作者：和　虎  发布时间：2017-12-27

信息来源：《学术探索》2017年6月

【摘　要】民族-国家是当代全球化背景下参与国际事务的主要行为主体，各人们共同体的划分及其划分标准的不一，是民族-国家在当代建构民族国家认同时所要面对的重要议题；从仪式、身份与文化建构的角度出发，族群不是一个固化概念和客观单位，它指涉行为主体的能动选择和“文化想象”，这样的族群性及族群认同建构路径思考，对当代全球化背景下中国的民族-国家建设、建构民族国家认同具有重要参考价值；需要提及的是社会上诸多强加于少数民族身上的“刻板印象”的存在与和谐社会的发展理念格格不入，而且在我们这样一个统一多民族、多元一体的民族国家内部，该类观念的流行于世对国家稳定和政策执行都是极为不利的。

【关键词】族群性；民族-国家；认同建构；全球化

全球化是当代世界重要的事实和趋势，它关乎一种价值的判断，不同的视角和立场都对这股历史潮流和现象给予了足够的重视和关注。今天全球化波及人们生产生活的各个领域，正在改变或即将改变着地球村上的行为主体——人——行事行为的方方面面。究其实质，全球化从一定意义上可以理解为是经济行为在一定程度上超越民族国家限制而在全球范围内的拓展，并由此导致各国在政治、经济、文化和社会生活方面在全球范围内的互动。安东尼·吉登斯认为，全球化可以被看成是世界范围内的社会关系的强化，地域性变革与跨越时空的社会联系的横向延伸是组成全球化的重要成分；全球化以这样一种方式将彼此相距遥远的地域联系起来，即此地所发生的事件可能是由许多公里外的事件引发，反之亦然。

现代性是20世纪席卷全球的一场风暴，源于17世纪欧洲的社会生活或者组织模式，伴随全球化触及世界的各个角落，在很大程度上它改变了地方性知识的原有面貌。安东尼·吉登斯认为，从总体上来看“现代性”从两个方面对地方传统社会造成了影响。首先，它打破了传统地方社会的封闭隔离，地方需要应对来自外界的冲击并被卷入全球体系之中，地方化的实践与全球化的关系联结在一起；其次，现代性将行为主体从传统地方社会中解放，个人行为获得了更大的自主性和选择空间，身份与认同建构不再是前置和固化的模式，由此导致地方社会-结构的变化和重塑；现代性在这两个方面对传统地方社会的影响，以其到来时的绝对速度和变迁范围的全球化覆盖成为现代制度的固有特征。

以“政治化”程度来区分的民族国家（族群政治化）和公民国家（族群去政治化）模式，是当代世界范围普遍存在的两种国家整合方式。国家的和谐稳定及其基础之上的统一发展，是现代国家认同建构发展的重要动因。在此进程中，需要尊重、维护国家范围内各民族的民族认同，恰当处理民族认同和国家认同之间的相互关系，这也是当代民族国家事务范围内的重要议题，在这个议题上存在着争论、冲突、共生、互惠等多种处理方案。正如生活在当代的每个人都可以感知一样，民族-国家是一种双重现象，现代民族国家在全球范围内的发展，一方面为人们创造了诸多安全和群体独立发展的机会，另一方面安全与危机、信任与风险也与此并存，这是一个自相矛盾的社会。

族群关系是地方社会的重要组成部分，在我国境内“大杂居、小聚居、交错杂居”是民族分布聚居的基本形貌，多族群聚居区域内族群关系通常呈现复杂态势。通过“历史地理”和“人文地理”的梳理，可以发现在我国很多边疆民族地区由于历史上军事征伐、贸易流通和移民宿边等原因，多族群长期共处同一区域，族群间形成了地方性的共处规则，在这些“场域”内族群边界往往呈现“似是而非”的特点；然而，随着全球化和现代性的流布，这些“场域”范围内的当代社会-文化结构发生了一系列的变化，传统族群共处的“方案”受到影响。人们的社会关系，趋向于从彼此互动的地域性关联中脱离出来，现代社会的时-空分离特点促动着族群“脱域机制”的发展。

