？用常识想，黑色可能是人类最易得的染料，比如制墨的主要原料木炭，也是一种易得的黑色染料。跟黑色颜色很近的藏青色，是用植物蓼蓝（板蓝根）染成的，经典《夏小正》中记载古人种「蓼蓝」当染料。古人染色应该以「黑、青」色为多，用一束丝表示「黑、青」色就很合理了。商代甲骨文、西周金文，「玄」就表示「黑、青色」：

那么，「天地玄黄」的意思是不是呼之欲出？「天地玄黄」原作「天玄地黄」，就是「青天」和「黄土地」的意思呀。中原的古人看到黄色大地，把酒问青天，四方宇宙之茫茫洪荒，感觉自己很渺小。这正是《千字文》第一句「天地玄黄，宇宙洪荒」。「天、地」对举，「玄、黄」颜色对举，是古文中很常见的修辞手法。没有光线的夜晚，黑茫茫，我们看不到，所以，「黑」自然就有了「看不清、迷糊」的意义，「看不清」引申出「不能认识、无法理解、不确定」、「深奥」的意义。在语言学中这叫做「隐喻」。人类的语言中隐喻无时无刻不在。

比如：

那么，《道德经》中「玄之又玄」中的「玄」就是「深奥」的意思吗？「玄之又玄」就是「非常精微深奥」。可能有些人觉得解释直白一点，怕别人觉得没有学问，要洋洋洒洒的之乎者也的故作高深。

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综上之述：「天地玄黄」中「玄」表示天的颜色：青，用的是「玄」字的本义。《道德经》之句「玄之又玄」中的「玄」表示「深奥」，用的是引申义。联系整个《道德经》语境，「玄之又玄」大致意思是「深奥中的深奥，如此精微玄妙，以致我们都无法认识，无论用什么言语，都难以准确到位的表达」。

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一般来说，解经有「我注六经」和「六经注我」之分。

「我注六经」就是考据训诂派，相当于古文经学派——

追寻经书的原始意义，注重「无证不言，孤证不立」，意在强调「字字有来历，言必有出处」，「望文生义，牵强穿凿」是大忌。

说简单一点就是「逻辑实证」。

还有一种就是「六经注我」——

以自己的理解，想怎么解读就怎么解读，自己觉得什么样就是什么样，完全不需要任何证据。本来简单的经文，一定说出「字外之音」。

今天被大多数喷的于丹就是过度解读的典型，还有一些传教的牧师也是典型，一句《圣经》经文能讲一天，

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王弼版《道德经》八十一章中，玄字总共出现过十二次。除玄而又玄之外，玄德四次，玄同一次，玄牝两次，玄览和玄通各一次。

可不可以这样理解：玄德，玄同和玄牝均为特定的哲学范畴，有特定的含义。定义的句式如，同谓之玄（第一章），是谓玄牝（第六章），是谓玄同（第五十六章），是谓玄德（第十章，五十一章和六十五章）。玄基本是两个相反的因素在同一体内互生的现象。就像生与死的两个因素在同一人体内共生互存。至于玄而又玄中的两个玄字应该是动词加疑问词，两个玄字是连续两问这种相反又互生的现象为什么存在。玄牝，道教及修真术语。出《道德经·第六章》:"谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。"具体所指其说非一，有天与地、鼻与口、上与下、父精与母血和肾、元神、黄庭中丹田、心之左右二窍等诸说。《老子》:“谷神不死，是谓玄牝。”河上公注:“玄，天也，於人为鼻；牝,地也，於人为口。”后因以玄牝指人的鼻和口。

“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”玄是一个哲学范畴，是一种现象。如果对这种现象连续地问两个为什么会这样-玄而又玄， 就算达到了道学的入门。多问几个为什么就是求道。这样看来，道学一点也不神秘。当然，如何正确地提出问题，也是道学的基本功，那是另外的话。

《道德经》中有“玄而又玄，众妙之门”一说，两个玄字像两把大锁，守护着道的大门；开启这两道玄锁，理解了“玄”字，就等于跨进了道家的门槛。后人将老子神化，继承老子道家学说的称之为玄学，唐高宗更在公元666年封老子为玄元皇帝，比现代人获诺贝尔奖更荣耀。玄因此披上一层神秘色彩。后人常把该字解释为玄秘或深奥，玄字变成了云里雾中，多数人可望而不可及的忽悠形容词。玄如果是个实实在在的锁，早晚有解；但如果是个无法确定的东西，很难有解。因此，玄被定义为形容词，还是具有实质内容的名词，动词，甚或专有的哲学范畴至关重要。

玄而又玄，众妙之门

玄而又玄，众妙之门

玄而又玄，众妙之门

玄而又玄，众妙之门

玄而又玄，众妙之门

玄而又玄，众妙之门

做事业 与 做职业 有本质的区别。工作是用来谋生的，职业不仅可以解决谋生的问题，还可以解决未来发展的问题；事业则不仅仅可以解决谋生的问题和发展的问题，更加具备了各种责任，对家庭的责任，对事业伙伴的责任，对员工的责任，对社会的责任，对国家和人民的责任。

举而措之天下之民，谓之事业。

——用所做的事情施惠于天下民众，就叫做事业。出自《周易系辞》

刘先银题写书名《道德经》

观世变 刘先银 著

每天抽空琢磨琢磨中国古圣先贤的思想智慧

安徽繁昌县孙村镇癞痢山人字洞遗址，广东曲江县马垻人遗址，河北武安磁山文化遗址，河南舞阳贾湖遗址，甘肃天水大地湾遗址，陕西西安丰镐遗址……考古专家发现，200万年前我们民族的祖先便在中华大地这片广阔的土地上留下了深深的足迹。《黄帝内经》的诞生是中华民族的祖先数十万，甚至上百万年生命意识的积累所成，是祖先生命的结晶。

《通鉴外记》曰：“帝以人之生也，负阴而抱阳，食味而被色，寒暑荡之于外，喜怒攻之于内，夭昏凶札，君民代有，乃上穷下际，察五色，立五音，洞性命，纪阴阳，咨于歧伯而作《内经》，使百姓无病，子孙无忧。”那是一个口头交流思想的时代，我们敬意这些上古医学大师、中医先驱的灵魂。《黄帝内经》正是集中了很多医学家所总结的是在春秋战国，包括春秋战国以前，可以说三至五千年的医疗历史的许多个医学家的经验总结。

体道章第一

注释

①《战国策·韩策二》。②《史记·匈奴列传》。③“六虱不用，则兵民毕竞劝而乐为主用。”见《商君书·靳令》。④见《汉书·贾谊传》：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕嶹，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。”⑤见《史记·商君列传》：“令民为什伍，而相牧司连坐：不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。”⑥《睡虎地秦墓竹简》，睡虎地秦墓竹简整理小组，1978，P97-98。⑦见《汉书·刑法志》：“及孝文即位，……惩恶亡秦之政，论议务在宽厚，耻言人之过失。化行天下，告讦之俗易。吏安其官，民乐其业。”⑧见《史记·商君列传》：“事末利及怠而贫者，举以收为孥。”⑨见《商君书·弱民》、《商君书·画策》、《商君书·定分》。⑩《商君书·垦令》。（11）见《荀子·强国》：“入境观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。”这是荀子对秦相范睢所说的客套话，其真实意见很可能更激烈。（12）秦晖，《秦制就是赤裸裸的强盗政治》，腾讯文化，2015/11/07。（13）《淮南子·要略》。（14）秦晖，《共同的底线》，江苏文艺出版社，2013，P316-317。

