意识形态概念是当代西方哲学社会科学的关键词之一，从而也是西方马克思主义的核心概念之一。[[1]] 20世纪50年代，有人宣称“意识形态的终结”；90年代，又有人叫嚣“历史的终结”，或者断言“随着冷战结束，意识形态不再重要”。然而，意识形态研究几乎贯穿了整个20世纪。90年代以来，在新自由主义、新帝国主义意识形态霸权背景下，意识形态问题又成为西方学者关注的焦点。在这里，重新考察意识形态与文化霸权、意识形态国家机器的关系，辨析葛兰西与阿尔都塞的意识形态理论，对于深化西方马克思主义意识形态理论的研究具有重要意义。

一

无疑，文化霸权是葛兰西意识形态理论的核心概念。在《意识形态、政治、霸权：从葛兰西到拉克劳、墨菲》一文中，M•白瑞特指出，这个被理解为“有组织的赞同”（organic consent）的“霸权”（hegemony）概念，是葛兰西关于政治与意识形态思想的有机生长点。

那么，在葛兰西那里，意识形态与文化霸权是一种什么关系？这需要从他对这两个概念的用法谈起。葛兰西的意识形态概念，有三点值得注意：第一，他拒绝意识形态概念的纯否定用法，将意识形态当作一个描述性概念，认为它是“一种在艺术、法律、经济行为中，以及在所有个体和集体生活中显露出来的世界观”[[2]]。这样，葛兰西就与青年马克思、晚年恩格斯将意识形态视为“虚假观念”或“虚假意识”不同，而是与列宁、青年卢卡奇、柯尔施站在了一起，认为资产阶级意识形态是虚假意识，无产阶级意识形态是科学的意识形态。因此，在葛兰西这里，意识形态与科学并非是必然对立的。第二，他区分了“有组织的意识形态”（organic ideologies）与个人主观推测的意识形态、作为特定结构必需的上层建筑的意识形态与个体的任意苦思冥想意义上的意识形态，认为前者是一定社会集团共同生活观念的表达，它是由“有组织的知识分子”创造传播的、具有很强社会改造力量。就是说，“有组织的意识形态”是心理健康的、积极的组织力量，它构成人们获得社会地位意识的斗争场所。第三，他认定，在“科学的”意识形态与“自发的”意识形态之间存在某种连续性，“有组织的知识分子”的作用就是锻造“科学理论”与“意识形态”之间的联系，创造一个政治分析与民众经验的双向通道。葛兰西的文化霸权概念，与霸权概念密切相关。在他那里，霸权分为两种不同的形式：一是指政治霸权（political hegemony）；一是指文化霸权（cultural hegemony）。前者是相对于政治社会或国家而言的，它的实质是暴力；后者是相对于市民社会而言的，它主要表现为教化关系。不过，这两种霸权都掌握在经济上占统治地位的社会集团手里，其独立性仅仅是一种表象。所以，无产阶级在夺取国家政权之前首先需要夺取文化霸权，而夺取文化霸权的惟一办法，就是建立无产阶级的文化组织和文化团体，并通过加强政党的培养和组织功能，促进民众的文化启蒙和知识分子化。在这里，尽管葛兰西没有明确阐述意识形态与文化霸权的关系，但从总体上看，文化霸权起着一种意识形态的作用。

毋庸讳言，葛兰西的文化霸权理论是在重新理解经济基础与上层建筑关系、市民社会与国家关系基础上阐发的。简言之，在葛兰西那里，文化霸权是与市民社会联系在一起的，私人电台、家庭、教会、幼儿园等都可以被看作是文化霸权的机器，它主要通过赞同而非强制方式将个体与社会统治集团捆绑在一起。为了深入探讨葛兰西文化霸权理论对西方马克思主义意识形态理论的独特贡献，考察文化霸权与市民社会关系是十分必要的。