民族国家是相对于传统国家组织形式形态而言的普遍现代国家组织形式：它被视为是“两种不同的结构和原则的融合，一种是政治的和领土的，另一种是历史的和文化的”。[1]（P491）安东尼·吉登斯认为，民族国家可以由民族-国家两个方面来加以理解：国家，是以行政和领土有序化为表征的“行政统一体”；民族，则是以文化同质性为基础的“观念共同体”；两者之间彼此依存，形成了民族国家内部的复杂关系。[2]（P2-4）现代国家指涉相对封闭的地方社群，以“民族”（国家民族或国家公民）为基础的国家形式整合；“国家建构”和“民族建构”是现代国家整合普遍采取的两种基本方式，民族国家是今天国际舞台上主要的行为主体。

一、民族-国家与全球化

自15世纪开始全球化的世界性进程，冲破了区域和国家边界的束缚，影响波及世界的各个角落。美国著名学者塞缪尔·亨廷顿曾提出当代人类社会“文化冲突”的论点。某些学者用经济全球化概念中对“全球化”的理解，把全球化看成是一个由多元化走向一体化的过程，他们一致认为21世纪世界文化发展的新格局，是不同文化之间经过碰撞后达到对话和某种程度的共融。回顾世界史可以发现人类文化在18世纪之后的发展过程中，逐渐形成了以欧洲为中心的格局，欧洲中心主义曾经一度盛行；恰是20世纪以来，东西方文化的激烈冲突打破了欧洲中心主义，使得中心文化在与边缘文化冲突的过程中，其中心地位逐渐被削弱，而边缘文化则在冲突中增强了与中心文化对话的能力，形成了世界多元文化共生的局面。

文化全球化具有复杂性和不确定性的特征。近代民族国家和民族主义就是在这样一个复杂和不确定性的话语背景下发展起来的观念模式。经济全球化、一体化并不能消除各民族国家间的利益差别，甚至在某种意义上还加剧了利益的划分，在一个利益多元的世界里，人为地抹杀民族文化的多元性是不现实的；民族文化的稳定性不同于经济活动的特殊性，决定了民族文化差异性的继续存在。虽然经济全球化在不断加快，文化全球化的趋同势不可挡，但是不同民族的生活方式、思维类型、价值观念等方面的明显差异却在当代依然存在；亨廷顿的“文明冲突论”正好说明此点，尽管其观点可能存在很多不足，但他明确地指出了当今世界民族文化的差异以及由此所造成的冲突。

今天很难确定全球化究竟由谁来主导，尽管资本的全球流通在这一过程中起了至关重要的作用。范可认为：“我们很难预测全球化会给人类带来的最终结局是什么，但种种事实说明，我们完全有理由对此保持乐观。它既不可能导致某种同质性文化的出现，也不可能导致人类彼此间壁垒的故步自封。”[3]（P2-3）如果说全球化是一种资本扩张的过程与结果，那么究竟什么可以标志全球化的进程？现代性也许是多人的回答，全球化是以科学和理性为基本特征的现代性的一种后果。以科学和理性为基本特征的现代性话语体系，衍生了以“客观”和“共享”为普遍指称标准的近代世界范围内的民族国家建设。然而，由于世界文化的多样性和具体情境的差异性，导致民族国家话语权力在某些空间和行为主体上呈现出失语的状态，普遍理性和普遍科学在处理具体问题时表现出了明显的解释力不足，符合逻辑并不意味着具体情境下的合理。

由此在人类学研究领域产生了族群概念，20世纪20年代的马克斯·韦伯认为：“族群是指某一群人‘主观’相信或认为他们是不同于别的群体的一个群体，建立在它的成员共享某种信仰的基础之上，而这种信仰一般是族群成员主观意识里关于来源于同一祖先的共同认同。”[4]（P385-398）韦伯指出：“族群是建立在它的成员共享某种信仰的基础之上的，而这种信仰一般来自于族群成员的主观意识。”[4]（P335-396）这和民族主义叙事里，“想象共同体”中所谓“共享”之类同呼吸共命运的话语体系的“科学”和“理性”是截然不同的。族群概念似乎更符合普遍的后现代话语体系的特点，即不确定性和对行为主体能动性的关怀。在人类学的族群概念里，族群不是一个固化的单位，也没有民族所突显的“本质上是有限的享有主权”的共同体隐喻。

