苗族传统社会中妇女服饰的社会文化功能

引言

苗族是我国人口较多的少数民族之一，历史悠久，分布面广，主要分布在贵州、湖南、云南、四川、广西、湖北、海南等省区，其中贵州最多，占了全国苗族总人口的一半以上。贵州苗族不仅数量多，而且还集中了全国苗族主要的文化特征，如较大的方言、次方言和多数土语，主要的服饰类型，重要的工艺美术、基本的风俗习惯，基本类型的耕作文化等等。所以，中外的许多民族学者，都把贵州作为研究苗族的理想园地。本文也不例外，力图通过对传统社会中贵州苗族妇女服饰的研究，就苗族妇女服饰的社会文化功能作些社会学、民俗学意义上的初步探讨。

象征与符号

人类服饰的最初起源，一直是个众说纷纭的问题。在诸多不同观点中，遮羞说、保护说和装饰说三种最具代表性。遮羞说认为服饰起源于人类对身体（特别是性器官）感到羞耻而需要加以遮掩；保护说则认为服饰的动机是防御自然界对人体的伤害（如严寒、烈日曝晒和风沙等）；装饰说认为服饰起源于人类对美的追求，服饰的原始动机是装饰，包括夸示、标识、巫术和吸引他人等多种因素。

关于苗族服饰，由于苗族历史上没有文字，只是《后汉书》《晋纪》等书中，有五溪苗“好五色衣裳”的记载。唐代大诗人杜甫也曾写过“五溪衣裳共云天”的著名诗句，盛赞苗族服饰足与天上彩云相媲美。但没有文字记载并不意味着苗族服饰的历史无从考察，在许多关于服饰的传说中，我们仍可隐约发现一些有价值的东西。在云贵接壤地区的青苗中有这样一个传说，讲到他们的服装与别的民族不同的原因：“以前有三兄弟、三妯娌，因为不堪官吏的压迫，不得不远走他乡。在逃难前，规定大家的服装要做得一样，花要绣得一样，日后见了面，也好认得。他们规定：女子一律缝花裙子、花衣服。花苗是黑衣服、尖披领，青苗在裙尾绣角角花、棱角对棱角，花纹图案要单不要双。三兄弟又同媳妇们商量，衣服的环肩，因为挑担子，经常打磨，男的衣服是不是把花缝在里面，外面不要花；女子挑担少，衣服的环肩上绣花，不然分不清男女。商量好以后，三兄弟和妯娌们都做了这种衣服才分手，天各一方地走了。这个规矩也一代一代沿袭下来。”

从这个传说中可以看出，虽然苗族服饰的最初起源无从考察，但有一点是可以肯定的，那就是：苗族服饰作为本民族区别于其他民族的一种标识，起着一种象征与符号的作用。

（注： 苗族服饰）

不仅传说中如此，在现实生活中，贵州苗族妇女传统服饰在苗族社会里确实是作为一种外在的象征与符号，有着区分苗族各支系的功能。贵州苗族的服饰，有百余种样式，多种类型。特别是女装，差异性十分显著，每种类型都有其独特的风格，地方色彩非常浓厚。

从服装样式到制作方法等，不同的地区都有着显著的不同：有的裙子很长，长得齐脚背；有的裙子很短，短得仅盖臀部；有的裙子上有花，有的无花；有的裙子用柔软的布料制成，有的用浆得很硬、捶得发光的硬布折叠；有的上衣是大襟，有的是大领；有的是右袖，有的是左襟；有的地方穿裤子已经很普遍，有的地方从来就不穿裤子……在工艺上，刺绣和挑花的纹样、方法和色彩等，不同地区也有很大的差别：松桃苗族的衣服以绣花草为主，色调素净；黔东南以绣花鸟为多，色调浓厚；贵阳、遵义、黔西一带则喜欢挑鲜艳的彩虹图案；黔西北喜欢挑较大的几何彩色图形……还值得注意的是，苗族妇女服饰具有很强的继承性，往往几代人穿的服饰都是一样的，变化极小。

