在他对于旧约《创世记》开篇的哲学解释中，奥古斯丁将上帝创世的过程分为三个逻辑步骤：质料（materia）的创造、形式（forma）的赋予、对于成形造物的维系，这三个步骤分别对应于三个神圣位格的创造事工：具备无中生有之创造权能的圣父、囊括万物之本质形式的圣子、以恩典维系造物之存在与持存的圣灵[1]。奥古斯丁认为，至善上帝所造的一切都是善的，不仅成形的造物是善的，甚至连未被赋形的质料也已经是善的。在这种极端的“善一元论”的思想体系中，恶的起源自然成了一个特别棘手的问题。以不同的方式深刻影响了奥古斯丁的两股思潮——摩尼教和新柏拉图主义，都是以不同程度的善恶二元论的方式来解决恶的起源问题的[2]。但是对于奥古斯丁来说，善恶二元论因危及上帝的全能而必然导致异端。然而，如果彻底放弃二元论的思路，将一元论的逻辑推进到极端，那么最终只能将恶的起源归于上帝，从而危及上帝的全善。那么，奥古斯丁究竟如何解决恶的起源问题[3]？

我们认为，和新柏拉图主义、摩尼教一样，奥古斯丁其实也是以一种二元论的根本思路来解决恶的起源问题的。奥古斯丁的形而上学体系是一个隐秘的二元论体系，他虽然拒绝了善恶二元论，但是构建了一个由上帝和虚无为端点的、存在论意义上的二元论，并在这个二元论的架构之内理解自然与人性。所有被造物一方面来自上帝，也就是真正的存在，另一方面来自虚无，也就是绝对的不存在[4]。在这个二元论的形而上学体系中，一切善都来自存在的源头——上帝，而恶来自于被造物的另一个源头——虚无。虚无本身不是恶，但是恶却根源于虚无，是虚无对于被造物的渗透所导致的存在缺陷在道德层面的展现。奥古斯丁用以表述上帝的完满存在的概念是“不可变性”（immutabilitas），相应的，他用以概括被造物的存在缺陷的概念是“可变性”（mutabilitas）。我们认为，恶源自精神造物的道德可变性，是一切被造物所具有的自然可变性在道德层面的反映[5]。

根据奥古斯丁对于创世步骤的区分，我们会发现，奥古斯丁的质料概念是他解决恶的起源问题的关键环节。质料是上帝创造出万物的中介，也是虚无向被造物渗透的中介。虚无通过物质质料向物质造物的渗透导致了自然可变性，也就是被造物在时间的流转中生灭变化的存在方式。由于奥古斯丁不承认自然恶，只承认道德恶，这种时间性、生成性的存在方式虽然是一种缺陷，但不构成恶。虚无通过精神质料向精神造物的渗透导致了道德可变性，也就是精神造物通过自由意志选择善恶的道德处境。恶，就源于这种道德处境，源于自由意志的误用。由此可见，想要理解奥古斯丁对于恶的起源问题的解决，我们就必须理解精神质料与虚无的关系。然而，为了充分理解这一关系的形而上学基础，我们首先需要理解物质质料与虚无的关系。

奥古斯丁认为，《创世记》1:1说“起初，神创造天地”中的“天地”，指的分别就是无形的精神质料和无形的物质质料[6]。他对于这两种无形质料的哲学解说主要出现在《忏悔录》的最后两卷，以及《字解》和《上帝之城》的相关卷章。《忏悔录》第十二卷阐述了物质质料的形而上学意涵，第十三卷阐述了精神质料的道德哲学意涵，这两处阐述的前后关系清楚地揭示了可变性的两个层次和虚无导致恶的方式。因此，本文将以《忏悔录》最后两卷的相关文本为主要线索[7]，并结合奥古斯丁在《字解》、《上帝之城》、《论意志的自由选择》等作品中的相关说法，在基督教形而上学的层面阐释奥古斯丁对于恶的起源问题的解决方案[8]。

物质质料与自然可变性

受新柏拉图主义影响，奥古斯丁接受了亚里士多德建立的形质论概念框架，认为一切可感事物都是由形式和质料构成的[9]。他运用这一概念框架来解释无中生有的创世，从而导致了物质质料概念的“存在论化”：上帝从虚无中创造出的物质质料，是一种完全无形无性、彻底缺乏本质的“纯粹存在”[10]。奥古斯丁清楚地意识到这种绝对无形、没有本质的物质质料概念是极其难以把握的（12.4.4-12.5.5）[11]，为了阐述这个概念的实质，他在《忏悔录》第十二卷的开头部分进行了两次思想尝试。

首先，奥古斯丁试图想象一个物体被剥离掉一切“形式的残余”（formae reliquias）之后还剩下什么。然而，他发现他更倾向于认为所剩下的是“虚无”（nihil），也无法想象“在形式与虚无之间，有一种既无形式又非虚无、无形而接近虚无的东西”（inter formam et nihil nec formatum nec nihil informe prope nihil）（12.6.6）。虽然这一思想尝试未能得出物质质料的实质意涵，但它揭示了物质质料介于存在与虚无之间的形而上学地位。更准确地说，物质质料只具有最低限度的存在，它离成形物体的存在还有相当大的差距，更不必说离上帝所具有的真正的存在之间的无限差距。然而，物质质料离虚无只有一步之遥。事实上，物质质料是如此接近于虚无，以至于奥古斯丁认为我们应该称之为“无物之物”（nihil aliquid）或者“不在之在”（est non est）（12.6.6）。