有学者指出，如何使一个国家的民众有着统一的国家认同（national identity），同时又能自由地表达自身的族群或者文化认同，这是当今多民族国家普遍面临的挑战。今天，世界范围内的民族国家都普遍面临着多元化的族群群体，族群特别是——边缘群体——在民族国家叙事和都市精英的眼里，体现着一种“内部东方主义”式的传统文化价值。民族国家如何将族群与文化多样性整合成为“想象共同体”的想象资本，需要自下而上来看，杜绝“有心”政客对此大做文章。民族国家话语对民众的积极或者消极影响，会参与到地方性知识的构拟或者族群性话语的养成；无论从国家寻求更好的治理途径立场，还是学者从中深入研究发掘的角度，这都需要引起我们的注意。

二、仪式、身份与文化——认同实践中非均衡情境下的均衡

英国人类学家利奇认为，仪式可以用来表达个体在自己所处社会结构体系当中作为一个社会人的地位。仪式在人们的文化语境中是一套象征的体系，而人们用来解释它的语言是另一套象征符号体系，在利奇看来“后者大多是人类学家创造的专业术语”。两种象征体系在社会-文化的深层结构中，具有某种共同的特征，即一种共同内在的“人类结构”。在仪式中人们的社会结构被象征化，这种象征化的建构行为在具体情境下的个人和群体之间是被赞许和肯定的。利奇强调在不存在自然地理边界的地方，相互毗邻而居的人在某种程度上是有关联的，只要他们之间的关系是“有序”的，那他们内部就暗含一种社会结构，“文化差异的保持和延续”其本身就是社会关系的仪式化表达。

利奇在《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》中，将中国西南地区景颇人（克钦人）的族群性建构问题放在了当代中国与东南亚彼此相互联系的国际背景之下。从具体情境来区分，中国的景颇人的族群性建构问题与利奇对克钦人的族性区分是存在差别空间的。景颇的人族性设计，触及中国民族国家的中央政府权力预设；而克钦人的族性观点则更多反映当地族体关系之间的互动。从分类的角度出发，族群范畴可以理解为是对人群归属的“归置”。而普遍的情况是，分类的标准往往不止一种，类别伴随情境而变化。基于不同的“归置”标准，人们可以被规划到不同的身份之下。

需要注意的是，当代中国政府普遍赋予各类行为群体的“民族”归类，在很多时候被行为主体当作是一种全然客观的存在，即在被归类者看来分类是客观的；而在归类者看来，文化负载者——各民族的这种客观归置，是被赋予的。这种当代中国族性问题的复杂性，是中国民族国家建设中极力想要建立的一种关于“中国民族-国家”的民族认同，超越国内诸族体文化差异性的努力。理解当代中国境内各族体的认同建构，需要将各行为群体放在当代民族国家建设——总括性的中华民族背景之下。

当代情境下的中国，由于普遍的国民教育和主流媒体宣传，长期以来对许多少数民族社会事项的描写与介绍，突显一种人类学意义上的“他者”隐喻；在这种关于少数民族的“他者”建构运动中由于考虑到许多当地人也参与了这一建构过程，这一社会活动还可能是一种少数民族的自我的“归化”。这种内含“他者”意义的自我归化，今天普遍存在于各民族的日常交往及互动过程。除了各种古代汉文献中对边疆四夷民族的“光怪陆离”描写，当代民族国家权力对少数民族的识别分类和与此分类识别直接相关的若干知识系统，也曾一度将少数民族归置于一种“落后——进步”或者“野蛮——文明”的线性梯度解释模式上。更为复杂的情况是都市民族精英以此类知识系统作为“制造”族群文化认同观念的预设，这种对本民族文化传统的重构基于官方话语的引导，改造的成果被用来对族群性加以本土的表述，使其符合现代社会的要求，以达到维护和强化族群在当地族群社会中文化、政治、经济的优势地位。[5]（P8-29）