（注： 苗族银饰）

（注： 苗族头饰）

苗族妇女服饰的差异性、地方性及其变化极小的特点，使得苗族妇女服饰成了一种象征、一种符号，它代表着着装者所属的地域、所说的方言，及其风俗习惯、音乐曲调等。所以一些民族研究者根据苗族妇女服饰颜色款式的不同，将苗族分别称为长裙苗、短裙苗、红苗、黑苗、花苗、青苗、白苗等，名称多至数十种。即使在苗族内部，无论在路上相遇还是几万人的盛大集会，不必开口，不必介绍，一看妇女的着装类型，便可断定这妇女住什么地方、说哪种方言。如头饰的不同，就标志着她们来自不同的地区：挽偏髻于头右上方的一般来自安顺、镇宁，挽髻于头顶中央的一般来自黔东南，挽螺旋髻于额顶的一般来自黔西南，戴金紫色小平帽的一般来自黄平，戴青色尖帽的来自惠水、平坝；就裙子来说，看见长不盈尺的“超短裙”就知她来自雷山、丹寨接壤一带；再如衣饰的色彩，地方特色也很明显：如黔东南喜用紫黑色，遵义喜用紫红色，贵阳喜用青色，威宁喜用红白相间等。

与妇女服饰相比，苗族男子的服饰就不完全具备象征与符号的功能。贵州苗族服饰男装的变化较大，现今除黔西北苗族男装较有特色，肩上披着织有几何图纹的披肩，贵阳、安顺苗族中老年男子还喜欢穿清代的满式长衫外，许多地区的着装已和本地汉族男子差别不大。

文化与传承

苗族历史渊源流长，但由于历史上并无文字，因此口传文学——苗族古歌便成为苗族先民一代一代记载历史、述说往事、表达情感的主要方式。在对苗族妇女服饰的研究中我们发现：苗族妇女的服饰以其特有的方式发挥着类似文字的功能，它以一种可见的形式和苗族古歌（以无形的形式）一起，对苗族文化的传承起着不可低估的作用。

苗族妇女服装样式、花纹图案，包括一些饰品，并不简单地是一种装饰的需要，许多图案背后都有一个故事，它不仅记载着苗族的历史、反映着苗族先民的生活、表达着他们的喜怒哀乐，还反映着苗族的审美情趣和道德价值判断等。

居住在毕节地区的“小花苗”传统服装无论男女老少，均着花披肩。披肩多以蜡染花布或毛线织花为底，上面用色布镶成几何图形，也有用色布镶补与挑花结合运用的。颜色一般以黑色和红黄色为主调，间用白色。关于披肩上的图案，在部分俗称“小花苗”的居住地区，流行着这样的传说：“在远古的时侯，有兄弟二人居住在黄河以北，因连年战乱，被迫向西南迁移。哥哥骑马在前，弟弟步行于后。弟弟眷恋故土，不忍离去，便将家乡的田园风光记录在自己的衣服上。那方形图案是田地，方形里的红布条表示鱼，花纹表示田螺和星星，弯道道表示树木，还有长形的红条、黄条象征着长江与黄河。”

对苗族历史的研究表明：苗族起源于黄帝时期的“九黎”，尧舜时期的“三苗”。五千多年前“九黎”确实是居住在黄河中下游的一个部落，后与黄帝部落发生战争，战败后退入长江中下游，形成“三苗”部落。在四千年前，以尧、舜、禹为首的北方华夏部落与“三苗”发生战争，“三苗”战败后被迫南迁。看来，关于服饰图案的传说故事并不是无中生有的凭空想象，它确实记载了苗族历史上的一些真实情况。因此有的研究者将苗族妇女的服饰称为“穿在身上的史书”。

苗族先民的生活主要靠狩猎和农耕，这种历史化的生活画面在小花苗的服饰图案中也得到了栩栩如生的描绘：星宿山川，虎爪狗脚，耙齿、荞子、小米、喂养的家畜，住房的层架、纺织的转盘、染衣的蓝草、取火的火镰等图案均可在衣裙中找到。 [1]