接着，奥古斯丁换了一个思路来设想物质质料：他不再静态地、从物体的形式质料结构出发，而是动态地、从物体生灭变化的现象出发。他观察到，物体的生灭变化总是从一种形式进入另一种形式（transitum de forma in formam），而这是“通过某种无形之物……不是通过完全的虚无”（per informe quiddam ... non per omnino nihil）来实现的（12.6.6）。这里的形式更迭指的不是物体性质的变化，而是物体的生成与毁灭。当某物不存在，其相应的形式和质料都不存在；当某物存在，其质料总是与其形式结合在一起，不会独立呈现出来。唯有在某物从不存在向存在、从存在向不存在转化的刹那，在那个携带着物体之本性的形式即将出现或者刚刚消失的时间性间隙之中，物质质料才向心灵呈现出来[12]。

从表面上看，奥古斯丁第二次尝试理解物质质料的思路完全符合古希腊哲学论证质料存在的思路。例如，亚里士多德认为质料概念最重要的理论贡献之一，就是作为在某种意义上介乎存在与非存在之间的持存基底来承载生灭变化的过程，从而避免了生成要么来自存在、要么来自非存在的巴门尼德困境[13]。然而，尽管奥古斯丁接受了这种物质质料观念，但是他强调的重心却从物质质料作为持存基底的承载功能，转变为物质质料促成了物质造物在生灭变化中流转不定的时间性存在方式。在这个意义上，奥古斯丁称物质质料为“可变性自身”（mutabilitas ipsa），并指出，正是因为物质质料作为“可变事物的可变性自身能够接受一切形式”（mutabilitas enim rerum mutabilium ipsa capax est formarum omnium），被造世界中我们观察到的生灭变化才得以发生，从而导致被造物存在于流转不定的时间之中（12.6.6）[14]。

对于奥古斯丁来说，造物主与被造物之间最为根本的差别是永恒与时间之别——无论是物质造物，还是精神造物，都不得不存在于时间之中，唯有永恒的上帝超越了时间的流转。既然规定被造物的根本存在方式的时间性（temporalitas）源自质料的可变性（mutabilitas）（11.4.6，12.8.8-12.9.9），那么我们甚至可以说，被造物之所以是被造物而不是造物主，从根本上讲，就是因为被造物是具有质料的存在。进一步讲，由于质料是“真正存在”的上帝从虚无中创造出来的，被造物具有质料这一事实，其实意味着被造物一方面从上帝那里接受了存在，另一方面又从质料那里接受了虚无。虚无通过质料渗入了被造物，导致被造物具有根深蒂固、无法摆脱的存在缺陷。奥古斯丁用来概括被造物存在缺陷的概念就是“可变性”，正如他对于上帝最深的理解就是“不可变性”。事实上，奥古斯丁关于自然秩序的观念完全是由可变和不可变这对概念组织起来的：上帝是绝对不可变的自然，精神造物是只在时间中、不在空间中可变的自然，物质造物是在时间和空间中都可变的自然[15]。

《忏悔录》第十二卷将物质质料概念把握为可变性的形而上学载体，这里的可变性指的是时间意义上的可变性。由于时间意义上的可变性是物质造物和精神造物共享的存在方式，奥古斯丁将物质质料的形而上学实质归结为“可变性自身”的理解，同样适用于解说精神质料的形而上学实质。然而，我们很快将会看到，时间可变性在物质造物和精神造物中的展现是完全不同的：物质造物的时间可变性仅仅意味着形式更迭、生灭流转的物理变化，故我们称这种可变性为“自然可变性”；精神造物的时间可变性则意味着善恶之间的道德变化，故我们称这种可变性为“道德可变性”。我们认为，自然可变性和道德可变性，是根源于虚无的被造物的存在缺陷在不同层面的展现。在这个意义上，以上关于物质质料的形而上学探讨，为我们理解精神质料的道德哲学意涵、精神质料与恶的关系提供了关键的理论线索。

物质质料与恶

不过，在转向《忏悔录》第十三卷对精神质料的相关讨论之前，我们需要澄清物质质料就其自身而言的价值属性。虽然携带着虚无的物质质料导致了被造物的存在缺陷，但这并不意味着物质质料是某种恶的本原。奥古斯丁决定性地拒斥了新柏拉图主义将物质质料视作恶的源头的观点，这与基督教创世论对新柏拉图主义流溢说的取代息息相关：流溢说认为自然秩序是由至善本原“自上而下”的衍生所形成的，但这种层层减弱的衍生必然会穷尽善，物质质料就是流溢之善被穷尽的结果。在这个意义上，物质质料是善的绝对缺乏，从而就是至善的对立面——至恶[16]。创世论则认为自然秩序是由至善上帝“自下而上”从虚无中创造出来的，而严格意义上的无中生有，作为造物主最根本的善举，指的就是创世的三个逻辑步骤中的第一个步骤，也就是质料的创造。无形质料虽然缺乏形式，但它“接受形式的能力”（capacitas formae）已经是一种善[17]。因此，质料不是善的穷尽和缺乏，而是创世之善的展现和被造之善的起点，无论物质质料还是精神质料都是如此。进一步讲，物质质料导致的可变性只是从个别物体的角度来看才呈现为一种存在缺陷，从被造世界整体的角度来看，物体在时间之中形式更迭的生灭变化恰恰构成了完美的宇宙秩序，在这个秩序之中根本就没有严格意义上的恶（比较4.9.14-4.12.19）[18]。奥古斯丁所理解的自然秩序不是一个从善到恶的本质秩序，而是一个全善的存在秩序：凡存在的都是善的，最高存在具有最高的善，最低存在具有最低的善；唯一不具有任何善的只是虚无。

