对哈贝马斯的研究是学界聚焦的热点之一，但学者的注意力往往集中在他的交往理论、合法性危机和历史唯物主义的重建等问题上，专门系统研究其正义思想的较少，挖掘其正义思想对建设中国特色社会主义的理论和现实意义的更少，希望本文的探讨能够抛砖引玉。

哈贝马斯的正义思想是在与罗尔斯的争论中出场的。自20世纪90年代以来，两位哲学大师激烈的思想交锋，不仅把他们本人及其思想观点不断推向争论的风口浪尖，促进了各自正义理论的进一步发展和完善，而且为人们把握两人正义思想的异同提供了一个难得的平台，深化了人们对正义内涵和本质的认识。因此，在对哈贝马斯和罗尔斯正义学说的比较中来把握其各自理论的精髓和特质，是我们应该坚持的一个重要原则和可行方法。

一、“理想语境”：哈贝马斯正义思想的出场前提

哈贝马斯正义思想出场的前提是“理想语境”，而“理想语境”又是以他的主体间性和社会交往学说为理论基础的。在哈贝马斯看来，正义不是先天的、既定的和抽象的，而是后天的、选择的和具体的，是由人们通过对话或理性商谈而达成的共识决定的。而人们之间要想实现完美的对话、交流和协商，进而在正义上达成共识，关键是要构造一种社会交往的“理想语境”。由于社会交往是以理解为目的、以语言为中介的活动，不同交往主体彼此之间要达到有效的沟通和理解，就必须熟练掌握和运用语言，从而就必须了解语言的一般功用和规则。于是，“理想语境”问题就演变成了“形式语用学”(或“普遍语用学”)问题。

“形式语用学”的任务是揭示交往活动的前提条件。首先，就交往是人们之间的主体际活动而言，哈贝马斯先行规定了交往主体的“交往性资质”(communicative competences)。他认为，交往要达到理解，任何一个参与交往活动的人必须能够说出某种可理解的东西，并确保自己能够被理解，这样才能与他人(听者)达成相互理解或共识。为此，任何一个交往主体必须具有以下三种能力：1.选择陈述语句的能力，以描述一个真实的事实，使听者能够分享他的知识；2.表示自己意向的能力，以表达自己的真实意图，使听者相信自己是真诚的；3.实行言语行为的能力，以使自己的行为符合某种公认的规范，使说者和听者在这种共同的价值取向中达成共识。①

其次，就交往和理解必须借助于语言而言，哈贝马斯又具体说明了语言和对象世界的关系。在他看来，语言的应用会将对象世界划分为几个不同的领域：一般而言，呈现在交往主体面前的首先是一个外在自然的客观世界即“观察者”视角的世界，它是由于第三人称语言的使用而区分出来的；其次是以你—我关系为基础的社会世界即“参与者”视角的世界，它是由于第二人称语言的使用而区分出来的；再者就是一个内在自然的主观世界即“主体性”视角的世界，它是由于第一人称语言的使用而区分出来的。这些不同的世界同时又构成了语言使用的本体论前提。这样，任何一种构成完好的言语行为与上述“三重世界”之间形成了“三重关系”：1.话语与作为现存事物总体的外部世界的关系；2.话语与作为所有由规范调整的人际关系之总体的社会世界的关系；3.话语与作为主体意向性经验之总体的内在世界的关系。②

再者，对应于“三重世界”以及它们与话语的“三重关系”，哈贝马斯又相应划分了语言的三种语用学功能。他指出，语言的使用方式不同，它由已生发的功能也就不同。任何语言都可以从认知的、交互活动的和表达的这三种方式来加以运用，从而发挥着三种不同的语用学功能：在语言之认知的使用方式中，话语的语用学功能是呈现某种关于外部客观世界的事实；在语言之交互活动的使用方式中，话语的语用学功能是建立某种合法的人际关系；在语言之表达的使用方式中，话语的语用学功能是表达某种言说者的主观意图。③

最后，哈贝马斯重点论证了“形式语用学”的核心和关键问题——话语“有效性要求”。在日常交往活动中，每一个交往主体能否恰当地表达自己并被别人正确地理解从而有效地开展交往活动，不同话语行为的运用是否恰当地表现了它与对象世界的关系从而正当地发挥了其功能，都从根本上取决于人们的话语行为是否是有效的。这就提出了话语的有效性这个最为关键的问题，它构成了人们在交往中通过理性商谈而达致正义的根本前提，舍此，一切都无从谈起。那么，如何来判断一种话语行为是否有效?换言之，话语有效性的判断标准是什么?这就涉及话语的“有效性要求”问题。