雷山西江苗族喜用蝴蝶、鱼、石榴的组合图案，这些造型里包孕着繁衍子孙、多子多福、人丁兴旺的企盼，从一个侧面反映了苗族在历史上由于饱经战乱、迁徒之若，遭受残酷的阶级压迫和民族压迫，加之医疗卫生条件差、疾病流行等原因，导致人口死亡率高、人口自然增长缓慢，有的甚至锐减。因此为了民族的生存和发展，不得不高度重视人口的再生产的历史事实。

（注： 台江苗族刺绣上有关龙船节的传说）

黔东南一幅分为三个层次的苗族刺绣图案，形象地反映了《苗族史诗·蝴蝶歌》中啄木鸟、蛀虫王帮助蝴蝶从枫木中生出来的过程。苗族先民认为人是由蝴蝶妈妈生的，蝴蝶妈妈又是由枫树生的，苗族古歌是这样唱的：“砍倒了枫树/变成千万物/蝴蝶孕育在枫树里头。/是谁来把大门开，让蝴蝶出来？/门儿一打开，蝴蝶轻轻翻身把头抬。/是谁从东方来？/啄木鸟从东方飞来。/啄壳粗象大腿，/啄开木头吃蛀虫。/要啄就啄根和梢，/莫啄中间那一节，/别碰伤蝴蝶手和脚；/有朝一日她壮了/有了力气就出来。”

在刺绣图上，这一过程被刺绣者分成三个层次直观形象地描绘出来了：第一层为枫树、啄木鸟、蛀虫王层；第二层为蝴蝶层；第三层为鹊宇鸟。第三层为什么是鹊宇鸟呢？《苗族古歌·十二个蛋》叙唱妹榜妹留生下十二个蛋后，“鹊宇替她孵、鹊宇替她抱”。为什么鹊宇鸟帮她孵蛋呢？“香两老婆婆，砍倒枫香树，树心生妹榜，树梢变鹊宇，亲从这里起。” [2]

（注： 台江苗族服饰衣袖上的葫芦兄妹的传说）

不仅如此，苗族古歌里颂唱的祖先姜央在苗族妇女的服饰上也有反映。台江苗族服饰上就有“姜央造人”图案。该图案还有这样一个故事。传说恶神雷公放洪水淹灭天下，毁灭人类，姜央躲过灾难降伏雷公，用泥巴造人。但泥人不会说话，于是派人去请天。天说破竹子来烧，竹子爆出声音了人就会讲话了。姜史照此办理，果然如愿。施秉一位老奶奶说这类图案有避邪的作用，甚至结婚多年不育的妇女穿上后会有孩子。苗族服饰中龙的图案很多，单是施洞型的就有蜈蚣龙、鱼身龙、人首蛇身龙、花树龙、曾龙、龙牛等9种。这些龙具有巫术意象，有“农业意向”的含义在里头，因此有的研究者认为苗族服饰中的大量的动植物和人的图案，并不仅仅是孤立的艺术形象，而是祖先崇拜、自然崇拜、图滕崇拜这一民俗心理的反映，是世代相传的潜藏于民族心理最深处的潜意识的心理追求。

苗族妇女服饰甚至还反映了苗族的道德价值判断，在某种意义上有着警示后人、教育后人的功能。各支系的苗族，他们的服饰是不同的。就以其传统的衣服来说，虽然都有后披领，但每个支系都不同。为什么会这样呢？关于后披领也有一个故事：“很久很久以前，妯娌三人外出遇雨，来到一条河边，碰到一位老太太丢下的一个包袱，打开一看，里面有许多银锭。妯娌们看到这些银锭都起了贪心，都说是自己先看到的，相互间发生了很大的争执。为了这些银锭，都赌咒发誓，说如果骗人，她将像什么什么，背上什么东西。谁知这个包袱是一个神仙故意扔下的，目的是为了考察这三个妯娌的品德，见她们这样，很是失望，为了教育她们，就让她们按照各自的赌咒，背上一个披花的，一个披白的，一个披尖的，并且一代一代背下去，让大家永远不忘做一个城实的人。” [3]