据考证，“市民社会”（civil society）最早是用来翻译亚里士多德“公共政治”的，但在不同的政治理论家那里它具有不同的含义：18世纪苏格兰启蒙思想家A·弗格森的《市民社会史》揭开了最早研究现代市民社会的序幕；黑格尔在《法哲学原理》中借用弗格森的市民社会概念指称这样一些社会的、经济的、法律的关系，即个体的生活、福利、权利的定在，都是同他人的生活、福利、权利交织在一起的需要体系；马克思在《“政治经济学批判”序言》中将市民社会理解为物质生活关系总和。由此可见，在黑格尔、马克思那里，市民社会主要是指经济关系。不过，前者强调国家对市民社会的决定作用，而后者强调市民社会对国家的决定作用。泰勒认为，正是由于马克思的影响，市民社会概念才长期被当作纯粹经济学范畴加以界定，以至于20世纪80年代以前，马克思主义传统对市民社会没有太大兴趣；即使葛兰西对市民社会的探讨，以及哈贝马斯对公共领域的分析，也没有受到应有的重视。然而，如达伦道夫所说，在20世纪行将结束时，“civil society”在世界范围内又一次成为时髦，犹如它在两百年前曾经流行过的那样。[[3]]

葛兰西从黑格尔、马克思那里借用了市民社会概念，但他的用法却很混乱：有时是指经济关系或结构；有时又使之从属于上层建筑。即使在上层建筑范畴内，其用法也不统一：有时候，他把上层建筑分为两个层面：一是市民社会，即通常称作民间社会组织的团体；一是政治社会或国家。这两个层面在统治集团通过社会行使霸权时是一致的，但统治集团的直接统治或司法的命令是通过国家和政府来行使的。[[4]] 在此，葛兰西使市民社会与政治社会或国家相并列，属于上层建筑的不同组成部分。然而，有时候他又把市民社会包含在国家范畴中：“应该指出的是，国家概念中一般应该有属于市民社会的某些成份（在这个意义上可以说：国家＝政治社会﹢市民社会，换句话说，国家是披上了强制的甲胄的霸权）。”[[5]]尽管葛兰西对市民社会概念的用法很不一致，但总起来说，市民社会是介于国家与经济之间的全部领域，主要是指从属于上层建筑的文化、伦理和意识形态领域，既包括民间社会组织所代表的社会舆论领域，也包括官方意识形态领域。

在葛兰西看来，市民社会是随着工业文明发展、资产阶级独立、商品经济相对发达之后产生的。因而，当西方社会进入工业文明时代，形成了独立的市民社会时，东方社会还处在农业文明时代，没有形成独立的市民社会。这样，由于东西方文明发展程度的不同，市民社会在东西方社会中地位的不同，就导致了东西方国家具有不同的特征：东方国家的本质特征是暴力﹢强权，它是阶级统治和阶级压迫的暴力工具；西方国家的本质特征发生了改变，具有了两重性：强权﹢赞同（霸权）。他说，“在实行典范的议会制度的国度里，‘正常’实行领导的特点是采取各种平衡形成的强权与赞同的配合，而且避免强权过于显然地压倒赞同；相反地，甚至企图达到表面上好像强权依靠大多数的赞同，并且通过所谓舆论机关——报纸和社会集团表现出来。因此报纸和社会集团的数量在一定条件下人为地增多起来。”[[6]]就是说，在西方社会，资产阶级不仅拥有政治霸权，而且拥有文化霸权。这就决定了东西方社会革命策略与目标的不同：东方社会采取暴力革命方式打击以暴力统治为特征的国家机器；西方社会以阵地战（war of pocition）代替运动战（war of movement），核心是夺取文化霸权。

显然，葛兰西更看重文化霸权而非政治霸权。然而，P·安德森的理解却未必正确。在《葛兰西的自相矛盾》一文中，他这样说道，葛兰西认为霸权只存在于市民社会而不存于国家中的观点是错误的，因为资本主义国家本身就是这种政治权力的一个关键机构。威廉斯认为，霸权是一个“必须被不断更新、重建、修正”[[7]]的概念，而非一劳永逸的成就，因为没有任何一种霸权能够穷尽所有社会意义和价值，所以任何统治权力都被迫采取这种方式与反霸权力量作战，结果这种方式部分地构成了自己的统治。如此看来，霸权与斗争是密不可分的，而意识形态也许并不是这样。所以，伊格尔顿对于葛兰西的意识形态与霸权关系的理解是比较到位的。他指出，葛兰西的霸权概念，作为统治权力赢得它所征服的人们赞同其统治的方式，是一个比意识形态更加宽泛的范畴，它包括意识形态但不能归结为意识形态。因为“霸权不仅仅是某种成功的意识形态，而是可以被区分为形形色色的意识形态的、文化的、政治的和经济的方方面面。意识形态特别指权力斗争在意义层面展开的方式；虽然这样的意义包括在所有的霸权过程中，它并非在所有的情况下都是统治得以维持的主导层面。”[[8]]所以，也许可以非常粗略地将霸权界定为整个实用策略领域，统治权力就是借助于这些策略从被统治者那里赢得对其统治的赞同。不过，在葛兰西看来，强制与赞同不是对立的：任何政治权力，要想持久稳固，必须获得某种程度的赞同；在现代资本主义政治制度下，市民社会已经开始表现出强大的权力。所谓赢得霸权，就是在社会生活中确立道德、政治、知识的领导，采取的做法是将自己的“世界观”（即意识形态）传播到整个社会，从而将自己的利益等同于整个社会的利益。但是，这并非是资本主义所特有的意识形态。