《老子》开篇即说:“道可道，非常道。”《老子》注家的主流，从战国末期的韩非，到西汉严遵、河上公、曹魏王弼、唐代成玄英、陆希声等人，都主张道不可言说，主要是为了体现美感。唐代李荣,司马光也有诠释。唐玄宗把“非常道”解释为“不是常而无不变之道”，认为老子之道是变化无常的。道德经由于政治原因在唐朝做过一次大的改动，原文是全乃天，但为了迎合王道的需要，改成了王乃天，王亦大。大曰逝，逝曰远，远曰反，故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

其实，《道德经》这本书有三个关键词，一个是“道”，一个是“無”，一个是“有”。“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”“常無”者，是从“無”的角度，指“没有摸到的”，即：未被后天情欲凿丧的先天体性，至清至静，在杳杳冥冥之中能洞观无物至微至妙的造化之机。“常有”者，是从“有”的角度，指“摸到的”，即：先天的虚无体性已动，变为后天的情欲。心智可以思虑的，耳目可以见闻的，均属事物粗糙的形体和外壳——徼。整个《道德经》【道】=0，1。计算机的运行模式开启了道的运行。

【道德经】第一章是总纲。《道德经》81章从不同角度出发比喻的方式说“有”说“無”。如：第35章用大象比喻“道”。盲人摸象，摸着的是“有”是大象，没有摸到的是“無”也是大象。摸着的“有”+没有摸着的“無”是完整的“大象”。老子用完整的“大象”来比喻“道”。继续比喻，四有：《老子道德经》第十八章大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。37章：上天的道，总是在不争不竞中得胜有余，在无言无语中应答自如，在不期然时而至，在悠悠然中成全。

道之有（可道），是现象，道之無（不可道），是本质。域中有四大，人居其一。人同样是现象“有”与本质“無”组成的整体。身体是人的可见的现象，灵魂是人不可见的本质。想要了解你自己这个人就是要透过你的身体体悟生命的本质特征的灵魂。现象+本质特征的灵魂=您自己这个完整的人。

——题记 刘先银 2010年1月 北京

刘先银道德经原文5235字译注全集

老子的思想充满了深邃的哲理、高超的智慧和丰富的人生经验，是古往今来历代学者难以穷尽的思想宝藏。《道德经》一书对“道”的阐释，老子的“无为”思想、运动与转化思想、老子的社会政治观念、老子的人生哲学等等，共同构成了一个纷杂而精密、多元而深刻的思想体系。

《老子·道德经》原文五千二百三十五字

道经第1-37章实际计数2344字（12+20字），2376字。

其中第4章12字与第56章重复。第10章20字与第51章重复，实际计数2344字

德经第38-81章第63章与第73章有重复7字，实际计数2891字，

道德经总数2344字+2891字=5235字。

道德经第一章 無与有，此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

[原文]道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

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【注音】道(dào) 可(kě) 道(dào) ,非(fēi) 常(cháng) 道(dào) ,名(míng) 可(kě) 名(míng) ,非(fēi) 常(cháng) 名(míng) .无(wú) ,名(míng)天(tiān) 地(dì) 之(zhī) 始(shǐ) ,有(yǒu) ,名(míng)万(wàn) 物(wù) 之(zhī) 母(mǔ) .故(gù) 常(cháng) 无(wú), 欲(yù) 以(yǐ) 观(guān) 其(qí) 妙(miào) ,常(cháng) 有(yǒu) ,欲(yù)以(yǐ) 观(guān) 其(qí) 徼(jiào) .此(cǐ) 两(liǎng) 者(zhě) 同(tóng) 出(chū) 而(ér) 异(yì) 名(míng) ,同(tóng) 谓(wèi) 之(zhī) 玄(xuán) ,玄(xuán) 之(zhī) 又(yòu) 玄(xuán) ,众(zhòng) 妙(miào) 之(zhī) 门(mén) .

[译文]此章为第一章，“道可道，非常道”的“道”可以用言语表述的话，那么它就是平常的“道”但如此章所说：“道可道，非常道”就是说[“道”是可以用语言来表述的，它也不是普通的“道”]“名可名，非常名”的“名”如果要用语言来表述的话，那就是平常的“名”但是如此章所说“名可名，非常名”也就是说[“名”也是可以用语言来表述的，它也不是普通的“名”]（这里有些人会误解说明一下，意思也就是说：“道”是可以用语言表述的，但是本章所表述的并非普通的“道”）“无名”的“无”本章所表述的是天地混沌未开之际的状况。“有名”的“有”本章所表述的是宇宙万物的本原。所以，老子的道德经第一章就是告诉大家以后要常从“无”中去观察领悟“道”的奥妙，要常从“有”中去观察体会“道”的端倪。下面的句子更好“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”就是说此两者来源于相同而名称相异，都可以称得上玄妙、深远。但是它并非一般的玄妙、深奥、而是玄妙又玄妙,深远又深远。是宇宙万物天地之奥妙的总门。

[长篇大论]

“道可道，非常道。名可名，非常名”“无，名天地之始。有，名万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者同，出而异名。同谓之玄；玄之又玄，众妙之门。”

最初老子的原文是“道可道，非恒道。名可名，非恒名。”在汉代为避恒帝的讳，才改为“常”这句话可以从二方面解释。一是从修仙方面解释；二是解释万物的起源与运行之理。修仙方面相对简单：第一个“道” 字表示修仙修真的方法，“可道”可以依据修炼道法的方法去修行的。“非恒道”，不是永远不变的，意思“道”是变化的是因人而异的。“名可名”前一“名”是事物宝器法器或修炼方法的名称，是可以命名定义出来的，“非恒名”，也不是一层不变的，意思你见到的事物和方法并不是前人见到的事物或方法，除了事物会变化这层意思外，还有每个人的经历和角度不一样，即使是同一时刻看到事物也会盲人摸象，只见到其中的一面。老子是道教的祖宗，按修炼方法解释是最常见不过的，只是现代人不修真了。老子在《道德经》的首先提出的“道”与“名”两个关键名词，古时，“道”与“天”字相通，在这里“天”和“道”是相通的，一般是指自然运行法则。 “道”是代表抽象的法则、规律，以及实际的规矩，也可以说是学理上或理论上不可变易的原则性的道。《左传》：“天道远，人道迩。”《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道。”孙子：“兵者，诡道也。”等。又如老子说“道常无为”、“道常无名”，以及“道法自然”等的观念。“可道”，意思可法，按“天道”运行法则去做，“非恒道”不是永远不变的，即普遍性与特殊性的关系。有人说“不怕一万就怕万一”，实际上是错的，事实上每一个一都是万一，都是不一样的，不能混同。关于宇宙万物的“有生于无，无中生有”的形而上与形而下问题，其中就包涵了宗教哲学中宇宙万有的来源论，以及纯粹哲学的唯心、唯物、一元、多元、有神、无神等学说的寻探。其中形而上也是修真修仙的基础，即自我的小宇宙是大宇宙的表象。万物确是从“无”中而生出“有”的种种万类。无中何以生有？便是一个莫大的修炼问题。“常无”与“常有”，是从万物之“道”讲。如果从事学习修仙或专讲修心养性之道的立场来讲，读成“常无欲”与“常有欲”是从自己修炼角度看问题。“本无”是天地的原始，“妙有”是前人或自己命的“名”，因此从无生有从一生二二生四，四生八直到万物万有，是万物的源。读着：“故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其檄。”就是——人们要想体认大道有无之际，必须要修养到常无的境界，才能观察——体察到有生于无的妙用。再说，如果要想体认到无中如何生有，又必须要加工，但从有处来观察这个“有”而终归于本来“无”的边际。“徼”字，就是边际的意思。玄元之妙。更是修炼必经课程。玄门要义的深不可测。首，他提出“道”，同时提示我们，不可执着道是一般永远不变的恒道。接着又强调，不可执著“名”相而寻道，也没有永恒的“名”，如法国革命先烈追求的“名”，在今天许多人看来也是不理解的。其次，便说到形而上道与形而下万有“名器”的关系，“名是道的外相”，是有无相生，绵绵不断的。因此，在形而下（名）的情况下而要体认形而上之“道”，必须从常无的境界中去体认它的本源和本体，这样才能更好理解“名”。如要更透彻精辟，又需要在常有之中领悟它的无边无际。“此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。” “玄”即“元” 说了一个玄，又不是一元、两元可以究尽的，玄的里面还有玄，分析到空无的里面还有空无，妙有之中还有妙有。由这样去体认道的体用，有无相生，真是妙中有妙，妙到极点更有妙处。等于佛教和尚们手里拿着的念佛珠，一念接着一念，同样都是代表如环之无端，永无穷尽。