对此，哈贝马斯从两个角度进行了分析。他认为，话语的普遍的“有效性要求”就是话语的“可理解性”。就话语的表达形式来看，一种话语只要能够符合某种语言的语法规则，它就是可理解的或者说是有效的。就话语的具体功能来看，对应于语言的三种语用学功能，话语应满足三种不同的“有效性要求”：就语言的呈现事实之功能来说，它必须满足的有效性要求是陈述的“真实性”；就语言的建立合法人际关系之功能而言，它必须满足的有效性要求是规范的“正确性”；就语言的表达主体内心意向之功能而言，它必须满足的有效性要求是“真诚性”。④由于所有语言都具有呈现事实、建立合法人际关系和表达意图的功能，因此，“真实性”、“正确性”和“真诚性”是所有话语行为都应满足的即普遍的“有效性要求”。

但问题的关键是，判断这些话语“有效性要求”本身是否有效的标准又是什么呢?我们应如何确认一个人的话语行为的“真实性”、“正确性”和“真诚性”呢?譬如说，如果一位言说者讲了一个动听的故事，那么他凭什么使我们相信他讲的故事的内容是真实的?这个故事所体现的价值规范是正确的?以及他讲这个故事的意图是真诚的?对此，哈贝马斯既抛弃了早期“基础主义”的观点，也不同意“超验哲学”和“主体哲学”的解释，而是将话语影响力和有效性诉诸他的主体间性理论，即话语实践的参与者对“有效性要求”的相互承认是话语之“真实性”、“正确性”和“真诚性”的保证。这样，哈贝马斯就比较好地完成了“理想语境”的设定。

为了更好地理解哈贝马斯的“理想语境”以及根植于此的正义理论，我们有必要把它和罗尔斯正义理论的前提相对照。与哈贝马斯的“理想语境”不同，罗尔斯正义思想出场的前提是“理想处境”。在罗尔斯看来，正义作为支配社会基本结构和社会制度的一个理想的、普遍的最高价值原则，按其本性来说应该是良序社会的人们基于高度一致的道德认同和自觉自愿而做出的理性选择。为此，人们只有置身于一种“理想处境”之下，才能摆脱个人、社会和时代的局限性，进而从公正的位置出发来作出公正合理的抉择。这种“理想处境”在《正义论》中被罗尔斯称为“原初状态”(original position)——即他对由以形成正义的环境(the circumstances of justice)的一种理想设定，主要包含以下三种因素：

一种是客观环境或自然条件，其中包括一定范围的地理区域内存在着的众多个人。对此，罗尔斯强调的是“适度的匮乏”(moderate scarcity)。这是由于，“自然资源和其他资源还没有丰富到使合作计划变得多余；条件也没有严峻到使富有成果的事业必须宣告停止。”⑤也就是说：如果客观条件非常优越，自然资源十分丰裕，人的生存问题就很容易得到解决，人们就没有必要为相互合作而达成正义的契约了；相反，如果自然条件过于恶劣，就会导致人们合作的失败，从而也没有达成契约的可能。

另一种是主观环境或心理条件，其中包括人们的利益、需要和生活计划等。对此，罗尔斯强调的是“相互冷淡”(mutual disinterest)，即每个人都对其他人的利益不感兴趣。在他看来，理论所需的假设越简单越好，心理动机越弱越好。休谟的“自私”和基督教的“仁爱”都属于太强的心理动机，必须加以弱化。因为“自私”产生利己主义，而利己主义使人只追求个人私利，无法同别人达成互惠的契约；“仁爱”则产生利他主义，而利他主义会导致一种像家庭一样由爱心支配的社会，以致使“正义的首要性”失去意义。⑥