不过，如M•白瑞特所说，葛兰西在激进政治思想中是一个自相矛盾的人：他研究意识形态的方法、他的霸权概念、他对知识分子作用的强调、他对东西方不同策略的论述，以及他对日常文化政治的重视，使他对于当代知识分子和文化左派具有一种偶像般的意义。然而，他在意识形态理论领域提出了许多未解决的问题：葛兰西关于意识形态是“斗争场所”的观点与“整体思考”的历史主义并不契合；“有组织的意识形态”以及文化、知识斗争概念含混不清；他对哲学、宗教、常识、民间传统的讨论是否都是意识形态的讨论，也不十分清楚；同样不清楚的是，他研究意识形态的方法与霸权概念是如何联系在一起的？即葛兰西的霸权概念是否严格地指称“有组织的赞同”的非强制性方面（意识形态），或者说，是否用它保证赞同的强制与非强制形式的区分，这些都是不清楚的。尽管如此，葛兰西还是站在了作为实践政治理论的马克思主义的转折点上，至少对后马克思主义来说是如此。无论如何，葛兰西的霸权理论对当代西方政治哲学，尤其是西方马克思主义意识形态理论，譬如阿尔都塞的意识形态国家机器理论产生了重要的影响。

二

尽管人们对葛兰西的霸权概念有不同理解，但应该承认，他的霸权概念扩展并丰富了意识形态概念，并为这个多少有些抽象的概念增添了一个物质载体和政治利刃。正是由于葛兰西，才实现了从作为观念体系的意识形态到作为被体验的、社会实践的意识形态的决定性转变。这种实践既包括社会经验的无意识向度，又包括形式上的机构运作。[[9]] 葛兰西对这两方面的强调为阿尔都塞所继承。不过，阿尔都塞作为“反人道主义”、“反历史主义”的马克思主义者，与主张人道主义、历史主义的葛兰西不同，他认为历史唯物主义科学独立于阶级意识，因此他将拉康的心理分析融合到葛兰西文化霸权理论中，创立了独特的意识形态理论。

关于意识形态概念，以及意识形态与科学关系，他们的理解是不同的：

首先，葛兰西注重意识形态与文化霸权的内在关联，强调“有组织的意识形态”的社会改造力量；尽管阿尔都塞也有“意识形态霸权”、“占统治地位的意识形态”与“被剥削阶级的意识形态”等提法，但他并没有阐述意识形态与文化霸权的关系，而是在三种不同的意识形态概念中滑动。在阿尔都塞文本中，第一个意识形态概念本质上是政治性的：在阶级社会中，意识形态的存在旨在让人们固定在各自被指定的位置上，这意味着意识形态具有维护现存社会秩序的功能；不过，正是在这个意义上，一旦阶级被消灭了，意识形态也就不能继续存在了。因为，意识形态作为“具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念或概念）体系，它在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用”[[10]]。第二个意识形态概念是社会学意义上的：在一个无阶级的社会中，意识形态将继续存在，使人们适应于社会生活的苛求。因此，历史唯物主义不能设想共产主义社会可以没有意识形态，不论这种意识形态是伦理、艺术或者世界的表象。因为，意识形态既不是胡言乱语，也不是历史的寄生赘瘤，而是社会历史生活的一种基本结构。第三个意识形态概念是逻辑学意义上的，由于后阶级社会的复杂性、含混性，使得意识形态成为必需的。