老子的唯物论观点

老子在本章里阐述了一个重要的哲学思想：“唯物论”的哲学思想。老子说：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”通常在人类对某一事物一无所知的时候，往往是被动的观察事物的表面现象，从表面现象逐渐认识到一定深度的奥妙，人类要把观察到的这些奥妙描述出来这就是“名”。通常人类一旦对事物的探索发展到“名”的阶段，人类会把这些支离破碎的“名”组织起来，加以系统归纳就发展到“科学知识”的阶段了。人类用科学知识武装了头脑，就会产生更强烈的探索更深层次自然内在本质的欲望，正是这个欲望推动了科学知识的进一步发展。先有物质存在就是“道”，后有意识产生就是“名”，这就是两千五百年的老子提出的唯物论观点。200年的马克思主义的：“物质第一性，意识第二性。”的唯物论观点与其是不谋而合的。名和道，都出自同一个事物，一个是客观存在；一个是对存在的认识。认识是在否定的过程中不断发展的，不断的否定、肯定，再否定、再肯定，事物的本来面目就揭示出来了。与今天人们所说的：从感性认识到理性认识的过程，是否定之否定过程的哲学思想有着异曲同工之妙！这就是老子所说的“玄之又玄，众妙之门”的深刻内涵所在。人类在“道”和“名”的征途上付出了惨痛的代价。仅仅是一个“太阳中心说”，哥白尼提出了这一理论，但是不敢发表；伽利略为推广这一理论，在铁窗里渡过了余生；布鲁诺用身上的烈火来捍卫。今天的人们都知道，宇宙不是围绕太阳转的，但是如果没有伽利略的铁窗和布鲁诺身上的烈火，今天的宇宙观从何而来？爱因斯坦在创立“相对论”的时候，有人说他是“疯子”，就是这个原因。虽知阳刚的显要,但仍能坚守阴雌的柔静心态，就像是能包容天下的溪谷一般。 能够如同溪谷一般，就能保持好的德行，像婴孩一般纯真自然。

异名同谓之玄，玄之又玄，众妙之门

异名同谓之玄，玄之又玄，众妙之门

汉字的模样｜再赏简牍

无论哪个时代，能被称为书法家的人总是极少数。

但同样无论哪一个时代，“写字好看”的人从来都不难找。你身边一定有好几个这样的人，可能是某位长辈、老师，或者是你的同桌、同事（反正都是别人家的孩子）。

简牍时代也一样。

1.

（北大汉简《老子》，西汉中期，北京大学藏）

上面这句话出自著名的《老子》。字写得很漂亮，写字的人可能只是汉朝一位默默无闻的书手。

用现代人的眼光来看，写出这样的字真不容易。竹简比较窄，宽度不到1厘米，如果你用的是五吋屏手机，它的实际尺寸大概是这样：

字小一点也就罢了，更要命的是，那会儿写字找不到舒服的姿势。两三千年前的中国，一没桌子二没椅子，人们席地跪坐，面前摆放一张低矮的案几。你可以伏在案上写，低头弯腰，感觉自己像一匹来自西域的骆驼。更多人选择一手拿竹简，一手拿毛笔，“凌空”挥毫——两臂无依无靠，换作是我，怎能不手抖。

（古人凌空挥毫的样子。青瓷对书俑，西晋，湖南省博物馆藏）

（古人凌空挥毫的样子。青瓷对书俑，西晋，湖南省博物馆藏）

但所有这些不方便的地方，古人毫不介意，因为他们习惯了。古人不仅习惯了种种不便，而且推动汉字完成了自诞生以来最重要的一次转变：从我们不认识的模样，变成了我们认识的模样。这一转变过程，恰好被完完整整记录在了简牍上。

2.

简牍起源很早，据文献记载，最晚出现于商代，只是没有实物保存下来。

我们目前能够见到的最早的简牍，来自战国时代，尤其是秦国和楚国——倒不是说秦楚两国人民更爱读书，也许只是因为两地土壤更适合保存文物罢了。

战国简牍上的字，大多属于篆书，看过之后印象深刻，因为有太多字不认识：

（清华简《金縢》，战国楚，清华大学藏，禁止出国（境）展览文物）

篆书很难认，一是书写习惯不同，二是字形结构不一样，线条曲里拐弯，一言不合就画圈圈。

（郭店简《语从》，战国楚，湖北荆门郭店出土，荆门市博物馆藏）

3.

不少人以为，战国人写大篆，秦朝人写小篆，汉朝人写隶书，大家各写各的，互不干涉。

其实，你们太高看秦国的公务员了！每天处理堆积如山的公文，谁有那么多闲工夫画圈圈！

于是，早在战国时代的秦国，篆书的简化就开始了。

（青川木牍，战国秦，四川青川郝家坪出土，四川省文物考古研究院藏）

这是迄今所见最早的秦国简牍，上面有一个普通的汉字：波。

这个“波”，已经和标准的篆书“波”不太一样了：

篆书“波”的左边是一个完整的“水”字，而且是宛如小河淌水一般的“水”字，象形意味浓厚。

可是在秦国简牍上，完整的“水”简化成了我们今天仍在使用的“三点水”。这三个横点完全没有河流的样子，不像篆书“水”那样会扭腰。

（青川木牍中的大部分字仍是篆书的写法）

“波”字代表了我们能够见到的最原始的隶书。

从篆书到隶书，是汉字经历的最重要的转变。篆书保留了汉字的象形起源，写字如同画画，所以线条曲里拐弯，甚至画出了圈圈。

隶书不仅把线条“拉直”了，而且把千变万化的线条，简化成区区几种“零件”。只要把“零件”拼在一起，就能“组装”成一个汉字。我们给这些“零件”起了个名字，连幼儿园小朋友也知道的名字：笔划。

从隶书开始，汉字才有了真正的笔划。

4.