那么，奥古斯丁的虚无概念是否代替了新柏拉图主义的物质质料概念，在基督教思想中扮演至恶的角色？要回答这个问题，我们需要进一步澄清新柏拉图主义的至恶观念。至恶是流溢的必然产物，但承载至恶的物质质料是无法独立存在的，它只能与形式一起存在于物体或身体之中，并通过物体和身体来污染和败坏灵魂。因此，至恶不是一种独立存在的“积极作恶”的力量，毋宁说它只是一种形而上层面的、消极意义上的“恶的理念”，是一切存在因为异于太一而内在具有的缺陷和不完美的逻辑承载者。经由这种形而上的恶向物体、身体和灵魂的衍生，才形成了人们在这个世界中遭受与施行的种种自然恶和道德恶[19]。从这个角度看，奥古斯丁的虚无概念确实非常像新柏拉图主义的至恶概念。首先，正如至恶是流溢的必然后果，虚无也是创世的必要条件：一方面，上帝的至善决定了创世的必然性，另一方面，上帝的正义又决定了创世与创生的区别。永恒的上帝创造出时间中的万物，不能像圣父生出圣子那样，是“出自自身而作”，因为这会导致被造物与圣子平起平坐的“不义”（nullo modo iustum），故而上帝只能从虚无中创世（12.7.7）[20]。其次，正如至恶揭示了异于太一之存在的形而上缺陷，虚无也揭示了异于上帝之存在的形而上缺陷：与绝对不可变的上帝相比，被造物是可变的存在，其存在源自上帝，其可变性源自虚无：“上帝所创造的一切，因为他是从虚无中创造了它们，都是可变的”（omnia quae fecit, quia ex nihilo fecit, mutabilia sunt）[21]。

然而，尽管虚无与至恶有上述重要的类似之处，奥古斯丁并不认为虚无是一种恶，这是因为他并不认为任何令被造物低于上帝的存在缺陷都是一种恶。我们已经看到，被造物最根本的存在缺陷是可变性，但是可变性自身并不是恶，它是否呈现为恶完全取决于被造物变化的方向。我们很快将会看到，只有当质料拒绝向着更高存在变化，也就是形式的赋予，而选择向着更低存在变化，也就是满足于自身的无形，这才产生了恶。当然，只有精神质料能够作此选择，因为只有精神质料具有自由意志。奥古斯丁不认为虚无是恶，这从根本上讲是因为他的思想中没有自然恶的位置，因此，他不需要一个消极意义上的“恶的理念”或者恶的形而上学原则，来作为自然秩序中一切缺陷和不完美的逻辑承载者。在奥古斯丁看来，只有道德恶才是恶，而严格意义上的道德恶就是意志之罪[22]。与新柏拉图主义基于物质质料的绝对缺乏而视之为至恶的观念相比，奥古斯丁所理解的意志之罪是一种“积极作恶”的现象。意志的这种主动选择恶的能力当然不是绝对的缺乏，反过来说，真正绝对缺乏的虚无恰恰因为不具备任何善而无法败坏善，从而不是恶。从这个角度看，虽然奥古斯丁沿用了“恶是善的缺乏”这个新柏拉图主义恶观念的经典表述，但是这一表述的理论意涵在只承认道德恶、不承认自然恶的基督教语境中已经发生了实质的转变。

那么，奥古斯丁究竟在什么意义上说“恶是善的缺乏”？要回答这个问题，我们必须从虚无通过物质质料而造成的自然可变性，转向虚无通过精神质料而造成的道德可变性，以便理解恶如何根源于精神造物的存在缺陷，从而最终根源于导致了这一存在缺陷的虚无。

精神质料与道德可变性

同样是对《创世记》开篇的解释，《忏悔录》第十二卷更多是从纯粹形而上学的角度探讨质料概念的意涵，第十三卷则用充满道德色彩的语言描述了质料的“内在生活”。这当然是因为第十二卷探讨的是物质质料，而第十三卷的讨论主要集中于精神质料。奥古斯丁以下述问题展开第十三卷对于质料的讨论：质料究竟何功何德，以至于配得上存在，尤其是考虑到无形质料“趋向于放纵不节、与你极不相似”（euntia in immoderationem et in longinquam dissimilitudinem tuam）？这个问题的答案当然不是质料的“功德”，而是上帝的恩典：质料之所以存在，是因为上帝的善好无比“充裕”（plenitudine）（13.2.2，13.4.5）。需要注意的是，虽然奥古斯丁选择了带有浓厚道德色彩的语言（“放纵不节”）来描述无形质料的状态，但是他非常小心地加上了“趋向于”这个限定。质料并非被上帝创造在了恶的状态之中，而是被赐予了存在之善；但是由于被造存在的内在缺陷，它具有恶的可能性，这种可能会变成现实，除非（nisi）它被上帝“召唤”（revocarentur）而获得形式。由此可见，恶并非存在于质料的本性之中，而是质料未能接受形式的后果。

在以上讨论中，奥古斯丁并未区分物质质料和精神质料。但是他接着说，质料究竟是回应上帝的召唤从而获得形式，还是无视上帝的召唤导致未能接受形式，取决于它选择“转向”（conversione）上帝还是“背离”（aversione）上帝（13.2.3）。显然，只有精神质料能够作此选择。在《字解》中，奥古斯丁详尽解说了精神质料做出不同选择的后果。简单地讲，如果精神质料转向上帝、获得形式，它就将成为完善的天使；与此同时，它也将万物的形式带给物质质料，从而造出各种物体。物体一旦被造，就进入形式更迭、生灭变化的时间之流，并以“事物的前后相替编织着世代之美”（per decessionem successionemque rerum saeculorum pulchritudo contexitur）[23]。然而，如果精神质料背离上帝、转向自身，从而拒绝接受来自上帝的形式，它就会“因欣赏自己的能力而败坏”（propriae potestatis delectatione corruptus），停留在无形的状态之中，而这就是魔鬼[24]。由此可见，在奥古斯丁看来，精神质料是转向还是背离上帝、是获得还是拒绝形式，这是精神质料的自由意志必须在善与恶、天使与魔鬼之间做出的根本性的道德决断[25]。