阿尔都塞关于意识形态概念用法的不一致性引起了不少争议。伊格尔顿认为，阿尔都塞的意识形态概念主要是无意识的并且是永恒的，作为一种被体验过程的政治霸权，它在某些方面接近于威廉斯的“情感结构”。不过他又说，“我曾经暗示，意识形态对于阿尔都塞不是个贬义的术语；但这一断言现在需要某些限定。说他的文本仅仅在这一点上是不统一的也许更准确。”[[11]]一方面，阿尔都塞有时明确指认意识形态是虚假的，但又强调它是必需的，因为意识形态没有历史但却是永恒的——这就意味着意识形态是非贬义的概念；另一方面，阿尔都塞又认为真假这样的术语不适合于意识形态，因为意识形态根本不是知识。意识形态“召唤” (interpellation)着主体，而知识是一个“无主体的”过程。这样，阿尔都塞就在意识形态的理性主义（意识形态意味着与科学真理相对立的错误）与实证主义（意识形态无法验证）之间徘徊。然而，在我们看来，尽管阿尔都塞对意识形态的理解很不统一，尽管他偶尔也把意识形态视为虚假意识，但从总体上看，在他那里，意识形态不是一个人能否认识现实的问题，而根本上就是一种自我误认：意识形态是个体与其现实生存条件的想象性关系的再现（représentation），[[12]] 就是说，意识形态再现了个人与其现实生存条件的想象性关系；意识形态是一种具有物质性的存在。正如巴里巴尔所说，在一般意识形态的定义上，阿尔都塞本质上是没有变化的：意识形态不是历史存在的本质，不是反映（尽管是颠倒的反映）存在的物质条件，以及多多少少远离了真实的话语所表现出了的社会意识形式。相反，意识形态是意识的和无意识的形式，在这些形式中，个体存在与他们的现实生存条件具有想象性的关系。

其次，葛兰西将意识形态看作一个描述性概念，认为意识形态与科学并非是绝然对立的；阿尔都塞将意识形态视为一个否定性概念，认为意识形态与科学是应该严格区分开来的。关于这一点，阿尔都塞有过许多论述。在他看来，真正的科学话语完全不受意识形态话语的污染：科学是一种真正意义上的探索性追求，而意识形态在执着地原地踏步的同时却装出前进的样子。意识形态与科学的对立，充分体现在阿尔都塞对实践概念的理解，以及所谓马克思思想“认识论断裂”的论述中。关于实践概念，阿尔都塞的理解既不同于马克思也不同于葛兰西，而是把它加以泛化：社会实践是一个复杂的统一体，具有一定的结构。除基本的生产实践、政治实践之外，还有理论实践。理论实践作为实践的一种特殊形式，又可以分为意识形态的理论实践与科学的理论实践。在他看来，尽管意识形态与科学同属理论实践，但它们是两种不同的理论生产方式，属于两个不同的理论生产部门，“任何科学的理论实践总是同它史前时期的、意识形态的理论实践划清界限：这种区分的表现形式是理论上和历史上的‘质的’中断，用巴什拉的话来说，就是‘认识论断裂’。”[[13]]例如，在《关于费尔巴哈提纲》、《德意志意识形态》中，马克思就实现了从“意识形态”到“科学”的“认识论断裂”。因此，如果要保护真正的科学免遭意识形态的侵蚀，首先要区分什么是真正的科学和什么是真正的意识形态；而不是像人们有时所做的，将科学成份当作意识形态，或将意识形态成份当作科学。阿尔都塞断定，正是由于在科学与意识形态之间存在着理论上重要的、实践上具有决定意义的差别，所以才有可能避免直接威胁它的教条主义或科学主义的诱惑。在这里，阿尔都塞抛弃作为进化论的意识形态的传统科学史观视，主张一种全新的科学史观，“我们不得不以一种全新的方式思考科学和意识形态的关系，这种科学从意识形态中产生，而意识形态在它的历史上始终以某种程度悄悄地伴随着科学。我们通过这一研究可以看到，一切科学在它同产生它的意识形态的关系中只能被思考为‘意识形态的科学’。”[[14]]