从战国时代的秦国，到秦朝，再到西汉早期，人们在正式场合还是喜欢写篆字、画圈圈。可私底下，“偷工减料”的隶书是越写越溜了。

只是这会儿的隶书还是有点“原始”，多多少少掺杂了篆书的特点，所以称为“古隶”，或者“秦隶”——是的，西汉早期的人写的隶书，也可称为秦隶：

（睡虎地秦简《为吏之道》，讲的是干部行为规范，战国秦至秦代，湖北云梦睡虎地出土，湖北省博物馆藏）

（里耶秦简《赀债牍》，这是一份追债公文，战国秦至秦代，湖南湘西里耶古城遗址出土，里耶秦简博物馆藏）

（长沙王后“渔阳”墓木楬，记录随葬衣物的种类和数量，西汉早期，长沙望城坡出土，长沙简牍博物馆藏）

（虎溪山汉简《为食方》，也就是菜谱啦，西汉早期，湖南沅陵虎溪山出土，湖南省文物考古研究所藏）

直到西汉中期，我们熟悉的那些典雅飘逸的“汉隶”，才缓步登上历史舞台。汉字，也变得好认多了。

话不多说，请在古人的精美书法前，尽情颤抖吧！

（北大汉简《仓颉篇》，一部启蒙识字书，西汉中期，北京大学藏）

（居延汉简《相利善敝剑册》，关于鉴定宝剑优劣的书，西汉中期至东汉初年，甘肃居延遗址出土，甘肃简牍博物馆藏）

（金关简《橐他莫当隧守御器簿》，一份武器库存记录，西汉中期至东汉初年，甘肃肩水金关出土，甘肃简牍博物馆藏）

（金关简《论语·知道》残简，这是考古界最早发现的齐论语《知道》篇语句，比江西南昌海昏侯墓的《知道》篇早出土40年。西汉中期至东汉初年，甘肃肩水金关出土，甘肃简牍博物馆藏）

如果说篆书偏圆，古隶偏方，那么汉隶就是偏“扁方”了。

此外，汉隶还特别喜欢突出一个字里的横划。写“横”的时候，往往起笔是圆的，如同蚕的脑袋（俗称“蚕头”），收笔是尖的，如同燕子尾巴（俗称“燕尾”）。行笔中间略带波浪，典雅中浪出了风情，端庄里透出了秀逸。

（蚕头燕尾）

（西汉后期简牍里的汉隶，已经和东汉碑刻上的汉隶没有本质区别了）

5.

楷书，行书，草书，谁出现得最早？

小朋友学书法，大多从楷书开始写，貌似楷书写快了，就成了行书和草书。其实，最早的行书、草书是写快了的隶书。

古隶出现的时候，就有人尝试写得“潦草”一点：

（银雀山汉简《守法守令》，西汉早中期，山东临沂银雀山出土，山东博物馆藏）

等到西汉中期，汉隶成熟的时候，草书也跟着成熟了：

（尹湾汉简《神乌赋》，一则关于乌鸦的寓言，西汉晚期，江苏东海尹湾出土，连云港市博物馆藏）

（马圈湾汉简，西汉中期至东汉初年，甘肃敦煌马圈湾出土，甘肃简牍博物馆藏）

（金关简《张宣书信》，西汉中期至东汉初年，甘肃肩水金关出土，甘肃简牍博物馆藏）

（居延汉简，西汉中期至东汉初年，甘肃居延遗址出土，甘肃简牍博物馆藏）

现存最早的由著名书法家创作的草书作品，是西晋人陆机书写的《平复帖》（北京故宫藏，禁止出国（境）展览文物）。如果和西汉晚期简牍上的草书比一比，你会发现两者已颇为神似：

（西汉晚期简牍上的草书，已经和西晋书帖上的草书很像了）

当然，与后来的草书相比，汉代的草书还是不太一样，多多少少保留了汉隶的特点，字形较扁，字与字之间不连写，称为“章草”。

我们现在写的草书，更加自由洒脱，常常一笔写出好几个字，胡子连着眉毛，称为“今草”。

（章草与今草对比）

6.

那楷书呢？

直到东汉早期，“原始的楷书”才姗姗来迟：

（长沙五一广场简，东汉早期，湖南长沙出土，长沙简牍博物馆藏）

和草书一样，最初的楷书同样带着浓浓的隶书味儿。

可仔细一瞧，横划的“蚕头”还在，“燕尾”没有了，变成了圆钝的“蚕尾”，跟我们今天书写楷书的习惯一样：

（原始的楷书与汉隶对比）

2003年底，考古工作者又在湖南郴州（郴音chen1）发现一批西晋时期的简牍，简牍上的楷书更加成熟，与今天相比几乎没有区别了：

（苏仙桥晋简，西晋，湖南郴州苏仙桥出土，湖南省文物考古研究所藏）

跟前面那些在简牍上写篆书、写古隶、写汉隶、写草书的无名氏一样，这位西晋书手同样算不上书法家。

他只是一位“写字好看”的人，恐怕不曾想过，自己的一笔一划竟然暗藏了时代的变革。

五十年后，一位真正的书法家为这场变革做了最精彩的注解。

他在一个天朗气清的春日里，趁着若有若无的醉意，提起毛笔，记下好友相聚的盛况，抒发俯仰一世的感慨，也为古老的汉字，开辟出又一个延续千年的新天地。

那个春日距离今天，整整过去1665年。

【后记】

山东博物馆《书于竹帛：中国简帛文化展》是我国迄今规模最大的简帛专题展，上一篇文章主要介绍简牍的用途，篇幅不短，可仍有许多照片无用武之地，甚是可惜，所以再凑一篇，侧重书法欣赏，希望没有浪费这个难得的展览。

文中部分图片摘自展览的配套图录《书于竹帛：中国简帛文化》。这是一本浅显而全面的入门读物，希望能在你和简牍、帛书之间，结下一段未曾料想的因缘。

简牍是文物界的林妹妹，才华横溢却身子不济，前半生土中，后半生库里。若有缘再见，必多看几眼，不用像今日这般，隔着屏幕亲近。

《老子道德经》核心思想

《老子道德经》核心思想

《老子道德经》核心思想“天地之心”或“天心”

《老子道德经》核心思想“天地之心”或“天心”

中国文化就像一棵参天大树，《河图》《洛书》为其根，《易经》《道德经》《黄帝内经》为其干，诸子百家为其枝叶，中华民族和中华文明是其丰硕的果实。

《道德经》是能够读懂的，事实上已经被读懂。《老子天道论》揭示了老子的宇宙生成理论，解读了老子的天道理论体系。

从文字解读入手，对思维方法进行分析，从宇宙运动和微妙玄着眼，进而揭示宇宙生成的奥秘，这样就读懂了老子的思想。

老子的天道理论就是一个“生”字，老子的道德理论就是一个“法”字，老子的社会理论就是一个“同”字。读懂了老子的宇宙生成理论，理解其哲学理论和社会理论也就顺利成章了。

文字是思想的载体，掌握字词特点和句子结构是读懂原文的关键之一。

(一)老子时代用词的后前结构现象

老子时代使用了一些后前结构词组，其解读方式与现代意义不同。

1.名词加动词的后前结构

由后面的动词作用于前面的名词。除了具有明确传承的“谁与”“己知”和“我知”等几个例句外，“有名”“无名”“无事”“有事”“绝学”和“微妙玄通”也属于这种结构。

“微妙玄通”中的动词“通”字，分别作用于三个名词“微、妙、玄”，而表示通微、通妙、通玄的三通之意。

2.名词加名词的后前结构

用后面的名词限定其前的名词，如“象帝”。《易经》规定在天地间八卦方位运行的“帝”是太阳，“象”是中国文化的比类取象之象。按照后前结构来认识这个“象帝”，后面的名词“帝”限定前面的名词“象”，“象帝”应该解释为“帝之象”，太阳“之象”就是太阳的光和热。

3.后前结构用词的例证

老子和孔子的文章中存在许多这类用法。

《论语·述而第七》中子路曰：“子行三军，则谁与-”“谁与”就是与谁的意思。

《论语》中子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”“不患无位，患所以立;不患莫己知，求为可知也。”这里的“不己知”和“莫己知”就是不知道自己，意思就是还不了解我。