虽然《忏悔录》第十二和第十三卷没有讨论天使和魔鬼的问题，但是奥古斯丁在这两卷中分别描述了完善的精神造物和堕落的精神质料的存在状态。在第十二卷中，他将完善的精神造物称作“天外之天”。这些精神造物虽然也具有被造物根深蒂固的可变性，但是他们通过转向和沉思上帝而“分享了永恒”（particeps ... aeternitatis）、抑制了自身的可变性，并因此而超越了时间（12.9.9）。在第十三卷中，奥古斯丁进一步讲，精神质料通过转向上帝神圣的光芒而“被照亮”（inluminaretur），从而自身也成为“光”（lux）（13.3.4）；但是精神质料如果背离上帝，就会“沉入黑暗深渊（tenebrosae abysso）般的生活”（13.2.3），这种生活的根本特征是“流变”（fluxa）、“贫乏的游荡”（vagabunda deliquia）（13.5.6，13.10.11）[26]。最后，他提出堕落的天使和人类灵魂向我们指示出，“全部精神造物都处在深深的黑暗深渊之中“（abyssum universae spiritalis creaturae in profundo tenebroso），直到（nisi）上帝说“要有光”，从而赋予他们形式（13.8.9）。这些描述都印证了《字解》对于精神质料与精神形式的基本理解，尤其是黑暗与光照的比喻。在《忏悔录》第十二卷中，奥古斯丁提出这个比喻以说明物质质料和物质形式的关系：完全没有形式的物质质料，就像没有一丝光亮的黑暗深渊（12.3.3）。第十三卷沿用了这个比喻的意象，并添加了明确的道德维度：无形的精神质料过着黑暗深渊般的生活，如果转向上帝、获得形式，它就将变得完善，正如黑暗的深渊被光芒照亮一样；而如果背离上帝、拒绝形式，它就会失去完善的机会、永远停留在黑暗深渊般的生活之中。更为重要的是，奥古斯丁用“流变”这个根本意象来描述精神质料自身的存在状态，这与他将物质质料归结为可变性的思想相呼应。

不过，以同样的语言（“流变”、“黑暗深渊”）来刻画精神质料获得形式之前和拒绝形式之后的状态，这似乎违背了奥古斯丁所坚持的精神质料本性为善的观点。但是事实上，对于精神造物来说，这两个状态之间的区别并非一种时间意义上的先后之分，而是一种逻辑意义上的先后之分[27]。在他对《创世记》的解释中，奥古斯丁不仅区分了创造的三个步骤，还区分了创造的两个“轮次”（conditione）：第一轮创造是作为时间之起点的瞬间创造，第二轮创造是时间之中的继续创造。天使的被造和魔鬼的堕落都是在第一轮创造中瞬间完成的——在无中生有的刹那之间，精神质料被创造了出来，其中的一部分立刻接受了形式，另一部分立刻拒绝了形式，前者就是天使，后者就是魔鬼。天使从未有过黑暗的生活，正如魔鬼也从未有过光明的生活[28]。

从这个角度看，天使和魔鬼的分别与其说是一个字面意义上的宗教神话，不如说表达了奥古斯丁对于精神造物的存在方式的哲学理解：如果说质料的形而上学实质是可变性，那么精神质料的形而上学实质就是精神层面的可变性，其具体的展现，就是自由意志对于善恶的道德选择。如果说上帝的绝对不可变性在形而上层面体现为永恒对于时间的超越，那么同样的神圣属性在道德层面就体现为只能为善、不能为恶的恒定的神圣意志。与此相应，被造物的可变性在形而上层面体现为时间之流中的生灭变化，在道德层面则体现为在善恶之间来回变动的不稳定的意志。自然可变性是一切被造物存在方式上的根本缺陷，道德可变性则是精神造物在道德层面的根本缺陷。因此，我们认为，天使和魔鬼之别只是以极为形象的方式揭示了精神造物的存在缺陷而已。进一步讲，既然这种表现为道德可变性的存在缺陷的实质就是通过自由意志来选择善恶的道德处境，那么天使和魔鬼之别，其实只是用神话的语言讲出了自由意志带给人性的两种可能性。恶，就起源于被造的意志在善恶之间摇摆不定的存在可能性。

精神质料与恶

就灵魂而言，人也是一种精神造物（13.2.3），因此，人也必须通过自由意志来选择转向或背离上帝、接受或拒绝形式，并由于不同的选择而具有光明或黑暗、无形或有形这两种存在状态。但是与天使和魔鬼不同的是，对于人而言，善恶的选择发生在时间之中，而不仅仅是一种逻辑意义上的区分：“对于我们来说，是处于黑暗之中还是成为光明，这在时间上是有别的”（in nobis enim distinguitur tempore, quod tenebrae fuimus et lux efficimur）（13.10.11）。

在创世论的语境中，善恶的意志抉择对于人性而言的时间之别，从根本上源自于人的被造方式。天使和魔鬼是在第一轮创造中瞬间被造、并且瞬间分开的，但是人类的被造则是在第二轮创造中完成的。奥古斯丁以下述方式解说人类身体的被造：上帝先是在第一轮创造中“以潜能和原因的方式”（potentialiter atque causaliter）创造出身体的形式，并将它置于原初的物质质料之中，再在第二轮创造中令这一形式在相应的物质质料中实现出来，成为可见的人类身体[29]。至于人类灵魂的被造，奥古斯丁坦言这是一个“极其困难”的问题[30]。经过几番复杂曲折的尝试，他最终认为，灵魂被造和身体被造的情况不同，上帝不是先造出了潜在的灵魂形式并将其置于某种精神质料之中等待实现，而是在第一轮创造中就已经“真的”（vero）造出了灵魂“自身”（ipsa），并将它“隐藏在上帝的作品中”（lateret in operibus dei），直到在第二轮创造中与人类身体相结合，从而成为完整的人[31]。那么，以这种方式被造的人类灵魂究竟是怎样的一种精神存在？