应该说，在阿尔都塞早期著作中，关于意识形态与科学的对立是占支配地位的思想倾向。不过，从这段话中已经能够隐约感受到这种对立倾向的弱化。后来，在《自我批评材料》中阿尔都塞检讨了自己的观点，承认自己的一个重要失误就是在阐述“认识论断裂”时，不是使用谬误与真理的对立，而是糟糕地使用意识形态与科学的对立。这样，就把意识形态贬低为谬误，把谬误称为意识形态。于是，就在理性主义舞台上上演了一出冒牌的马克思主义戏剧。《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》再一次提到，他提出的意识形态与科学的对立，以及认识论的断裂，造成了诸多意识形态的后果，这些后果未能完全摆脱理论主义。实际上，在《意识形态与意识形态国际机器》中他就讲道，“科学的主体”只存在于科学的意识形态中，并提到“关于意识形态的科学话语”；《哲学的改造》一文谈到资产阶级意识形态的终结；《今日马克思主义》一文谈论马克思主义意识形态等问题。所有这些，足以说明詹姆逊的看法是正确的：当阿尔都塞谈论“意识形态没有历史但却永恒存在”时，就意味着他“已经抛弃了科学与意识形态相对立的传统形式”[[15]]。

三

在《意识形态和意识形态国家机器》中，阿尔都塞继承了葛兰西对意识形态物质载体的强调，明确提出“意识形态国家机器”（Appareils Idéologiques d′Etat，以下简称AIE）概念，进一步深化了马克思主义国家理论；阐发了AIE的社会功能与运行机制，强调AIE对主体的建构作用；重新理解意识形态的本质，并试图构建一般意识形态理论。这些可以看作是阿尔都塞对自己前期意识形态理论的修正，也可以视为他对西方马克思主义意识形态理论的创造性贡献。

首先，应当承认，阿尔都塞对马克思主义关于经济基础与上层建筑关系的阐释是基本赞同的，认为马克思关于大厦 (经济基础与上层建筑)的空间隐喻具有巨大的理论优势，它既揭示出决定作用是问题的关键，又揭示出正是基础归根到底决定了整个大厦；结果它使人们不得不思考马克思主义传统称之为上层建筑相对独立性及其对经济基础的反作用问题。但是，运用大厦的隐喻来表述社会结构，最大的缺点显然在于：这种表述实际上是描述性的。于是，阿尔都塞试图改变意识形态研究的进路：从生产条件的再生产（包括生产力的再生产与生产关系的再生产）出发探讨AIE的功能。他指出，孩子们在学校里学到的不仅是技法、知识，还有“规范”（即统治阶级建立起来的秩序规范）。就是说，“劳动力的再生产不仅要求再生产出劳动力的技能，同时还要求再生产出劳动力对现存秩序的各种规范的服从，即一方面为工人们再生产出对于占统治地位的意识形态的服从，另一方面为从事剥削和镇压的当事人再生产出正确运用占统治地位的意识形态的能力，以便他们也能‘用词句’为统治阶级的统治做准备。”[[16]]阿尔都塞断定，占统治地位的意识形态就是统治阶级的意识形态，因为任何一个阶级如果不在掌握政权的同时对AIE行使霸权的话，那么它的政权就不会持久。

如果说劳动力的再生产造就了劳动者对统治阶级的意识形态的服从，那么，生产关系的再生产在很大程度上，则是通过政治-法律的上层建筑和意识形态的上层建筑，即通过国家政权在国家机器——镇压性国家机器与AIE——中的运用来保证的。在前资本主义社会里，占统治地位的AIE是教会，它不仅把宗教功能，而且还把教育功能，以及大部分传播和“文化的”功能集于一身。在成熟的资本主义社会中，占统治地位的AIE是教育——表面看来，在资本主义社会形态中，占统治地位的AIE是政治的AIE，即将普选权与党派斗争结合在一起的议会民主政体；然而历史表明，并有充分的理由认为，在占据前台的政治的AIE背后，资产阶级建立起来的首要的、占统治地位的AIE是教育的AIE，它实际上已经取代了从前占统治地位的AIE——教会的功能。但是，无论哪一种AIE，都以自己特有的方式服务于生产关系，即资本主义剥削关系的再生产。