《道德经》“夫唯无知，是以不我知”[70]，“不我知”就是不知道我、不理解我、不懂得我的理论。

能理解“谁与”“己知”和“我知”这些话，我们也可以用同样的思路理解诸如“无名”“有名”“无物”“有物”“绝学”和“象帝”这样的词组。

4.《道德经》中后前结构用法的几个关键例词

(1)“无名，天地之始;有名，万物之母。”“无名”之“名”是一个动词，而“名”字之前的“无”却是一个名词。“无名”的意思是把那个混沌状态命名为宇宙之“无”;“有名”的意思是把那个可生万物的宇宙状态命名为宇宙之“有”。

(2)“微妙玄通”的微、妙、玄是三个名词，分别代表认识道和宇宙自然的三个不同领域;而通字却是一个动词，就是精通;后面的一个通字分别作用于前面的微、妙、玄三个名词，就是通微、通妙、通玄。

(3)“有物”是名词加名词的后前结构，后面的名词限定了前面的名词。名词“物”为某种规定形式的物质存在，名词“有”为物质存在的某种状态，作为物体形式的称之为“有”的那个状态，就是物体之有，即“有物”。

(二)名词并列结构

《道德经》中出现了许多名词并列的现象，如刍狗、明白、金玉、安平泰、微妙玄，等等。并列的名词是平等排列关系而非互相修饰，金玉就是金和玉，明白就是明和白，刍狗就是刍和狗。

1.刍狗

刍和狗就是草和狗。所谓的刍就是草，草代表了植物，狗代表了动物，植物和动物就代表了所有的生命。“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗”这句话说明，天地和圣人待天下万物、世间众生一律平等。

2.微妙玄

微妙玄属于三个名词的并列，

微者，微细也，事物的精微之理，万物之间的细微差别。

妙者，生生化化谓之妙，乃世间万物的生长化收藏之奥秘。

玄者，即“玄之又玄，众妙之门”之玄，天道运行生玄，玄运生德，德被天地，生生不息。

3.明白，

“明白”是明和白两个名词并列，可见为白，白是光的作用，有光的照耀才能看见物体;见小曰明，有足够数量的光才能分辨细微的差别;阳光照耀并看清楚物体就是明白。

在中华文明的传统文化中，不同时代的圣人创造出了独特的认识世界的思维方法，阴阳五行是《河图》的认识体系;阴阳四象是《洛书》的认识体系;阴阳八卦是《易经》的认识体系;五运六气是《黄帝内经》的认识体系;“象物精信”是《道德经》的认识体系。这四种认识体系既有区别又互相交融，老子综合用之以认识天道与自然，认识世间万物中的“德”，所以老子告诉我们说：“吾何以知众甫之状哉-以此。”

(一)首先认识阴阳

1.阴阳的特性

有关阴阳的理念包含在太极图中，即载营魄抱一、雌雄、黑白、荣辱。“有无相生”即体现了太极思维。

2.阴阳的运行方式

抱一、至柔、开合、明白四达。

3.从光和尘的角度认识阴阳

阴为物质，“尘”代表了阴性物质，尘埃是物质的最基本形式、基本元素。构成宇宙天地世间万物的都是阴性物质。认识阴的方法是破解物体表面的复杂，构建物体的模型，从而理解物体的最基本结构，这就是“解其纷”“同其尘”。

阳为功能、为光、为热，“光”代表了阳性的功能，其特性锐利。减弱其刺眼的光芒，从而认识光热的基本功能，这就是挫其锐，和其光。

(二)通过“象物精信”的思维方法

道生成宇宙天地，运行宇宙天地。起决定作用的是道，道的功能是德，德体现为阴阳五行的运动和功能，德的功能决定了生命的演化过程。道运行、德作用、宇宙运转、生命演化，这一系列共同体现为象。反过来通过“象物精信”的思维方式和程序，可以认识世间万物中的德，进而认识道。

1.象者，根本是阴阳之象，因玄而生之。一阴一阳之谓道，人们看不见道，但是能够认识阴阳之象，通过阴阳之象可以间接的研究道。取阴阳天地之物象而类比之，即指阴阳、四季、昼夜。玄运所生之德即为玄德。

2.物者，五行之物也，既指五行本身，也指五行之理，又指水火木金土的五行之性，五行之德，以及五行的生克运化。

3.精者，乃世间万物生命之根本，即万物体内的神机奥秘、气立。万物所秉承的五行之德，以及德所表现出的独特的性质，即生命之微妙也。

4.信者，即天地运行的信息，以八卦标之。信，可为阴阳之信、五行之信、神机与气立之信。信中含有德之信息，通过信可知象之生、物之变、精之存。

(三)认识天道的运行

认识天道的运行，不能以静止的观点看问题。宇宙天道处于不停的运动之中，一切物体都在运动，故需要从“常道”“非常道”的不同视角加以认识。

1.“道可道”“名可名”，这里既有道的实际运行，又有人类的主观认识。

2.“玄之又玄，众妙之门。”通过对宇宙运转的观察，可以发现世间万物的生生化化之奥秘。

3.微、妙、玄，就是天道运行与世间万物生命之间的密切关系。

微者，即万物之间的个体差别之所在。从宇宙时空运行的横断面的角度，可观察到世间万物互相之间的细微区别。

妙者，生命的体现，乃世间万物的生生化化。可以从“常道”即宇宙时空运行的纵深段的角度，来观察世间万物之生、之化、之转、之归。

玄者，指天道运行，指天地间运行的规律和应用。常道与非常道两者“同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”

4.五行之德，为道之冲在天地间的体现。

《道德经》之“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（道德经第42章）《河图》之“天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十生之。”两者内涵相同，分别揭示了宇宙生成的顺序和物质演化的内容。

从下面这张图可以看出，《道德经》之生与《河图》之生，其内涵完全契合。

求道自安。道德经说：昔之得一者

(一)道生一，宇宙成员的形体生成

宇宙的生成需要环境和物质，物质的演化需要动力和运动，这就是老子所叙述的两个“天下母”。

1.两个天下母

宇宙生成的动力和程序之母，就是道的大远反运动，即宇宙第二运动。“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”[25]“字之曰道”的大远反运动发挥作用而“有物混成”，生成“玄牝”。

“以为天下母”就是生成宇宙的物质之母。作为天地之间的橐龠，以及内部的物质尘埃，尘的总和就是“谷神”，“谷神”经演化而为“玄牝”。

“可以为天下母”的大远反运动，作用于“以为天下母”空间环境内的物质，共同发生变化而生成宇宙。

2.混沌状态的基本状况

在混沌状态下的大气囊内，物质表现为“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”的“混而为一”状态，形态为一，结构为一，都是所谓的基本物质“尘”。

“澹兮其若海，飂兮若无止。”[20]混沌状态下的橐龠内部存在运动，悬浮的“尘”如海浪之“澹”，其运动发出的声音如“飂”而无歇。

3.宇宙的发生--混沌状态结束

“天下有始，以为天下母”，天下的发生就从“塞其兑，闭其门”开始。天地根以某种方式使橐龠壁障上原本存在着的兑和门关闭，使橐龠内外的气体交流通道关闭，从而开启了一动一静的两种变化。

(1)动力的产生

运动和动力是宇宙第一运动的发生，也就是产生了宇宙运动的源动力。

“天下有始，以为天下母。…….塞其兑，闭其门”[52]关闭了兑和门，也就结束了混沌状态，开始出现了宇宙运动。

“天地之间，其犹橐龠乎-虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”[5]这是宇宙运动的源动力，故为宇宙第一运动。