如果说人类灵魂是一种完善的精神造物，那么它也应该由形式和质料构成。人类身体的形式和质料如何被造、如何结合在一起，这是很清楚的，但是关于人类灵魂的形式和质料，奥古斯丁却语焉不详。我们这里提出一个大胆的解释：所谓人类灵魂，其实就是一种无形的精神质料[32]。这一精神质料在第一轮创造中被造，在第二轮创造中进入人类身体，本来也应该像天使在第一轮创造中立刻转向上帝那样，在第二轮创造中，也就是在时间和历史之中皈依上帝，从而获得自身的形式。灵魂的形式，就是圣经上讲的“灵性”（spiritus）。虽然灵性作为灵魂的形式是人自身的最高本质，但是人类想要获得这一最高本质却只能通过圣灵降临的恩典，这是上帝赐予人类的应许[33]。奥古斯丁认为，如果初人在伊甸园中能够顺从上帝，他们的灵魂就会获得灵性而得以赋形，他们的身体也会从灵魂性的变成灵性的[34]，从而获得真正的不朽，加入完善天使的行列，超越自然和道德的可变性。然而，由于初人的原罪，人类选择了背离上帝、拒绝灵魂的形式，从而全体堕入了魔鬼所象征的存在状态，成为在时间的流转中支离破碎、在自然与道德的可变性中无法稳固的一个个“自我”[35]，只能依靠额外恩典的拣选和尘世中的皈依，寄希望于在末日审判的时候获得迟来的灵性、得到最终的救赎。

我们认为，正如天使和魔鬼之别是以神话的方式讲出了人性的善恶可能性，伊甸园和原罪的故事也只是以神话的方式讲出了人性的存在处境。初人被置于伊甸园中，既还没有获得灵性、也还没有犯下原罪，而是等待着圣灵降临的时间状态，就如同天使和魔鬼共同具有的精神质料刚从虚无中被造，既还没有转向上帝、也还没有背离上帝的逻辑状态一样，是一种既可以向善、也可以向恶的自由状态。这种善恶之间的自由就是精神质料的道德哲学意涵。尚未获得灵性的人类灵魂是无形的精神质料，这意味着，人性在没有上帝恩典的帮助下所陷入的意志自由，其实是一种高度不完美、甚至极度危险的存在处境。自由是人性最根本的缺陷[36]。

我们已经看到，一切被造物的自然可变性，最终源自于虚无通过物质质料向物质造物的渗透。相应的，人的道德可变性也源自于虚无通过精神质料向人性的渗透。奥古斯丁明确将道德可变性与精神质料关联在一起：“如果灵魂是不可变的（incommutabile），我们就不需要寻找那种专属于它的质料（materiam）了。然而，灵魂时而被恶习和欺骗所败坏（deformem），时而被德性和真知所赋形（formari），这充分揭示了其可变性（mutabilitas）”[37]。灵魂在善恶之间摇摆不定的道德可变性，导致人的自由意志难免在某一时刻、在某种情况中，会选择恶而不是善，尽管它偶或也会选择善而不是恶。在《论意志的自由选择》这部对话作品中，奥古斯丁将恶的起源追溯至“每个人各自的意志和自由选择”（propria voluntas et liberum arbitrium）（比较7.3.5），而当埃伏第乌斯（Evodius）进一步追问什么是导致意志犯罪的原因时，奥古斯丁说：“如果我回答你说‘我不知道’，你或许会更加失望。然而，我这样回答却是正确的，因为虚无（nihil）无法被知道”。奥古斯丁不知道恶的起源是什么，这是因为，恶最终起源于根本就无法被知道的虚无。然而，根据本文的讨论，我们不难发现，奥古斯丁给埃伏第乌斯的答案其实预设了他对于虚无的某种深刻的理解，这体现在他进一步的解释中：“灵魂背离（aversionis）上帝的运动——我们已经承认这就是罪（peccatum），是有缺陷的运动（defectivus motus），而一切缺陷都来自虚无（omnis autem defectus ex nihilo est）”（比较2.8.16）[38]。

罪是一种有缺陷的运动，而一切缺陷都来自虚无。正是在这个意义上，恶起源于灵魂的道德可变性，而道德可变性又根源于灵魂所携带的虚无。但是，并非所有有缺陷的运动都是恶，单纯的物理运动就与恶无关。虽然在奥古斯丁对于自然秩序标准的表述中，物质造物比精神造物更加可变，因为前者在时间和空间中都可变，而后者只在时间中可变。但从另一个角度看，可变性在精神层面的展现远比它在物质层面的展现更为剧烈，因为只有前者才造成了恶。尽管如此，奥古斯丁仍然认为精神造物在存在秩序中高于物质造物，甚至“未被赋形的精神造物（spiritale informe）也要好于成形的物体（formatum corpus）”（13.2.2）。事实上，精神造物高于物质造物之处，恰恰在于前者具有自由意志，而后者则完全受制于自然必然性[39]。从这个角度看，在奥古斯丁的基督教思想中，人性的高贵和危险是精神可变性的一体两面，是人类灵魂居于天使和魔鬼、存在与虚无之间的存在处境的一种悖谬性的展现。

至此，本文的讨论已经接近尾声。当我们把恶的起源问题放在奥古斯丁思想的形而上学架构之中加以考察，就不难发现，“恶是善的缺乏”这个奥古斯丁从新柏拉图主义哲学借来的表述，必须被置于由存在和虚无作为端点的基督教二元论体系中才能得到充分的理解；而恶与虚无的关系，从一个尖锐的角度触及了基督教思想无法摆脱的内在困难。在某种意义上讲，“无中生有”（creatio ex nihilo）这个短语揭示了基督教思想最根本的形而上学结构和最深层的哲学理路。文本的讨论证明，奥古斯丁正是从这个结构和理路出发，提出了他对于恶的起源问题的最终解决方案。对于基督教思想来说，至善而全能的上帝所创造的世界中居然存在恶的可能，这不得不说是一种深刻的悖谬。我们希望本文的讨论能够在一定程度上揭示出这一悖谬的哲学根源。