曾有学者指出：“这种貌似理性分析少数民族文化与社会的解读，无疑给一般主流民众甚至少数民族民众自身建立起一种关于少数民族社会文化的另类的刻板印象。这种建立在对‘他者’或者对外族的想象之上的演绎和表现可称其为‘内部东方主义’。长期以来，国家关于少数民族的系统知识已经使民众对少数民族产生了强烈的刻板印象。少数民族在经济上和文化上与汉族相比，一定处于落后阶段，他们必须要依靠国家和主体民族的支持才有可能走向现代化。同时，在国家所认可的有关少数民族的叙事上，少数民族又被描写为有着浪漫风情和能歌善舞。”[3]（P23-27）

在当代中国若干少数民族聚居地域，以经济建设和社会-文化“进步”为核心的建设模式普遍意义上影响和辐射了这些区域范围内的各人们行为群体。上述民族国家内部民族与国家间的相互关系，及在此关系基础之上的各种地方性知识系统的解构重组，以及重组之后地方社会-文化系统自觉或不自觉的自我“内部东方主义”归化，都是当代民族地区场域范围内正在发生着的族群性变迁和建构问题。这些关乎当代具体群体的变迁和建构问题，其实质是族群性与国家权力之间的关系问题及族群之间在具体场域范围内的相互关系问题。

陈志明教授通过马来西亚的个案曾对族群性与民族国家权力之间关系进行过深入分析，他认为在现代民族-国家范围内族群和族群性建构，受到族群间权力关系和国家权力的双重影响。族群成员通过社会化的过程在一个当地情境持有某种原生性质的族群认同，地方性的经验会影响个人对自我的感知及对族群和国家感知；但族群意识在现代的意义乃是因为国家对个人及群体间关系的影响。国家通过行政和统治的集权对社会经济资源进行分配，这对群体的形成和重组及其相关特征的变动和再定义发挥着重要的作用，哪里有政府从族群观念出发制定政策，哪里的族群认同就会与政治权力相关联。陈教授极力强调权力关系以及导向赋予族群认同以特定的意义和内涵，不是因为族群认同的出现导致了族群冲突，而是因为不平等的权力关系以及不公正的社会资源分配迫使人们按族群进行竞争。[6][7]

族群性的表达具有“原生性”的特点，这是学术界在对族群进行定义时形成的共识。通常来说族群成员在解释自己的族群仪式身份与文化时，呈现出选择“历史”维度的偏好，以寻求对族群原生性的合理支撑；共同的祖先、共同语言、共同神话等文化元素对人们具有天然的亲和力，人们沉浸在民族之“大我”象形而不能自拔。当然在今天，人们表达自己的群体归属不一定如此，有学者指出，在考虑族群身份时我们必须考虑到这样一个事实：“在一个闭塞的‘群体’内部，人们可能不会有具体的‘他者’想象，因为在那样的情况下，人们很难产生我们称之为族群性的感觉，熟人社会的‘他者’必定是陌生人，这种熟悉和陌生是族群排斥感的由来。如果族群性确乎为一种社会关系的话，虽然可以从宗教信仰、风俗习惯和其他文化特质上对族群进行划分，但是必须考虑到这些都不是固定而是富有弹性与多变的。”[8]（P1-16）

在考虑族群性及其表述问题时，笔者认为族群性在当代呈现一种认同实践中非均衡情境下的均衡。族群性如果确乎为一种社会关系，则这种社会关系必定层级分明，行为主体在表达不同条件下的族群性时其归置理念具备清晰定位的特点。在人类学视域下当代族群性和族群认同建构，更多考虑行为主体的自我归化选择和社会-文化想象特质，族群认同建构模式坚持族群性并非特定客观条件的结果。当然有些客观条件可能是族群性存在或者民族形成所必需的，因为就民族而言，如果不培养民族主义的理想与感情，民族便很难形成，[9]由精英制造和操控的族群性又何尝不是如此，所以人类学从认同的维度来讨论族群性。从认定“他者”到建构“自我”的逻辑来思考，认同建构在当代确乎一种关于“他者”的建构，[10]族群性问题根源于行为主体在民族国家体系下对资源与话语权的争夺，[11]尽管当下的许多认同问题依然和那些貌似原生性的叙事关联在一起，但在很多时候它反映的深层却是关乎弱势群体的正义和公平诉求。