因为“在阶级社会里，生产关系都是剥削关系，因此也都是敌对阶级之间的关系。生产关系的再生产，作为统治阶级的最终目标，因此也就不可能只是一项单纯的技术操作，只是为了‘技术分工’的不同岗位的需要，对个人进行训练和分配。事实上，超出统治阶级的意识形态，就没有什么‘技术分工’：劳动的任何‘技术’分工、任何‘技术’组织，都是劳动的社会（＝阶级）分工和组织的形式与伪装。因此，生产关系的再生产只可能是一项阶级的事业。它是通过统治阶级与被剥削阶级相抗衡的阶级斗争来实现的。因此，只要不采取这种阶级斗争的观点，实现生产关系的再生产的全过程就仍然是抽象的。这样，采取再生产的观点，归根到底也就是要采取阶级斗争的观点。”[[17]]

其次，阿尔都塞强调AIE对主体的建构作用，认定“意识形态的存在与把个体召唤为主体是一回事”[[18]]。意识形态将个体召唤为主体，就意味着：如果不借助于意识形态并在某种意识形态中就不存在实践；如果不借助于主体并且为了这些主体就没有意识形态。阿尔都塞论证说，个体并不是社会过程的基本要素而是其载体，个体的主体性是由意识形态建构起来的。换言之，意识形态召唤并建构了主体，同时主体又体现了意识形态的功能。“主体之所以是构成所有意识形态的基本范畴，只是因为所有意识形态的功能（这种功能定义了意识形态本身）就在于把个体‘构成’为主体。”[[19]]在此意义上，人天生就是意识形态的动物；而且一刻也离不开意识形态，“那些好像在意识形态之外发生的活动，实际上是在意识形态之内发生的；那些实际上在意识形态之内发生的活动，因此又是在意识形态之外发生的。这就是为什么那些处在意识形态之内却自以为处在意识形态之外……人，只有处在意识形态之外，即处在科学之中，（个别人）才会说：‘我现在处于意识形态之中’或者（大部分人）会说：‘我曾经处在意识形态之中’。……我们总是会指责他人处于意识形态之中，而忘记自己也同样处于意识形态之中”。[[20]]这样意识形态概念就被阿尔都塞加以泛化：意识形态不仅仅是一种曲解或虚假的反映，而是介入我们自己与现实或商品生产自动化效果之间的一道屏风，它是主体生产不可缺少的媒介。在阿尔都塞那里，意识形态复制的镜像结构同时保障着：其一，把个体召唤为主体，即交织着各种意识形态的社会把个体当作介入社会实践的主体来召唤；其二，个体对社会的屈从，即个体接受召唤，把社会当作承认自己为主体的对象并向社会屈从；其三，主体与社会之间的相互承认，主体之间的相互承认，主体的自我承认；其四，把想象的状况当作现实的状况，主体向自己所承认的想象性对象靠拢，并依照想象性对象去行动。这就是AIE对主体的建构的四个阶段。

再次，阿尔都塞重新阐释意识形态的本质，试图建构一般意识形态理论。阿尔都塞说，在他提出AIE概念的时候，在他谈到AIE运用意识形态发挥功能的时候，他所依据的是意识形态的现实存在。把显而易见的事情当作显而易见的事情强加于人（而又不动声色，因为这些都是“显而易见的事情”），恰恰是意识形态的一种特性。他认为，德·托拉西等人在肯定性意义上使用的意识形态概念，到马克思的早期著作中被赋予了完全不同的含义[[21]]：意识形态是指在某个人或社会集团的心理中占统治地位的观念体系。继《1844年经济学哲学手稿》之后，《德意志意识形态》为人们提供了一套明晰的意识形态理论，但它却不是马克思主义的。至于《资本论》，尽管它确实包含了许多理论线索，讨论了各种具体的意识形态，但并没有包含关于这些具体的意识形态的理论，因为这种理论在很大程度上有赖于“一般意识形态”（idéologie en général）理论的提出。“至于各种意识形态的理论最终要依赖于社会形态的历史，因此要依赖于在社会形态中结合起来的生产方式的历史，以及在社会形态中展开的阶级斗争的历史。在这个意义上，显然就不可能有关于各种意识形态的一般历史了”[[22]]在这里，阿尔都塞试图建构一般意识形态理论，认为马克思所说的“意识形态没有历史”这个观点是正确的；但又认为马克思的这个提法显然是在实证论语境中出现的。阿尔都塞指出，“意识形态没有历史”能够而且应当与弗洛伊德关于“无意识是永恒的”这个观点直接衔接起来。“如果永恒并不意味着凌驾于全部（世俗）历史之上，而意味着无处不在、无所不在和在整个历史范围内形式不变，我将完全采用弗洛伊德的表述一字不变，并写到：“正如无意识一样，意识形态是永恒的。”[[23]]