(2)物质的变化

浑浊状态下的物质为“混而为一”之“尘”，当橐龠的兑和门关闭之后，外来的气体流动停止，内部也就“浊以止”，从而发生了“静之徐清”的变化。

混沌状态结束，原先的“混而为一”物质转化为“无物”，此状态“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”。

4.玄牝生成

橐龠内“动之徐生”和“动而愈出”协调运动，形成了运动的“大远反”的折返激动机制，大远反运动导致了物质的变化，使“无物”变化而开始了“有物混成”，进而生成“玄牝”，玄牝就是现代所谓的星球体。

(二)一生二，阳热的生成

“吾不知谁之子，象帝之先”[4]是阳热生出的标志。“象帝”就是帝之象，帝之象就是太阳之象，太阳之象就是太阳的光和热。

太阳开始生光生热是太阳的“一生二”，是太阳前体的那个“一”生出了光和热，是为“天二生火”，这个光和热照耀到我们的地球上，我们地球的那个“一”得到了太阳的光和热而“地七成之”，从而大地完成了“一生二”。

(三)二生三，三生万物

“二生三”，有了水火，也就阳阳齐全，从而能够“和其光”，阳阳和而生木。生木就是生命的发生，从而在大地上就可以“万物芸芸，各复归其根”。

(一)宇宙的形态与结构

“天地之间，其犹橐龠乎-”的“天地之间”指宇宙的整个空间，宇宙在这个空间之内发生、生成和存在。

1宇宙的空间范围

老子认为宇宙存在着明确的空间范围，这个范围就是所谓的“天地之间”。

混沌状态下的宇宙空间结构示意图：

求道自安。道德经说：昔之得一者

2宇宙的边界

宇宙象“橐龠”那样存在着一定的结构，内部空间与外界隔离，并且受到外界环境的制约。

宇宙的边界结构可以称之为“壁障”，混沌状态下的橐龠壁障上存在着缺口，当“塞其兑，闭其门”关闭缺口之后才形成了密闭的空间，才能开始宇宙生成。

3宇宙的形状

类似于“橐龠”的宇宙大概为椭圆形，有完整的边界结构，这种结构有利于发生“虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”的胀缩运动。

(二)宇宙的三大运动

1.宇宙第一运动

“天地之间，其犹橐龠乎-虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”[5]这是宇宙第一运动运动，是一切动力的源泉。

(1)致动环境

橐龠为一个独立的空间，具有运动特性的橐龠，具有弹性结构的橐龠壁障，存在橐龠结构和可以关闭的兑和门，使胀缩式运动有可能发生。

(2)致动的结构

槖龠的壁障由特殊的气体物质构成，壁障的位置移动而发生胀缩运动。

(3)致动的力量来源

橐龠之“虚”和“动”的状态表明：橐龠内外原本存在着压力，恰好在外大内小的压力差的条件下，兑和门的突然关闭使这种压力差发挥作用，推动橐龠壁障向内发生位置移动，从而发生“虚而不屈”运动。当回缩到一定的幅度而发生橐龠内外压力差的反转，接着发生“动而愈出”的胀大运动。

这种压力差所具有的推动力，构成了运动的势能，是宇宙的最初动力。

橐龠胀缩运动的机理和单摆机制示意图：

求道自安。道德经说：昔之得一者

橐龠外/内压力最大值，推动橐龠壁障向内移动，是为“虚而不屈”。移动越过压力平衡值，达到橐龠外/内压力最小值，运动方向反转而成为橐龠内/外压力最大值，推动橐龠壁障向外移动，是为“动而愈出”。

橐龠内外压力差的存在，橐龠壁障的移动性，往复运动幅度的守中机制，压力由正到负的变化和运动方向的反转，共同构成了物理学上运动的单摆机制，保证了胀缩运动连续不断。

橐龠运动单摆机制示意图：

求道自安。道德经说：昔之得一者

势能可以转化为动能，势能是一定的移动距离所形成的压力差，当这种压力差积累到恰当的程度，压力释放之时就是新动力的发生。

2.宇宙第二运动

在宇宙第一运动的带动下，产生了宇宙第二运动，就是“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”的“大曰逝，逝曰远，远曰反”的运动。

宇宙第一运动发生后，胀缩运动对橐龠内的物质产生作用，槖龠的“动之愈出”和槖龠内“动之徐生”共同形成了大远反运动，即宇宙第二运动。这种运动首先使“无物”发生“有物混成”而生成“玄牝”。

宇宙生成之后，大远反运动仍然周行而不殆，作用于整个宇宙。

3.宇宙第三运动

宇宙第三运动，就是“抱一为天下式”的“曲则全，枉则直”运动。

在宇宙第二运动的推动之下，形成的“玄牝”(星球体)以椭圆形的轨道运行，这种运行就是所谓的“曲则全”。两个以上的玄牝运行而体现“前后相随”，所有“玄牝”的连续运行都体现了“玄之又玄”。

老子明确指出“曲则全”是“抱一为天下式”的运动，即第三宇宙运动。

宇宙时空运行图示：

求道自安。道德经说：昔之得一者

在第一宇宙运动和第二宇宙运动的带动下，形成了宇宙第三运动，宇宙第三运动形式就是圆周运动，星球体围绕轴心做圆周形运行。

宇宙的三大运动是宇宙生命的体现，运动在宇宙的生命就在，运动正常宇宙的生命就正常，运动紊乱就是宇宙生命衰败的开始。

(三)宇宙生成的物质演化过程

1.由混沌转变为无物

第十四章说：“其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”橐龠的兑和门关闭导致外来的致浑浊动力停止，“混而为一”的状态失去动力而“复归于无物”，混沌状态转变为“无物”状态。

橐龠兑和门关闭导致了静生浊止，“澹兮其若海，飂兮若无止”的混悬状尘埃发生“静之徐清”而转化为“无物”。在未发生新动力的情况下，这种“无物”状态一直持续下去。

2.有物混成

“有物混成，先天地生”是这个时期的关键点，“先天地生”是这个时期的关键性提示，“有物混成”是这个时期的主要物理变化。天地生成过程中的一切物质形体的变化都是“有物混成”的过程。

道的大远反运动，在橐龠的中心与边缘之间反复作波浪状推进和折返，作用于物质，使积聚混成之物由小而逐渐增大，按照某种不同的方式，以不同的组合，积聚成不同的球体。形成的星球体称之为牝体，牝体运动可以生玄，可生玄之牝即称之为“玄牝”。

3.天清地浊

有物混成使物质变化，生成星球星体，就是玄牝生成。

空间星球体生成以后，空间布局基本完成，在某个条件合适的星球体上，“天一生水，地六成之”而完成“道生一”。

4.阳热的生成

太阳的光和热的发生，是“天二生火，地七成之”，就是道的“一生二”。

“象帝”的帝是太阳，帝之象就是太阳的光和热。某一个阴性的星球体生出了光和热，这就是“天二生火”，这个星球体发出的光和热照耀到地球上，与大地之土结合就是“地七成之”，地球获得了合适的光和热就是地球的“一生二”。