（注： 苗族刺绣局部）

苗族妇女传统服饰的文化传承功能，不仅仅体现在服饰图案、纹样、款式所蕴含的深厚的文化内涵为后人研究苗族历史、苗族文化提供了看得见摸得着的实物形式，它还体现在苗族妇女服饰的制作过程和服饰图案的演变过程中。苗族妇女服饰一代一代的制作过程，实际上就是苗族社会里母亲向女儿讲述历史、传授技艺、培养审美意识、灌输有关民风民俗的过程，是母亲帮助女儿实现从自然人向社会人转化的过程。服饰作为一种载体，它记录了苗族妇女创造的灿烂的女性文化；作为一种纽带，它维系着母女之间、妯娌之间、女伴之间的一种学习与继承、交流与融合的关系。

在苗族传统社会里，每个家庭全家男女老少的衣服制作，均由各家的妇女承担。无论哪种衣饰，从备料到成衣，都是由妇女自纺、自织、自染、自缝、自绣而成，费工很大。一个苗族妇女，如果长大后不会刺绣和纺织，不但会被社会所讥笑，甚至在婚姻问题上也会受到影响。因此，女孩子在八九岁时，就要一边放牛、搞猪草，一边跟母亲学习纺织和刺绣，到了十四五岁就已掌握了相当的技术，到了成为待嫁的姑娘时，就要学会纺、织、绣、染、缝、制等一系列的服装制作技术。但她们学会这一套本领必须是在做饭、喂猪、挖地、送肥、播种、打柴等活干完后剩下的时间里。由于手工制作费工费时，姑娘往往在从七八岁到二十五岁的青少年时期，除了干家务活和农活外，主要精力都用于挑花、纺织、刺绣当中，很少有机会读书，即使有的上了学，也往往辍学去制作嫁妆，因此苗族妇女中的文盲比例一直比较高。她们学习服装制作的一系列技术，一般都是母传女、姐教妹，或妇女小群体（姑娘们有姑娘们的群体、媳妇们有媳妇们的群体）互相学习，而母传女是其中最主要的方式。由于上学的机会少，苗族妇女由自然人向社会人的转化，主要是在家庭里实现的，加上苗族传统社会里女孩的教育一般都是母亲的事，父亲很少过问，因此，这种转化的实现更多地是由其母亲实现的。母亲在手把手教会女儿纺织、刺绣和制衣技巧的同时，也将关于图案的传说、关于色彩的寓意、关于某种特殊图案的象征告诉女儿，服饰中深刻的文化内涵就这样一代一代实现了传承。调查中我们还发现，女孩在跟母亲学纺织或刺绣的时候，母亲往往是手不停，嘴也不停，除了告诉女儿有关服饰的内容外，还教会女儿唱山歌，告诉女儿有关苗族社会里的民风民俗及神话传说。另外，女孩学习刺绣与服装缝制，除向母亲学习外，还跟嫂嫂一起学，跟年龄相仿的女伴学。嫂嫂和女伴来自不同的家庭，而不同的母亲在一些图案和技法及配色上就会有小小的不同，姑娘们在一块儿边做边说，交流着经验，也交流着情感，也会共同创造出一些新的图案，等她们成为母亲后，就会将自己的手艺传给女儿，如此循环往复。虽然苗族妇女传统服饰的一些主要样式、主要技法、主要图案未变，但一些新的、细小的变化仍在慢慢地传开来，并流传下去。

婚配与审美

在苗族传统社会中，妇女的服饰与择偶和婚配密切相关，妇女的服饰（特别是盛装）在某些特定的场合成为表明自身价值的一种尺度，有些时候，服饰甚至成为决定婚姻的重要因素。

在不同服饰类型的苗族之间，由于语言、生活习俗的许多具体问题上都有差别，甚至心理素质也有某些差异，因此，在历史上，一些地区的不同类型服饰的苗族之间一般不通婚。从江县的苗族男女青年，在选择配偶时，就只限于同一类型的服装范围之内。即使有少数人通了婚，也往往因观念的不同而离异。 [4]