三、当代情境下的族群、民族与民族-国家认同建构

20世纪60年代挪威人类学家弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）在其主编的《族群与边界——文化差异下的社会组织》中指出：“族群并不必然与‘文化’有着对应关系，归根结底，族群是当事者本人归属与认同的范畴，这种范畴最重要的是社会边界的形成，而不是群体所附带的文化特质。在当事人出于互动的目的使用族群身份来对自己和他人进行分类的时候，他们就构成了组织意义上的族群，族群是文化差异下的社会组织。”[12]（P9-24）巴斯认为通过把族群视为“文化差异下的社会组织”（social organization of culture difference）将族群边界视为一种社会边界，可以把群体“边界”视为人们一种基于主观上的内部态度选择。巴斯认为，在研究族群时应该注意区分“族群并不是一种文化承载和区分单位，而是一种社会组织，族群的自我认定和被他人的认定是族群最重要的区分特征。族群研究的重点不应该继续放置在那些被圈定在边界范围之内的文化内容，而应该更多地去关注不同社会群体之间的边界”。[12]（P2）

杜尔干（E.Durkheim）在讨论宗教生活的基本形式时，强调集体仪式对社会整合的影响，行为主体投身程序既定的仪式活动，在心理上会对人们产生相互扶持的感觉，从而有助于社会关系的整合，仪式活动中的崇拜活动，本质上是对社会本身的崇拜，参与共同的宗教活动可以加强人们彼此之间的熟悉感和认同感，[13]宗教生活的真正功能意义超脱于宗教活动之外而显见于社会的“有机团结”。在人类学传统中除了杜尔干之外，韦伯（Max Weber）有关族群和身份集团的诠释、贝拉（R.Bellah）对“公民宗教”的分析，都表达出共同参与或共同经验对于产生共同认同的重要意义。1983年本尼迪克特·安德森出版了《想象的共同体——民族主义的起源与散布》一书，他在该书中为民族做了如下界定：“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。”[14]（P6）在安德森看来，民族、民族属性与民族主义从本质上来看都是一些“特殊文化的人造物”。

认同存在“建构”的一面，同时它也具有“原生”的一面。族群认同不仅有着共同体成员对立、冲突和相互博弈的一面，也存在着合作、互助与万象共生的一面；族群不仅有其边界和族群性区分，也存在着族际差异下人们的互动过程与边界伸缩的实践。在今天，群体认同实际上经常沦为政治操作的工具，一种被用来争夺资源和话语权力的手段。“我群意识”（wegroup consciousness）是美国人类学家亚当斯（R.N.Adams）提出的概念，他认为普遍意义上个人与集体一体感的产生，缘自人们日常生活或者周期性接触过程中的亲缘、地缘及其他事实，共同的利益感、经济需要和友谊的联接，以及心理上对群体的依附，在生活中仿佛只有类似复数的“我们”而缺乏单数概念的“我”。[15]（P598-600）

范可认为：“在‘我群意识’条件下，群体内没有信任的问题，只有遇见非我群者时，信任问题才会浮现。既然认定建构认同就是在建构‘他者’，信任必定成为我们关注所在——因为‘他者’即不被信任者或者难以被信任者，这是典型的不信任感。这样的感觉未必是敌意，也不一定非得导致敌意，但敌意却很容易由此而生。在族群性与民族主义的语境里，‘他者’在本质上就是不可信任者。不信任未必与敌意相同，但是，在民族主义和国家的语境里，不信任可发展成为敌意。”[3]（P139-140）他同时强调，基于建立国家或民族认同的统一要求，在民族建构（nation-building）时，除了需要不怀好意的“他者”，民族主义还需要在“熟悉的”陌生人间建立信任，在当代情境下民族不是不言而喻的“想象共同体”，但共同体成员那种建立在种族中心主义心态上的对“他者”的态度，却可能在民族建构过程中发酵。也有学者认为应该从民族与国家之间关系的方面，而不是从民族国家的构成上来定义民族国家；[16]民族认同（national identity）指涉国家（state）与民族（nation）之间的关系，取决于民众对国家的认同，民族形成于国家之后；[17]在社会同质化整合过程中，如果没有国家的行动，民族意识或者民族认同很难在普通民众间自发产生，而国家所采取的行动多半都无法摆脱社会达尔文主义的框架。[3]（P143）