此外，还要“假定各方并不知道某些具体事实”⑦，即必须把人们所具有的可能对正义原则的选择产生不利影响的知识和信息都排除在外。因为，如果我知道我的天资和能力，我能够运用我所具有的知识推断出我在某种社会安排中是否占据有利的地位，那么我一定会设法选择最有利于我的社会安排，而不是选择对所有人都有利的公正安排。所以，罗尔斯认为，为了达到正义的原则，人们必须处于“无知之幕”(veil of ignorance)的背后，以保证所有会影响人们进行公正选择的事实、知识和信息都被过滤掉，即人们不应知道有关他个人以及他存在于其中的社会的任何“特殊事实”，这主要包括：1.每个人的社会地位、阶级出身、天生资质、理智能力等；2.每个人关于他自己的善的观念、合理生活计划和特殊的心理特征等；3.每个人存在于其中的社会之经济和政治状况，或者这一社会所能达到的文明和文化水平等。⑧

在罗尔斯看来，符合上述条件的这样一种“原初状态”就是人们进行正义选择的“理想处境”。在这样的状态下，人们就可以作出与善的理念和普遍的道德原则一致的正义安排，而这种安排，不仅是最有利于自己的，而且是有利于他人和社会的。

无论是哈贝马斯的“理想语境”还是罗尔斯的“原初状态”，都是他们为自己正义思想的出场而作的一种理论设定，而这种设定本身，在对方看来都是有问题的。

先看罗尔斯的“原初状态”。根据哈贝马斯的观点，它至少存在着两个基本问题：首先，“原初状态”的设定是为了导出政治自由主义的正义观念，而政治自由主义正义观念的核心是强调“自由”的权利，这样，“民主”的程序问题就被降到了次要位置。但没有“民主”的程序的保障，实质性的正义也很难达致。其次，设计“原初状态”是为了推演出理想的正义原则，但对哈贝马斯来说，一方面，正义原则是从公民的政治讨论中产生出来的，而不应来自纯粹的理论演绎，否则就剥夺了公民政治参与的权利；另一方面，正义原则也不必一开始就是理想的，而是逐渐发展完善的。

再说哈贝马斯的“理想语境”。在罗尔斯看来，它同样存在诸多问题：首先，“理想语境”要求任何言语行为都应该具有“真实性”，或者说正义问题也应该满足“真理”的有效性要求。在哈贝马斯那里，正义就是必然包含真理的，否则就不能被称为正义。但罗尔斯认为，政治自由主义的正义观不需要使用真理性的观念，“合理性的观念就足够了”⑨，即只要人们能够普遍地理解、认可和接受，它就可以被认为是正义的，而不必非要符合或包含真理不可。其次，“理想语境”的要求仅仅是形式的，它不涉及话语的具体内容，因而不一定能保证人们达成关于实质性问题的成果。正如罗尔斯所说的，“它(理想的对话程序)能否导出任何非常具体的结论，似乎还不清楚”⑩。再者，“形式语用学”还存在着语言歧视问题。在社会交往中，“形式语用学”只限于考察那些能满足“真实性”、“正确性”和“真诚性”等有效性要求的“正规”语言，而把那些没有严肃、明确和直截了当意义的以及不符合语法规则的语言都统统打入另册，视其为低等的、派生的和不够格的“另类”语言。但正如福柯所揭示的那样，非正规的语言——诗歌、讽刺、比喻和疯人的话语等等——在特定的场合往往代表了被压迫者的声音，而这些被压制的声音则是对主流文化和占据主流地位的语言的反抗。(11)

由于“理想语境”和“原初状态”都与社会现实之间存在着较大差距，或者说它们在社会现实中很难真正出现，不少人藉此指责哈贝马斯与罗尔斯，认为他们的理论只是一种“乌托邦”式的虚幻狂狞和自我慰藉，意义不大。其实这是对他们正义理论的严重误读，并未真正走进两位思想家的内心深处，没有理解他们进行这种理论创设的初衷。“理想语境”和“原初状态”的设定反映了哈贝马斯与罗尔斯为了人类社会公平正义的实现而“煞费苦心”：排除人为因素的干扰，遏制人性的弱点，使理性得以张扬。这种设定折射了他们严谨踏实、求索创新的学术品格和胸怀天下、造福人类的高尚情怀。况且，理论研究毕竟不同于现实本身，不仅不必和现实一一对应，而且还要对现实进行批判和超越，以便实现对当下社会实况的理想化改造。因此，任何理论研究都要寻找一个理想的、标准的、典型的理论模型并以之作为自己的理论前提，这是当今学术研究的基本思路和一般范式。