[1]参阅《字解》（De Genesi ad Litteram）1.5.10-1.5.11，2.8.16-2.8.19，3.20.31-3.20.32。注意：这三个步骤的区分不是时间性的，而是逻辑性的。相关研究，参考Etienne Henry Gilson,The Christian Philosophy of Saint Augustine(trans., L. E. M. Lynch; Random House, 1960), pp. 197-209；Yoon Kyung Kim,Augustine’s Changing Interpretations ofGenesis1-3: FromDe Genesi Contra ManichaeostoDe Genesi Ad Litteram (Lewiston: The Edwin Mellen Press, 2006)；Christopher J. O’Toole,The Philosophy Of Creation In The Writings Of St. Augustine(Kessinger Publishing, 2010)；吴飞，《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁对西方古典文明的终结》（上海三联书店，2013），页35-102。

[2]关于普罗提诺和摩尼教的经典研究，参考John M. Rist,Plotinus: The Road to Reality(Cambridge University Press, 1967)；Michel Tardieu,Manichaeism(trans., M. B. DeBevoise; Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2008)；另见William Maker, “Augustine on Evil: The Dilemma of the Philosophers”,International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 15, No. 3 (1984), pp. 149-160。

[3]关于该问题的经典研究，参考Marion LeRoy Burton,The Problem of Evil: A Criticism of the Augustinian Point of View(Open Court Publishing, 1909)；Gillian R. Evans,Augustine on Evil(Cambridge University Press, 1990)。这些研究虽然相当系统和细致，但是都未能深入到奥古斯丁恶观念的形而上学层面。本文希望将奥古斯丁对于恶的起源问题的解决置于其基督教形而上学的架构之内加以考察，以便更深入地把握基督教恶观念的哲学实质。

[4]关于奥古斯丁围绕存在与虚无这对概念所建立的基督教形而上学，参考Emilie Zum Brunn:Augustine: Being and Nothingness in the Dialogs and Confessions(trans., Ruth Namad; New York: Paragon House Publishers, 1988)。普罗提诺也将质料和至恶等同于非存在，但是他所谓的非存在并非绝对虚无，参阅《九章集》1.8.3，2.4.16；比较《智者篇》257b-258e。

[5]奥古斯丁将全部恶区分为“所行之恶”（male fecisse）和“所受之恶”（mali esse perpessum），前者指的是精神造物的罪，后者指的是上帝对于罪的惩罚，体现为人世间的种种苦难。这两种恶都是道德性的；进一步讲，由于惩罚的目的是为了规劝与救赎，惩罚之恶其实是一种善，只是对于陷入“无知”（ignorantia）和“困苦”（difficultas）的尘世处境的人来说，它才呈现为恶。参见《论意志的自由选择》（De Libero Arbitrio）1.1.1，1.11.22，3.18.51-3.20.58。因此，在奥古斯丁的思想中，严格意义上的恶指的就是罪，所谓恶的起源问题其实就是罪的起源问题；一旦解决了罪的起源问题，自然也就解决了惩罚之恶的起源问题。关于惩罚之恶，参考Johannes Brachtendorf, “The Goodness of Creation and the Reality of Evil: Suffering as a Problem in Augustine’s Theodicy”,Augustinian Studies31 (2000), pp. 79-92。

[6]参阅《字解》1.1.2-1.1.3，1.14.28。这不是寓意解经，而是严格意义上的字义解经，是解说在创世中“实际发生之事”（fidem rerum gestarum）。参见《字解》1.1.1，4.28.45，8.4.8，9.12.22，11.1.2；比较《驳摩尼教论》（De Genesi contra Manichaeos）2.2.3；《论基督教教诲》（De Doctrina Christiana）2.10.15。在奥古斯丁看来，寓意解经和字义解经并不相互排斥，同一句经文往往在记载历史事实的同时揭示了某种象征性的信息，参阅《上帝之城》（De Civitate Dei）15.27，16.37，17.3；参考R. N. Hebb, “Augustine’s exegesisad litteram”,Augustinian Studies38 (2007), pp. 365-379。事实上，历史和寓言、现实和象征、事实和价值的区分，只对于生活在时间之中、无法获得整全的道德视野的人类来说才有是有意义的。既然全部时间都是上帝的神圣计划的展开，而且这个神圣计划在根本上是道德性的，那么对于上帝来说，一切时间中的历史现实都是携带着永恒信息的道德性的寓言和象征。

[7]本文凡引用《忏悔录》处，只在引文后以括号依次标出卷次、章次、节次；奥古斯丁的其他文本引用均以注释形式标注。本文凡引用奥古斯丁文本处，均由笔者翻译自拉丁文原文。

[8]由于本文独特的切入点，我们将主要从形而上学的角度讨论道德可变性和虚无，而非在道德哲学层面讨论骄傲。虽然奥古斯丁称骄傲为“万恶之首”（参阅《上帝之城》12.6，14.3），但是骄傲并非他对于恶的起源问题的哲学解释。正如Robert F. Brown所言，骄傲并不能解释恶的起源，而只是恶的起源的“代名词”，见Robert F. Brown, “The First Evil Will Must Be Incomprehensible: A Critique of Augustine”,Journal of the American Academy of Religion, Vol. 46, No. 3 (Sep., 1978), pp. 321-322。

[9]比较《物理学》I.7；《九章集》2.4.6-2.4.16。

[10]关于奥古斯丁的存在论，参考James F. Anderson,St. Augustine and Being: A Metaphysical Essay(The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1965)；Gilson,The Christian Philosophy of Saint Augustine, pp. 202-203。