齐泽克批评阿尔都塞AIE理论的粗造性：一是没有说明这种召唤与AIE的关系；二是无法正确理解虚假主体理论的真谛，即主体幻象是现实的支撑物。[[24]]伊格尔顿也指出AIE理论存在许多逻辑问题，例如，如果个体不已经是一个主体，那么，他如何识别并回应使他成为主体的“召唤”呢？在这里，阿尔都塞至少有两个对拉康心理分析的误读：第一，阿尔都塞的想象性主体是对拉康“自我”（ego）的误读——对应于小写主体的是类似于弗洛伊德“超我”的大写主体，而在拉康那里，这个角色是由像语言、无意识这样的东西担任的。这样，阿尔都塞实际上产生了自我的意识形态，而非人的主体的意识形态；并且在这种错误再现中贯穿着政治悲观主义。第二，如果阿尔都塞的主体与拉康的自我一样，是分裂的、渴望的、不稳定的，那么召唤过程也许就表现为一件比实际情况更加不安和矛盾的事情。当然，即使阿尔都塞AIE理论存在着缺陷和局限，但他对意识形态的解释代表着当代马克思主义在主体性问题上的突破之一。利科认为从阿尔都塞意识形态理论中可以引出与哈贝马斯交往理论互补的因素。因为按照马克思主义传统，主体批判是一般意识形态理论的一个方面，因而，对虚假意识的批判就成为解释学的一个不可或缺的组成部分。在此，利科看到了解释学与意识形态理论之间必然的对话立场。[[25]]

无疑，阿尔都塞的“意识形态国家机器”概念是受到葛兰西的启发而提出的。在阿尔都塞那里，AIE与镇压性国家机器是不同的：后者只有一个，而前者却有多个；后者完全属于公共领域，而前者绝大部分属于私人领域；后者主要运用暴力发挥其功能，而前者主要运用意识形态发挥其功能。这可以看出，阿尔都塞对AIE与镇压性国家机器的区分类似于葛兰西关于市民社会与国家、文化霸权与政治霸权的区分。这一点，连阿尔都塞自己也不否认：“我——追随葛兰西——称之为意识形态国家机器的东西，它指的是一整套宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、审美的以及诸如此类的意识形态机构，统治阶级运用这些机构，在整合自身的同时也成功地把自己特殊的意识形态强加给被剥削阶级，使之成为后者自己的意识形态。”[[26]]所以说，阿尔都塞意识形态国家机器理论是对葛兰西文化霸权理论的继承与发展，而且在一定程度上深化了马克思主义国家理论。在马克思那里，国家是镇压性的国家机器；国家政权与国家机器相互区分；阶级斗争的目标在于利用国家机器的功能夺取国家政权；无产阶级必须夺取国家政权，以便打碎现存的资产阶级国家机器。阿尔都塞认为仅有这些还是不够的，不仅要区分国家政权与国家机器，而且要区分意识形态国家机器与镇压性国家机器。[[27]]这就是阿尔都塞AIE理论的关键所在。

【注释】

[[1]] Terry Eagleton, Ideology:an introduction.London:Verso1991,p28～30.

在这里，伊格尔顿不仅将意识形态概念置于西方马克思主义文化理论的核心来考察，而且概括总结了自马克思以来16位西方思想家、理论家关于意识形态的论述，并且认为可以从六个角度对意识形态进行阐释：A.社会生活观念、信仰、价值的普遍物质生产过程；B.表征某个特定集团或阶级的生存状况、生活体验的思想或信仰；C.某些社会集团提高自身利益并使之合法化的手段；D.某些社会集团提高自身权力并使之合法化的手段；E.借助歪曲、掩饰方式使统治阶级或集团利益合法化的思想或信仰；F.源自整体社会物质结构的虚假的或欺骗的观念。

[[2]] Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, London:Lawrence ＆Wishart1971,p328

[[3]] 在德语中，“civil society”有几种不同的译法：一是“die bürgerliche Gesellschaft”（市民社会、资产阶级社会）；二是“die Zivilgesellschaft”（平民社会）；三是“die Bürgergesellschaft”（公民社会）。达伦道夫主张第三种译法，并认为公民社会也许是惟一有效反对专制和极权统治的源泉，但不能把公民社会与专制的关系泛化为社会与国家的关系。（参见R·达伦道夫：《现代社会冲突》，林荣远译，中国社会科学出版社2000年，第57～60页。）

[[4]] Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, London:Lawrence ＆Wishart1971,p12.