美国学者休斯（Everett Hughes）认为，当代族群研究应该着重区分族群内部（ins）和族群外部（outs）的概念，[18]这种从认同层次上把人们的族群观念进行区分的做法，对后来的族群认同建构论模式产生了深远的影响，它的意义在于指出了“族群并不一定与客观条件有着必然的联系，人们可以从内心的主观感觉来对族群进行区分。”[19]（P8）通过上述分析，可以显见的是一般意义上强调族群与客观条件有着必然联系的观点让人质疑，行为主体的内心主观感觉对族群区分和解释族群认同行为具有更大程度上的影响。马库斯·班克斯（Marcus Banks）指出，研究者的着眼点不同，得出的关于族群认同的结论也就会有所不同，相对于观察者来说，存在着三种立场：“一种是‘心中的族群’（ethnicity in the heart），即对被观察者来说，族群性是与生俱来的，它是原生的；二是‘头脑中的族群’（ethnicity in the head），即被观察者对族群采取实用态度，有用的时候它就存在，没用的时候它就消失；第三种是研究者头脑中的族群（ethnicity in the analyst’s head），即族群不过是研究者用来进行研究的工具，是一种概念，不一定是现实。”[20]（P45-46）班克斯的这种提法在一定程度上总结了当代族群、民族和现代民族国家相互关系研究普遍存在的三种基本视野。

20世纪六、七十年代以来，民族学、人类学关于族群认同的理论取向已经不再强调族群的客观识别，而主要注重其主观建构的选择实践，西方许多关于族群认同的研究和解释，在概念和理论上都受到了建构模式的影响和启发，在许多研究中对族群建构论都有着不同程度的探讨和发展。这些研究和讨论主要包括：阿伯纳·柯恩（Abner Cohen）对尼日利亚城市社会的跨国族群豪萨族（Hausa）的研究；保罗·布拉斯（Paul Brass）对族群精英和族群意识关系的分析；查尔斯·凯斯（Charles F.Keyes）对族群性和族群认同辩证关系的探讨；叶胡迪·科恩（Yehudi Cohen）的族群边界“气球”模式表述；桑德拉·沃尔曼（Sandra Wallman）的族群“边界情境决定论”（the situational determination of boundary）；卡特尔·班特雷（Carter Bentley）用实践论对菲律宾马拉瑙人（Maranao）族群性及群体认同建构问题的分析；杰克·埃勒（Jack Eller）和里德·库格兰（Reed Coughlan）对族群先验性（apriority）、不可言喻性（ineffability）和原生情感性（affectivity）的批判等。

四、结论

从族群认同建构模式出发，认同建构可以是共同体“制造同意”的过程，也可指涉行为主体的认同实践可能触及对“制造同意”的反抗和多维选择。在族群认同建构论者看来：“‘族群’和‘族性’这些术语，是否涉及真实存在的、植根于群体生活和个人经历的社会事实；这些术语是否指称某些相当散漫和拙劣的认同，是否他们的重要性转瞬即逝，应该被视为‘社会建构的’（socially constructed），而不是意义深远的和‘真实的’。进一步或者两步来说，族性是指血统与文化的社会建构（social construction）、血统与文化的社会动员（social mobilization）以及围绕它们组建起来的分类系统（classification system）的逻辑内涵与含义；所谓共同体的观念，完全可能是在人们不管事实上共有血统和文化的主张明显存在问题的条件下精心制作出来的，民族和族群经常被看作社会建构的、想象的或虚构的，‘群体’（group）既是实际存在的又是被人们构想出来的。”[21]（P1-14）