在苗族传统社会中，常见的婚姻形式有以下五种：抢劫婚、自主婚、半自主婚、包办婚和服役婚。在半自主婚和包办婚中，父母往往作为必不可少的参与人起着不可低估的作用。在半自主婚中，青年男女有恋爱和选择对象的自由，但婚姻的缔结最终决定于双方父母的意愿。在包办婚中，配偶对象的选择和婚姻关系的确定完全由家长决定，婚配的双方没有任何形式的自主权，而男方父母对女方的选择，往往通过服饰来进行判断。在婚恋自由的自主婚中，苗族青年男子往往也通过服饰制作是否精细、刺绣图案是否美丽、色调是否协调来判定这位女子是否勤劳、是否能干，并作为决定是不是和她相爱的重要依据之一。因为服饰是买不来的，全靠姑娘一针一线来缝。如果说小伙子的判断难免有感情因素参与其间的话，那么小伙子的母亲从服饰上判断姑娘是否勤劳、是否能干就完全排除了小伙子“情人眼里出西施”的特殊效果，而是用一种理智、冷静的眼光来考察姑娘。因为苗族妇女都是精于刺绣的，因此她可以用内行的眼光来对姑娘进行客观判断。另外，她往往还凭借姑娘衣裙的件数、银饰的多少来断定姑娘是贫寒之女还是富家千金。因此，每逢一些特殊的场合，姑娘们就必须将自己打扮得漂漂亮亮，将自己亲手做的新衣穿上。有的一层叠一层，穿它七八件，以示自己的富有和能干。

妇女的服饰在一些地方的订婚仪式上，也成为不可少的一件物事。在黔中的惠水一带，苗族青年男女订婚时，在互赠礼物后，还要举行“射裙”仪式来正式确定婚姻关系。所谓“射裙”，就是双方按约定的日期（一般是“三月三”或“四月八”）请父母、亲友及寨中群众到花场会面，届时姑娘在花场上用木架等立起裙子、背牌、围腰等衣物，小伙子在距裙子、背牌等50～100步的地方，持弓向裙子等射击，中与不中，均不影响他（她）们婚姻关系的确定，但它作为履行一种有象征意义的仪式，在一桩婚事的正式确定中是不可少的。

在婚礼中，新婚的服饰就是娘家送的嫁妆，就是新娘自己多年亲手缝制绣成的衣裙。结婚时，许多地方的新娘把嫁妆全穿在身上，多的穿20多件上衣，上面镶有背牌、银玲等；下身穿7条以上艳丽的裙子；头戴银梳、银花，脖子戴上大项圈，腰拴银带，手腕间带银手镯数双，全身上下，银光闪闪，十分艳丽。

一些地区的苗族，有女子婚后“不落夫家”的习俗，即女子结婚后数日就返回娘家长住，经两三年或更长时间，才到夫家定居。苗族民间把这种习俗叫“坐家”。按照苗族习俗，妇女婚后的一切衣着，都是由女家带去的，男方并没有供给她的义务。新妇为自己准备的衣物包括盛装和便装数套甚至数十套，以及生育子女后需要的背带、鞋、帽等。制作这些衣物大多相当讲究，往往需要较长的时间才能完成，在台江城郊一带，制作一套盛装的绣花衣服，质地好点及花纹好一些的，需一个妇女工作237天，次一点的也费工152天，便装每套花工75天；施洞一带的一等盛装每套花工427天，次等的角套花工337天，便装每套花工40天；舟溪一带每套盛装仅刺绣就花工120天以上。而这些衣物由于费工费时，在新妇当姑娘时往往不能完全备齐，因此需新妇在“坐家”期间完成（这也成为新妇婚后“坐家”的一个重要原因）。每个新妇在“坐家”期间，少则需要作5～6套衣服，多则20套左右。制作这些衣服，台江城郊一般费工合计1307～2160天，施洞地区花工1638～2819天。舟溪一带苗族新妇在“坐家”期间，除制作衣服外，还要用2～4年的夏季时间（插秧后秋收前）来制作孩子的背带。 [5]