阳热生成并与地球结合，是一生二的过程。太阳之光为君火，太阳之热为相火;君火以明，相火以位;有合适的君火和相火就是一生二的圆满生成。

5.五行生成

二生三，阴阳以生，阴阳相和而生木，木生则意味着生命生。

水火已生，水火既济，阴阳和合，则生木为顺理成章之事，生木、生金、生土，共同构成了五行完备的天地，也就能够万物以生，从而天地玄之又玄，万物妙而又妙，生命生生不息。

读懂了老子的宇宙生成理论之后，再看老子的社会理论，就容易理解了。

《老子天道论》一书应用老子独特的“象物精信”认识体系，采用老子的唯象唯物主义认识论，阐述了老子的天道理论，揭示了老子所论述的宇宙生成过程。书中解读了老子哲学的本体论、认识论和实践论，论述了宇宙生成的物质演化体系、宇宙运动的动力和运动体系、时间的生成体系，从而把老子的天道理论体系清晰地展示在世人面前。

在《老子天道论》中，有关宇宙生成的认识异于西人之宇宙理论，更加可信;有关时间的理论独树一帜，并无牵强之处;有关宇宙运动的动力之说发前人所未发，可使人耳目一新。

清晰阐述老子的天道理论，明确叙述宇宙生成过程，全面解读老子的道德哲学，是本书的特点。

这是跨越两千余年时空的思想交流，本书以经解经，以独特的视角和丰富的想象力，洞悉老子思想，阐释老子的内心，极大地缩短了今人与老子的思想距离。文中对老子有关宇宙生成机制的解读，论据准确，说理充分，可以确切地说明老子的真实想法。本书避免了老子理论研究中的盲目和因循，以中华传统文化为基础理论进行研究，取得了发现老子真实意境的研究结果。作者全面而准确地掌握和阐述了老子的观点，这是研究老子思想的真实进步。

老子思想博大精深，任何人都不可能自负到宣称完全解读了老子的所有理论，但是《老子天道论》阐释了老子理论中的有关宇宙生成的基本问题，简述了老子的道德哲学，使之成为进一步认识老子思想的基础，提供一个探索传统文化内涵的平台，开辟一个有助于相关学科深入研究的门径。

《老子·道德经》原文及註繹 刘先银 編註

刘先银书法作品：尊德问学，广大精微

刘先银书法作品：尊德问学，广大精微

刘先银题写书名：道德经

求道自安。道德经说：昔之得一者

“无为而治”。老子认为，世界的本原是无，只有无才符合道的原则，“圣人处无为之事，行不言之教”。无为而治是道家基本的政治主张。无为，即“不为物先，不为物后”，顺乎自然以为治。无为是实现无不为 、无不治的前提和条件，“以无事取天下”。《汉书·艺文志》说：道家的无为政治主张是“君人南面之术”，道出了无为政治的基本精神。先秦道家无为而治的政治主张，主要包括“不尚贤，使民不争”，“不贵难得之货，使民不为盗”，“绝圣弃智”、“绝仁弃义”等内容。庄子更主张君主应该无欲、无为、渊静，“无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”。无为而治的思想在中国古代有很大的影响。汉初的黄老之学吸取了先秦道家无为而治的思想，适应秦末政治动乱之后，民心思定的形势，强调清静无为，主张轻徭薄赋、与民休息，对人民的政治生活和经济生活采取不干涉主义或少干涉主义，借以安定民心，发展社会生产。黄老之学的无为而治思想在当时起了积极作用。唐代初年和宋代初年的统治者都曾利用无为而治的思想协调处理当时的社会矛盾，并有所收效。魏晋玄学家则通过宣传无为而治，引导人们消极、遁世、清谈、无所作为，对社会产生了消极影响。

老子的无为思想老子的哲学并不是一种西方意义上的知识学体系，而是一种生命的智慧，一种对“道”的追寻。老子“道”的学说，就是对宇宙万物的形而上的把握。它的宗旨，不在玄远的空洞世界，而在生活的实践之中。对于个体生命而言，它提供了安身立命的基础；对于一个国家而言，则是一种达至善治的智慧。虽然老子思想以“玄之又玄”而著称，但其背后的济世情怀，却值得反复体味。老子的哲学是一种大智慧，对于人类一切事务，包括管理在内，都具有深刻的启发意义。其中，无为而治的思想是最具有影响力的。“无为”，在老子那里意味着“道法自然”，即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“无为即自然”，是老子哲学的基本观点。老子将“道”视为宇宙之本，而道之本性则是“常无为而无不为”，即“道”对于宇宙万物是“侍之而生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主”。就道生成万物、成就万物而言，道是“无不为”的；就道对于万物“不辞”、“不有”而言，道又是“无为”的。从本质上讲，这是“无为”与“无不为”的有机统一。天地万物的生成与存在，皆是“无为也而无不为”的。老子正是从这一思想出发，认为治国安民，要反对“有为而治”，而主张“无为而治”。在他看来，“为无为，则无不治”，“圣人无为故无败，无执故无失”，圣人“无为而无不为，取天下常以无事；及其有事，不足以取天下”。老子把“无为”看作圣人“取天下”和“治天下”的手段。

老子既反对儒家推行“以德治国”，又反对“以智治国”。指出：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝子；国家混乱，有忠臣。”认为，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。同时老子也反对兵家的“以力治国”，反对暴力战争。认为，“兵者不祥之器，非君子之器”，主张“以道佐人主，不以兵强天下”。只有推行无为而治，才能达到“我无为而民自化，我好静而民自正，我无为而民自富，我无欲而民自朴”的理想社会。

无为无所不为。“无为”思想是由老子在《道德经》中提出的。老子所处的春秋时代，诸侯混乱，统治者强作妄为，贪求无厌，肆意放纵，造成民不聊生。在这种情形下，老子提出了无为思想，呼吁统治者要“无为而治”。他说：

“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

“好静”是针对统治者的骚扰而提出的，“无为”是针对统治者的苛政而提出的，“无欲”是针对统治者的贪欲而提出的。老子认为，为政者应当能做到“无为而治”，有管理而不干涉，有君主而不压迫。让人民自我发展，自我完善，人民就能够安平富足，社会自然能够和谐安稳。

“无为”就是不做任何违反自然规律、有损道德规范、违反社会法则，有害众生的事。但这里的“无为”并不是什么都不做，并不是不为，而是含有不妄为、不乱为、顺应客观态势、尊重自然规律的意思。老子说过“无为而无不为”，意思是说：不妄为，就没有什么事情做不成的。这里，“无为”乃是一种立身处世的态度和方法，“无不为”是指不妄为所产生的效果。老子还曾谈道，“为无为，则无不治，”意思是说以“无为”的态度去对待社会人生，一切事情没有做不到、办不好的。因此，老子所讲的“无为”并不是消极等待，毫无作为的，而是“为无为”、“为而不恃”、“为而不争”，即以“无为“的态度去“为“，去发挥人的主观能动性。

有为有所不为。老子说的“无为而治”、“无为而无不为”，并不是说坐在那里什么也不干，就什么事情也做成了。在老子生活的时代，人民日出而作，日入而息，自给自足，无需统治者来组织生产和交换，用谁来“为”，一切顺乎自然地进行。而统治者一旦“为”，则是为修建奢华的宫室而催逼苛重的税赋，或是为发动吞并他国战争而拉夫抓丁。这样“为”则百姓遭殃，社会动荡，“无为”则人民闲适、社会安宁。因此，“无为”是不妄为，不乱来的意思。是说统治者行为要顺应自然、社会发展的规律，并按照规律去定相应的法律、制度、不轻易变更，人们在这样的法律、制度下尽情发挥自己的聪明才干，努力去做。

“无为”追求的是奉献，“无为”的结果，恰恰也成为“有所作为”(有奉献)。

不争自有成。老子在自然界万事万物中唯独最为赞美水。他认为，“不争”是美好“水德”的一个品质。老子曾说“水善利万物而不争。”这里的“不争”，一是指无私，水利养滋润了万物，而又并不从万物那里争取任何利益自己的东西；二是指与世无争，不仅是在被自己滋润了的事物那里不争，面对世间一切，它都不争。