台湾学者王明珂认为，近代以来中国知识分子对传统华夏边缘人群的调查与研究，由于特定的历史情境限制深受西方“民族”概念影响，强调“民族”是由客观特征所界定的人群。[22]这种强调客观特征和科学标准的民族概念界定在中国学术界的流行存在诸多复杂的原因，而其中以国家权力对苏联民族-国家模式的学习和对斯大林民族“四特征”概念的应用为突出代表。在中国“民族”和“族群”都属外来概念，相对而言“民族”一词在中国出现较早，[23]（1）20世纪20年代斯大林的民族定义传入中国，其中的民族四特征描述（共同语言、共同地域、共同文化及共同心理素质）对新中国成立后的民族研究，特别是50年代开始的民族识别工作产生了深远的影响；20世纪50年代以来，中国的民族学者曾多次讨论过“民族”的定义问题，60年代初期还开展了关于“民族”一词译法的讨论，这些讨论的核心是如何理解斯大林提出的“民族”定义和相关的民族理论。[24]

在另一方面，我国当代普遍执行的少数民族政策对各民族的认同建构影响深远，少数民族优惠政策加强了各少数民族自己的族体认同，也使部分解放初期极力隐藏自己少数民族身份的行为主体在当代积极建构起自己的少数民族身份，与少数民族通婚的汉人，也乐于将自己子女认同为少数民族；而在各地，具体民族之间的权力关系也影响着人们的认同态度，文化、权力是当代中国少数民族认同建构参考的重要维度，现代民族-国家范围内族群认同建构，受到群体间权力关系和国家权力的双重影响。笔者在这里试举一列：20世纪40年代著名华裔人类学家许烺光教授根据自己的田野调查资料，结合当时美国人类学界流行的心理人类学（林顿）分析法撰写了《Under the Ancestors’Shadow：Chinese Culture and Personality》一书，曾有学者将费孝通的《江村经济》、林耀华的《金翼》、许烺光的《祖荫下》和杨懋春的《一个中国村庄：山东台头》并列为中国人类学四大经典田野个案。许先生在该书中详细描述和分析了在西镇（喜洲）的民家人（白族）的农民家庭生活，以及他们以祖先崇拜为主的文化行为方式和宗教活动，指出在西镇“敬祖”几乎统摄了“民家人”镇内社会生活的各个领域，西镇民家人的家族制度是中国汉人家族社会的典型；许先生强调中国人的生活方式即使受到外部政治、经济和社会因素的影响而有所改变但基本上变化不大。

在新中国的少数民族政策和民族识别工作开始之前，“少数民族”这个称谓在大理西镇即今天的喜洲，是一种被歧视和视为边缘的文化符号，所以大理的民家人在那个时候自认为是汉族并且积极建构着自己的汉族认同。20世纪50年代以来，“民家人”在党和国家民族政策的支撑下被识别为白族，大理的行政区划也相应地发生了改变——大理白族自治州成立。在新政策和新形式的支撑下，民家人的认同观念逐渐在西镇弱化，而相应强化和建构起来的则是人们关于喜洲白族的认同意识和行为表述。20世纪80年代，当另一位人类学家吴燕和教授再入“西镇”做田野研究时，当初自认为是汉族后裔的民家人，已经发生了明显的认同变化，他们称自己是白族并且积极建构着自己的白族认同。[25]在新的民族政策和经济环境之下，少数民族身份被白族人视为是一种可以分享国家现代化建设红利的有效族群符号资源。

从“民家人”到“白族”，从“西镇”到“喜洲”，国内学者就这一现象进行了多方解释。段伟菊通过对许烺光经典文本的分析和田野地的重访，发现虽然经历了多年的变迁，西镇的社会生活依然“在祖荫之下”，喜洲的白族表现出一种双重认同建构的共存：当地人在七月祭祖的同时，也会在农历二月祭拜本主；人们的认同建构一方面存在着由家谱编撰所呈现出的“汉人族源”观念，另一方面在现实经济社会生活中也表达着强烈的“白族认同”态度。[26]韩忠太则从族属、文化和人格三个方面展开分析，认为对自明朝初年就定居在西镇的汉族移民后裔来说，20世纪50年代的民族识别对他们的认同观念转变影响甚巨，他们从“民家”变成了“白族”；他认为国家民族政策和主流意识形态不仅影响到了当地人的族属转变，更为重要的是当地传统的主流文化为边缘文化所取代，当地人的人格结构被注入了强烈的白族认同观念，这是人们的认同建构从“民家”过渡到“白族”的重要原因。[27]