（注： 苗族服饰）

不仅如此，苗族妇女的服饰中，有一些款式、图案和物件本身就带有爱情和婚姻的主题。

三穗县寨头村妇女用来包头的挑花帕，中间是一朵大花（芙蓉或荷花）或数个X形，边上绣的花朵和动物必须对称。据说，挑花帕是封建时代一风流女子媛娘欧所创，她反对男尊女卑，主张婚姻自由，但由于旧礼教的束缚，自己的理想和愿望难以实现，唯有把自己的向往绣在花帕上，所以挑花帕上的植物和动物都是对称的。 [6]

关于苗族妇女主要用作腰带的花带来历，也有一个足以说明服饰与婚恋和择偶有关的美丽的传说：“从前有一对青年相亲相爱，妖怪企图霸占姑娘为妻，把小伙子变成了花蛇，花蛇为搭救心上人，与妖怪搏斗，咬死了妖怪，自己也死了，姑娘为了纪念他，就照花蛇身上的纹样织成彩带，拴在腰肢上，终日相随相依。” [7]

在雷公山的苗族中，关于短裙的传说则表明，裙子具有吸引异性的功能。“相传古时候，有个英俊的青年上山打猎，打得一只锦鸡送给心爱的姑娘，为了回报青年的爱情，姑娘把自己打扮得像锦鸡一样美丽，高高的发髻好像锦鸡的羽冠，宽宽的衣袖好似锦鸡的翅膀、密密打折的短裙，长长的花带飘在腰后，犹如锦鸡的羽尾。此后，这一带的苗家姑娘都穿起了这种色彩斑斓的绣花衣。” [8]

（注： 三都水族蜡染被面）

谈服饰不能不谈审美。从前面关于苗族服饰样式的由来、图案的意义以及与此相关的传说故事中，我们不难得出这样一个结论：苗族妇女服饰在一定的历史时期内，它的实用功能（如记载历史、表达情感、教育后人、吸引异性、避邪秽、驱鬼域、保平安、求保佑等）起主要作用，发展到后来，它最初的意义不再被重视（如银饰曾是避邪秽、驱鬼域、保平安及光明的象征，但后来却逐渐演变为贵与美的体现），而被后人作为一种文化的认同当成美的形式代代相传。由此我们可以看出，在苗族的审美意识中，就服饰而言，他们认为：（1）传统的就是美的。例如对服装样式的一脉相承。（2）多的就是美的。例如对服装一层叠一叠穿得越多被认为越美。（3）有实用价值的就是美的。例如可以吸引异性的短裙。（4）能够表达感情的就是美的。例如花带的来历与头帕的来历。就妇女而言，他们认为：（1）心灵手巧就是美的。例如：靠看谁的衣服花绣得最好便认为谁最能干。（2）勤劳就是美的。身上穿的衣服越多，证明姑娘越勤劳，这样的姑娘能够得到小伙及其母亲的好感。（3）实有就是美的。为表示富有，姑娘在着盛装时不惜戴许多银饰，有的甚至重达几十斤。（4）善的就是美的。例如关于后披领的由来，主张诚实善良，不主张贪婪与虚伪。

（注： 苗族银饰）

社会意识是社会存在的反映，研究苗族的审美意识，不能离开苗族社会经济文化的发展来孤立地分析。应该说苗族传统社会中的审美意识是苗族传统社会经济文化发展到一定阶段的直接或间接的反映，因此，我们说，苗族妇女服饰的价值，不仅仅在于它的审美价值，更重要的在于它的文化价值，在于它背后所包含的深刻的文化内涵。

（刊载于《贵州社会科学》1997年第2期）

[1] 罗义群：《论苗族服饰的开发》，《黔东南民族师专学报》1994年第4期。

[2] 过竹：《苗族神话研究》，广西人民出版社，1988年版，第164～166页。

[3] 《苗族社会历史调查（二）》，贵州民族出版社，1987年版，第75页。

[4] 《苗族社会历史调查（二）》，贵州民族出版社，1987年版，第75页。

[5] 韦启光等：《中国苗族婚俗》，贵州人民出版社1991年版第127～128页。

[6] 张泰明主编：《黔东南民族村寨》，1987年版，第35、47、51页。

[7] 张泰明主编：《黔东南民族村寨》，1987年版，第35、47、51页。

[8] 张泰明主编：《黔东南民族村寨》，1987年版，第35、47、51页。