[11]奥古斯丁称我们对于物质质料的理解是“不知而知、知而不知”（vel nosse ignorando vel ignorare noscendo）（12.5.5）。比较《九章集》2.4.10，2.4.12。普罗提诺提出，我们只能通过一种“不思之思”（νοεῖ οὐ νοοῦσα），模糊地（ἀμυδρῶς）、黯淡地（σκοτεινῶς）、空洞地（κενῶς）认识绝对无形的物质质料。比较1.8.9：我们只能通过“另类的非思之思”（νοῦς ἄλλος οὗτος, οὐ νοῦς）来把握恶。类似的说法可追溯至柏拉图，见《蒂迈欧篇》52b。

[12]比较《上帝之城》13.9和13.11.1对于“在死”，也就是人从生到死的那个瞬间或“现在”的讨论。在某种意义上，死亡最深地暴露了人类存在的真相，正如在生成和毁灭的瞬间现身的物质质料最深地揭示了物质造物的存在方式。

[13]参阅《物理学》1.8；普罗提诺在《九章集》2.4.6提出的论证完全依照了亚里士多德的思路。巴门尼德提出的关于生成的困难在于：“凡被生成之物，必然要么从存在生成，要么从非存在生成（ἢ ἐξ ὄντος ἢ ἐκ μὴ ὄντος），但两种情况都是不可能的”。这是因为，存在不能被生成，因为它已经存在；而无物能够从非存在生成，因为在一切生成中必须有某种存在作为基底（《物理学》191a27-31）。亚里士多德的解决方案在于：一方面，虽然无物能够绝对地（ἁπλῶς）从非存在生成，但是事物能够以出于偶性的方式（κατὰ συμβεβηκός）从非存在生成，这是因为我们可以说事物是从缺乏生成（ἐκ γὰρ τῆς στερήσεως），而缺乏就其自身而言（καθ’ αὑτό）是某种非存在（《物理学》191b13-16）。另一方面，事物同样是以出于偶性的方式从存在生成，这是因为我们也可以说事物是从质料生成，而质料就其自身而言是某种存在（《物理学》191b17-26）。

[14]物质造物的生灭变化是时间的前提，参见12.8.8-12.9.9；比较《上帝之城》11.6，12.15，12.25。这并不与奥古斯丁著名的“时间是心灵的延展”的理论相矛盾（11.26.33）。虽然时间是心灵的延展，但这并不意味着心灵创造了时间。心灵将过去作为记忆、将未来作为期待放进自身之中，并以它现在的关注延展出时间之流，前提在于那些可供记忆、关注和期待之物的存在，而这些外物的流转变迁最终根植于上帝创造的物质质料。关于奥古斯丁的时间观，参考孙帅，“奥古斯丁《忏悔录》中的时间与自我”，载《哲学门》第十七辑，页33-55。

[15]参阅《论真正的宗教》（De Vera Religione）10.18；《字解》8.22.43；《书信》（Epistolae）18.2。

[16]质料出现的必然性根源于流溢说预设的三条自明真理：一，唯有太一自身的至善是无限的，从太一流溢而出的善是有限的；二，每一层流溢的产物在善的程度上都低于其源头；三，任何程度的善都必然导致相应程度的进一步流溢。这三条真理加在一起，意味着流溢从一开始就注定了会穷尽善而导致恶。换句话说，物质质料的至恶本性不过是流溢之善层层递减的宇宙生成论逻辑的必然后果，它实际上揭示出整个自然秩序作为某种异于太一的存在所无法摆脱的缺陷，是这一形而上缺陷的逻辑承载者。参阅《九章集》1.8.6-1.8.7，1.8.15，2.9.8，4.8.6。

[17]参阅《论好的自然》（De Natura Boni）18；比较《论意志的自由选择》2.16.44-2.17.45，2.20.54。

[18]参阅《论秩序》（De Ordine）2.4.12-2.5.17，2.19.51；《论意志在自由选择》3.15.42；《字解》1.8.14，1.17.35，3.16.25，4.1.1。甚至我们日常意义上的死亡，就其自身而言也不是一种恶，见《论幸福生活》（De Beata Vita）4.25；《上帝之城》13.1-13.8，比较12.4：“这些被造物接受了自己的存在模式，盛衰更替，从而形成了最低级的美丽……我们并不能享受这种秩序中的美，由于我们的必朽性，我们也卷入这巨大的转变，成为它的一部分”。

[19]参阅《九章集》1.8.4-1.8.5。物体或身体因为“混有”至恶（εμιγμένον ἔχει τοῦτο）而导致了自然恶，灵魂因为“关注”至恶（βλέπον πρὸς αὐτό）而导致了道德恶。

[20]比较《论意志的自由选择》1.2.5。

[21]《论好的自然》1；比较《论真正的宗教》19.37：“被造物……就自身而言是虚无”（quia per se ipsa nihil sunt）；《上帝之城》12.1.3：“他创造的万物是好的，是因为来自于他；是可变的，是因为万物不出自上帝，而是无中生有”，特别参阅14.13：“意志之为自然，在于它是上帝造的；它之所以从自然缺失，是因为它是无中生有造的”。

[22]见注释5；关于恶与自然、恶与意志的关系，参阅《论意志的自由选择》3.1.1，3.9.26，3.16.46。

[23]《字解》1.8.14，3.16.25。物质质料的赋形和各种物体的被造、整个被造世界在时间之中生灭变化的存在方式和由此而形成的完美的宇宙秩序，都是精神质料的自由意志做出善的抉择的后果。基督教创世论从根本上讲是一种意志论和道德化的宇宙观：整个自然秩序源自人格神的“善意”。通过精神质料的道德决断和在创世中的中介作用，奥古斯丁对基督教创世论的解释进一步将整个自然世界置入一个道德化的意志秩序之中。