笔者坚持认为当代族群建构属于一种基于一定社会事实基础上的人的主观能动选择，产生这种“理性”选择有着特定场域的前提：历史记忆、族群互动、族群边界、族群关系、族群意识、国家权力话语体系等，恰如英文里面对这一过程的表述：the construction of ethnic identities。这些前提存在于人们实现“自我”的社会生活过程之中，“场域”塑造着人的同时，人也给场域塑造了意义，族群建构或者族群认同是一种关于社会-文化“惯习”的构型。在一定场域背景下的人承受着“惯习”的结构形塑，生产出各种关于行为群体的建构，这种关于群体建构的“生成策略性原则”，来自于行动者对于社会结构的主观内化理解。族群性来自社会制度，存在于认同行动主体之中，它是行为主体“社会化了的主观性”。认同建构基于一定社会事实和社会空间，从族群认同的角度来讲，认同实践带来的不仅是对人们“自我”归属的选择、设定和加强；在进行认同建构的同时也产生出了对“他者”的看法和理解；同时这样的族群性和族群认同建构路径对我们思考当代全球化背景下中国的民族-国家建设，建构民族国家认同具有重要参考价值和方法论上的指导意义。需要提及的是，通过本文笔者希望能够稍微一改社会上诸多强加于少数民族身上的“刻板印象”，刻板印象的存在与和谐社会的发展理念格格不入，而且在我们这样一个统一多民族、多元一体的民族国家内部，该类观念的流行于世对国家稳定和政策执行都是极为不利的，作为学人我们有责任也有义务来纠正“刻板印象”的存在。

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[6]陈志明.族群认同与国家认同：以马来西亚为例（上）[J].广西民族学院学报（哲学社会科学版），2002，（5）.

[7]陈志明.族群认同与国家认同：以马来西亚为例（下）[J].广西民族学院学报（哲学社会科学版），2002，（6）.

[8]弗雷德里克·巴斯.族群与边界——文化差异下的社会组织[M].李丽琴，译.北京：商务印书馆，2014.

[9]Durkheim.E.The Elementary Forms of the Religious Life[M].New York：The Free Press，1965.

[10]本尼迪克特·安德森.想象的共同体——民族主义的起源与散布（增订版）[M].吴叡人，译.上海：上海人民出版社，2011.

[11]巫达.族群性与族群认同建构——四川尔苏人的民族志研究[M].北京：民族出版社，2010.

[12]纳日碧力戈.万象共生中的族群与民族[M].北京：中国社会科学出版社，2015.

[13]斯蒂夫·芬顿.族性[M].劳焕强，等译.北京：中央民族大学出版社，2009.

[14]王明珂.由族群到民族——中国西南历史经验[J].西南民族大学学报（人文社科版），2007（11）.

[15]韩锦春，李毅夫.汉文“民族”一词的出现及其初期使用情况[J].民族研究，1984，（2）.

[16]马戎.关于民族研究的几个问题[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2000，（4）.

[17]Wu David Yen-ho.Culture change and ethnic identity among minorities in China[J].In Chien Chiao and Nicholas Toapp（eds），Ethnicity and ethinc groups in China[M].Hong Kong：New Asia Academic Bulletin，Volume VШ.The Chinese University of Hong Kong，1989.

[18]段伟菊.大树底下同乘凉——“祖荫下”重访与西镇人族群认同的变迁[J].广西民族学院学报（哲学社会科学版），2004，（1）.

[19]韩忠太.走出祖荫：六十年后的西镇人[J].民族研究，2010，（6）.

注释：

[1]据韩、李的分析，在1896年梁启超主编的《时务报》上“民族”一词已经开始出现；20世纪初“民族”一词在中国开始普遍使用起来。我国自20世纪初开始在汉语中使用“民族”这一专用词，但对其确切的定义始终没有统一的看法（韩锦春、李毅夫1985）。