[[5]] （意）葛兰西：《狱中札记》，葆煦译，人民出版社1983年，第222页。

[[6]] （意）葛兰西：《狱中札记》，葆煦译，人民出版社1983年，第197～198页。

[[7]] Raymond Williams,Marxism and Literary, Oxford,1977, p112.

[[8]]（英）伊格尔顿：《西方马克思主义中的意识形态及其兴衰》，齐泽克等《图绘意识形态》，方杰译，南京大学出版社2002年，第257页。

[[9]] 同上，第258页。

[[10]] （法）阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年，第227～228页。

[[11]] （英）伊格尔顿：《西方马克思主义中的意识形态及其兴衰》，齐泽克等《图绘意识形态》，方杰译，南京大学出版社2002年，第289页。

[[12]] （法）阿尔都塞：《意识形态和意识形态国家机器》，陈越编《哲学与政治：阿尔杜塞读本》，吉林人民

   出版社2003年，第352页，译文有改动。

[[13]] （法）阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年，第159页。

[[14]] （法）阿尔都塞：《读〈资本论〉》，中央编译出版社2001年，第42页。

[[15]]（美）詹姆逊：《新版〈列宁和哲学〉导言》，陈越编《哲学与政治：阿尔杜塞读本》，吉林人民出版社2003年，第525页。

[[16]]（法）阿尔都塞：《意识形态和意识形态国家机器》，陈越编《哲学与政治：阿尔杜塞读本》，吉林人民出版社2003年，第325页。

[[17]] 同上，第373页，译文有改动。

[[18]] Lire Althusser,Lenin and Philosophy and other essays, New York: Monthly Review Press 1971, p175.

[[19]]（法）阿尔都塞：《意识形态和意识形态国家机器》，陈越编《哲学与政治：阿尔杜塞读本》，吉林人民出

   版社2003年，第361页，译文有改动。

[[20]] Lire Althusser,Lenin and Philosophy and other essays, New York: Monthly Review Press 1971, p175.

[[21]] 国内外学者大都认为，德语“Ideologie”概念最早出现在《德意志意识形态》中。但是，俄罗斯学者奥伊泽尔曼在《作为意识形态的马克思主义》一文中提出，早在博士论文中马克思就使用了这个概念：“我们的生活需要的不是Ideologie和空洞的假设，而是我们能够过没有迷乱的生活。”在《答一家“中庸”报纸的攻击》中，马克思写道：“我们且不要操之过急，让我们来看一看事情的实际情况，而不要成为Ideologe”在《神圣家族》中，马克思说：拿破仑“对工业琐事的轻视是他对Ideologe的轻视的补充。”（参见周亮勋《“意识形态词在马列著作中的变化》，《国外理论动态》1999年第10期；鲁克俭《国外马克思学研究的热点问题》，中央编译出版社2006年，第154～155页）

[[22]]（法）阿尔都塞：《意识形态和意识形态国家机器》，陈越编《哲学与政治：阿尔杜塞读本》，吉林人民出版社2003年，第349页。

[[23]]（法）阿尔都塞：《列宁和哲学及其他论文集》，杜章智、沈起予编译，台湾远流出版公司1990年，第180页。

[[24]] 齐泽克：《意识形态的崇高客体》，中央编译出版社2002年，第61～63页。

[[25]] （法）P·利科：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社1987年，第198页。

[[26]]（法）阿尔都塞：《哲学的改造》，陈越编《哲学与政治：阿尔杜塞读本》，吉林人民出版社2003年，第239页，译文有改动。

[[27]] Lire Althusser, Lenin and Philosophy and other essays, New York:Monthly Review Press1971, p142.

原载《马克思主义与现实》2007年第3期。录入编辑：佳贝