[24]关于天使，参阅《字解》1.3.7，1.5.10，1.17.32，2.8.16；《上帝之城》11.9；关于魔鬼，参阅《字解》4.24.41，11.14.18-11.17.22，11.19.25-11.23.30；《上帝之城》11.11，11.13-11.15，11.17，11.19-11.20，12.1，12.6。

[25]注意“转向”和“皈依”是同一个拉丁词。由此可见，精神质料的选择既是形而上的，也是道德性的。

[26]比较《字解》1.5.11，此处奥古斯丁也将无形的精神质料解说为一种“流变不定的精神生活”（spiritalem vitam ... fluitantem）。

[27]比较13.10.11；见《字解》1.15.29-1.15.30。

[28]奥古斯丁关于创造的两个轮次的思想，以及他用以解说二者关系的“原因性道理”（causales rationes）概念，参见《字解》4.33.51-4.35.56，以及整个第五和第六卷的讨论。奥古斯丁之所以要在他的表述中对精神质料被赋形前后的状态做出逻辑区分、并在中间插入上帝的召唤和精神质料的反应，一方面是为了强调天使的完善并非精神造物自身的成就，而是出自上帝的恩典，另一方面是为了强调魔鬼的堕落并非上帝的责任，而是源自精神造物自身的选择。奥古斯丁在精神质料与精神形式的逻辑缝隙之中加入上帝与造物双方的主体作用，在善的情形中强调上帝的主体作用，在恶的情形中强调造物的主体作用，这无疑是他出于满足基督教神义论的要求而精心构想的方案。

[29]奥古斯丁认为，《创世记》1:27“乃是照着他的形像造男造女”记载的是上帝在第一轮创造中造出人类身体的不可见的形式，并将它置于物质质料之中，而《创世记》2:7“用地上的尘土造人”和2:22“用那人身上所取的肋骨，造成一个女人”记载的是身体的形式在第二轮创造中与物质质料结合而实现出来，成为可见的人类身体。参阅《字解》6.5.7-6.6.11；比较7.6.9。此外，奥古斯丁认为初人的身体在刚被创造出来的时候并非处在孱弱的婴儿状态，而是处于“完美的盛年”，参阅《字解》6.13.23-6.15.26，6.18.29。

[30]《字解》6.29.40；比较10.10.17，10.23.39；另见《论幸福生活》1.5；《回顾》（Retractationum）2.45。

[31]奥古斯丁认为，《创世记》1:27说“神就照着自己的形像造人”指的是在第一轮创造中造出亚当的灵魂，《创世记》2.7说“将生气吹在他鼻孔里”指的是亚当的灵魂在第二轮创造中进入亚当的身体。我们认为，奥古斯丁关于人类灵魂起源的最终解说见于《字解》第七卷和第十卷。相关研究，主要参考Robert J. O’Connell,The Origin of the Soul in St. Augustine’s Later Works(Fordham University Press, 1987)。

[32]见吴飞，《心灵秩序与世界历史》，页116：“所谓认识人的道理，并不是在亚当被创造的时候发生的，因为亚当从未真正认识这个道理，而是在拯救的时候才会认识；于是，人的完美创造，并不是在世界历史之初完成的，而是在整个世界历史的过程中完成的”。人的社会性也是在历史中完成的，参阅《上帝之城》12.21-12.22。但是吴飞先生接着提出，人类灵魂在被造时还是获得了某种程度上的赋形，只不过不是完美的赋形，见吴飞，《心灵秩序与世界历史》，页117。我们认为吴飞先生的解释还不够彻底。事实上，亚当以及所有后人的灵魂都是没有得到赋形的精神质料。在奥古斯丁看来，无形的精神质料也可以发挥灵魂的功能、将生命带给身体，参阅《上帝之城》13.2：“身体从灵魂获得生命，灵魂在身体中实现生命，不论灵魂从上帝获得生命，还是不获得”。无形的精神质料已经是一种精神生活（spiritalis vita），这种生活的根本特征在于精神质料“在其可能的限度内存在于自身之中，没有转向造物主”，见《字解》1.1.2。

[33]灵性，作为圣灵降临于灵魂的形式，是“上帝的形象”的实质意涵，是联接人性和神性的桥梁。

[34]关于奥古斯丁的灵性身体观念，参考John M. Rist,Augustine: Ancient Thought Baptized(Cambridge University Press, 1996), pp. 97-104。

[35]关于奥古斯丁的“自我”观念，参考Phillip Cary,Augustine’s Invention of the Inner Self: The Legacy of a Christian Platonist(Oxford University Press, 2002)；李猛，“指向事情本身的教育：奥古斯丁的《论教师》”，载《教育与现代社会》（《思想与社会》第七辑；上海三联书店，2009），页28，注释42。

[36]虽然奥古斯丁认为只有亚当享有在善恶之间进行选择的自由，所有的后人都因为原罪而失去了这种自由，但是我们认为，亚当犯罪之前的自由实际上以神话的语言揭示了人性的根本处境。关于奥古斯丁思想中意志和自由的关系，参考吴天岳，《意愿与自由：奥古斯丁意愿概念的道德心理学解读》（北京大学出版社，2010）。

[37]《字解》7.6.9，比较3.24.37，7.27.39；另见《书信》166.3。

[38]参阅《论意志的自由选择》1.11.21，2.20.54；比较《论幸福生活》2.8，4.30-4.31；《上帝之城》11.13，12.6-12.8，14.11，14.13。参见Maker, “Augustine on Evil: The Dilemma of the Philosophers”, pp. 156-157。

[39]比较《论秩序》1.1.2。在奥古斯丁看来，精神造物的自由意志能力虽然带来了恶的可能性，但它本身是一种“居间的善”（medium bonum），参见《论意志的自由选择》2.19.52，比较3.5.15，3.24.71。