“以其不争，故天下莫能与之争。”“立于不争而无忧，立于不争而有成。”贵生【老子·第五十章】穿越时空，理解生生之厚。

老子的天道理论就是一个“生”字，老子的道德理论就是一个“法”字，老子的社会理论就是一个“同”字。读懂了老子的宇宙生成理论，理解其哲学理论和社会理论也就顺利成章。

泰山刻石佛说。道德经说：昔之得一者

从老子时代的基础文化入手，探究老子知道什么、老子想了什么、老子认识了什么、老子到底说了什么，进而破解《道德经》的奥秘。

研究《道德经》，必须与《河图》《洛书》《易经》《黄帝内经》同参共解，才会得出准确的认识。五经解道，即以经解经也。

《河图》阐述了宇宙的前世、现世和后世，运用象术理论，开创了象（阴阳）物（五行）精（神机、气立）信（八卦）的理论，构建了物质和生命一体运行的模型，奠定了天地人一体的原理。

河图：

《河图》的“天一生水，地六成之；天二生火，地七成之；天三生木，地八成之；天四生金，地九成之；天五生土，地十成之。”与《道德经》的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”恰恰是继承的关系。

《洛书》的图形，说明了天地间的五运六气的运行规律

洛书：

中国历史上的两位圣人--老子和孔子，曾有过一次相会，他们的畅言，留下了千古美谈。让我们细细聆听，在研读和品味中，感知古圣先贤的胸襟和智慧！

两位圣人老子与孔子相会时留下的千古智慧

《洛书》的图形，说明了天地间的五运六气的运行规律

孔丘向老子辞行。

老聃送至馆舍之外，赠言道：“吾闻之，富贵者送人以财，仁义者送人以言。吾不富不贵，无财以送汝；愿以数言相送。当今之世，聪明而深察者，其所以遇难而几至於死，在於好讥人之非也；善辩而通达者，其所以招祸而屡至於身，在於好扬人之恶也。为人之子，勿以己为高；为人之臣，勿以己为上，望汝切记。”

孔丘顿首道：“弟子一定谨记在心！“与世无争，则天下无人能与之争，此乃效法水德也。水几於道：道无所不在，水无所不利，避高趋下，未尝有所逆，善处地也；空处湛静，深不可测。

善为渊也；损而不竭，施不求报，善为仁也；圜必旋，方必折，塞必止，决必流，善守信也；洗涤群秽，平准高下，善治物也；以载则浮，以鉴则清，以攻则坚强莫能敌，善用能也；不舍昼夜，盈科后进，善待时也。

故圣者随时而行，贤者应事而变；智者无为而治，达者顺天而生。汝此去后，应去骄气于言表，除志欲于容貌。否则，人未至而声已闻，体未至而风已动，张张扬扬，如虎行于大街，谁敢用你？”

孔丘道：”先生之言，出自肺腑而入弟子之心脾，弟子受益匪浅，终生难忘。弟子将遵奉不怠，以谢先生之恩。”说完，告别老子，与南宫敬叔上车，依依不舍地向鲁国驶去。

老子曰：“欲观大道，须先游心于物之初“。

天地之内，环宇之外。天地人物，日月山河，形性不同。所同者，皆顺自然而生灭也，皆随自然而行止也。

知其不同，是见其表也；知其皆同，是知其本也。舍不同而观其同，则可游心于物之初也。物之初，混而为一，无形无性，无异也。”

孔丘问：“观其同，有何乐哉？”

老子道：“观其同，则齐万物也。齐物我也，齐是非也。故可视生死为昼夜，祸与福同，吉与凶等，无贵无贱，无荣无辱，心如古井，我行我素，自得其乐，何处而不乐哉？”老子见孔丘已入大道之门，侃侃而谈道：“圣人处世，遇事而不背，事迁而不守，顺物流转，任事自然。调和而顺应者，有德之人也；随势而顺应者，得道之人也。”孔丘闻之，若云飘动，随风而行；若水流转，就势而迁。喜道：“悠哉！闲哉！乘舟而漂于海，乘车而行于陆矣。

进则同进，止则同止，何须以己之力而代舟车哉？君子性非异也，善假於物也！“得道之人，视生死为一条，生为安乐，死为安息；视是非为同一，是亦不是，非亦不非；视贵贱为一体，贱亦不贱，贵亦不贵；视荣辱为等齐，荣亦不荣，辱亦不辱。

何故哉？

立于大道，观物根本，生死、是非、贵贱、荣辱，皆人为之价值观，亦瞬时变动之状态也。

究其根本，同一而无别也。知此大道也，则顺其变动而不萦於心，日月交替，天地震动、风吼海啸、雷鸣电击而泰然处之。”

阳子居道：“先生修身，坐需寂静，行需松弛，饮需素清，卧需安宁，非有深宅独户，何以能如此？置深宅独户，不招仆役，不备用具，何以能撑之？

招聘仆役，置备用具，不立家规，何以能治之？”

老聃笑道：“大道自然，何须强自静。行无求而自松，饮无奢而自清，卧无欲而自宁。

修身何需深宅？腹饥而食，体乏而息，日出而作，日落而寝。居家何需众役？顺自然而无为，则神安体健；背自然而营营，则神乱而体损。”

老聃道：“君子与人处，若冰释于水，与人共事，如童仆谦下；洁白无瑕而似含垢藏污，德性丰厚而似鄙俗平常”。

阳子居听后，一改原来高傲，其貌不矜亦不恭，其言不骄亦不媚。老子赞曰：“小子稍有进！人者，生于父母之身，立于天地之间，自然之物也。

贵己贱物则背自然，贵人贱己则违本性，等物齐观，物我一体，顺势而行，借势而止，言行自然，则合于道矣！”老聃曰：“养生之道，在神静心清。静神心清者，洗内心之污垢也。

心中之垢，一为物欲，一为知求。去欲去求，则心中坦然；心中坦然，则动静自然。动静自然，则心中无所牵挂，于是乎当卧则卧，当起则起，当行则行，当止则止，外物不能扰其心。故学道之路，内外两除也；

得道之人，内外两忘也。内者，心也；外者，物也。内外两除者，内去欲求，外除物诱也；内外两忘者，内忘欲求，外忘物诱也。由除至忘，则内外一体，皆归于自然，于是达于大道矣！如今，汝心中念念不忘学道，亦是欲求也。除去求道之欲，则心中自静；心中清静，则大道可修矣！”老聃道：“养生之经，要在自然。

动不知所向，止不知所为，随物卷曲，随波而流，动而与阳同德，静而与阳同波。其动若水，其静若镜，其应若响，此乃养生之经也。”南荣问道。

“此乃完美之境界乎？”老聃道：“非也。此乃清融己心，入于自然之始也。倘入完美境界，则与禽兽共居于地而不以为卑，与神仙共乐于天而不以为贵；行不标新立异，止不思虑计谋，动不劳心伤神；来而不知所求，往而不知所欲。”南荣问道：“如此即至境乎？”老聃道。“未也。身立于天地之间，如同枯枝槁木；心居于形体之内，如同焦叶死灰。如此，则赤日炎炎而不觉热，冰雪皑皑而不知寒，剑戟不能伤，虎豹不能害。于是乎祸亦不至，福亦不来。祸福皆无，苦乐皆忘也。

《洛书》的图形，说明了天地间的五运六气的运行规律：随盦返回搜狐，查看更多