二、“程序正义”：哈贝马斯正义思想的本质内涵

哈贝马斯的正义实质上是“程序正义”。在他看来，正义是公正合理的程序之结果，即“什么是正义的”不是先定的，而是由人们通过平等的理性商谈所达成的共识决定的。退一步说，即使不同社会交往主体之间的意见难以完全达成一致，他们仍然可以根据“多数决定”的民主原则而作出最佳选择。所以，对正义而言，最关键的是它由以产生的程序，而不是它所涉及的具体内容。由于在哲学上，“程序的”就是“形式的”，而“形式的”就是普遍的、绝对的和永恒的；“实质的”就是“内容的”，而“内容的”就是具体的、相对的和暂时的。因此，哈贝马斯认为，真正的正义应该是“程序正义”，而不是“实质正义”。

由于哈贝马斯认为，伦理学的主要问题就是正义，而真正的正义只能是“程序的”即“形式的”，因此，他的“程序正义”理论就演化成了“形式伦理学”。在哈贝马斯看来，正义原则不是像罗尔斯那样基于先定的道德原则通过推理得来的，而是由所有相关者通过合理的程序或形式即通过对话、协商、交流、谈判而达成的。这样，“形式伦理学”也可被称作“对话伦理学”。为了保证人们能够通过对话而获得大家一致认可的道德规范(即正义)，道德对话就需要一种公平的“对话规则”，它一共有三条：1.“每一个具有言语和行为能力的主体都应该被允许参与对话。”2.“A.每一个人都被允许对任何主张提出疑问。”“B.每一个人都被允许在对话中提出任何主张。”“C.每一个人都被允许表达其态度、欲望和需要。”3.“不允许以任何内在的或外在的强迫方式阻止言说者履行其由第一条和第二条所规定的权利”。(12)

其中，前两条对话规则为人们进行道德辩论提供了公平的标准。它们确保参与道德对话的每一个人的自主性和自律性，平等地对待每一个道德对话参与者，使每一个人在道德决定中都享有公平的机会；第三条对话规则试图消除欺骗和权力对道德辩论的影响。在哈贝马斯看来，以上这些对话规则不仅保证对话的参与者能够达成道德共识，而且还能够保证，当参与者的意见同达成道德共识相矛盾的时候，他们必须放弃自己的意见。(13)

由此可见，“对话伦理学的基本特征是形式的，因为它不提供任何实质性指导方针，而仅仅提供一种程序：道德的对话。”(14)这种程序一方面保证道德对话的开放性，即公平地对待所有对话参与者，使其能够公开表达自己的真实意图和真正动机；另一方面它保证道德对话的自由性，即能够使每一个人自由地对道德规范的有效性提出疑问，赋予每一个人以提出建议和拒绝建议、接受规范和拒绝规范的平等机会。在哈贝马斯看来，只有通过这样一种“道德的对话”，才能形成普遍有效的道德规范。

道德规范从何而来?这是伦理学的一个基本问题。对此，西方传统伦理学要么视其为来源于上帝或神的启示的先验原则，从而是人们必须共同遵守的；要么把它看成社会成员个体修身养性的结果，从而是其自觉自愿履行的。哈贝马斯的“对话伦理学”作为对西方传统伦理学的挑战，是一种全新的、独特的道德哲学。在他看来，作为一个交往共同体的成员们所一致同意的普遍道德规范，它不可能诉诸康德式的思想独白，而只能存在于道德共同体成员之间的对话、协商和辩论中，即“通过对话来获得规范的有效性要求”(15)。正如麦卡锡所言，哈贝马斯强调的重点“从主张每一个人所毫无矛盾地愿望的东西就是一种普遍的准则，转移到主张所有人都一致愿望的东西就是一种普遍的规范”(16)。

在明确了普遍道德规范的来源之后，接下来的问题必然是：人们为什么会遵守这些道德规范?换言之，什么东西构成了道德规范的有效性?

道德规范的有效性就在于它的普遍性，这是大家一致认同的。但问题的关键是，道德规范的普遍性又是由什么决定的呢?哈贝马斯认为，这可以从两个方面去说明：从形式上看，道德规范的普遍性不是先验的、形而上的和决定论的，而是经验的、选择的和通过对话协商达成的；从内容上看，道德规范的普遍性是建立在参与者的普遍利益的基础上的，这种普遍利益构成了人们为何遵守道德规范的动机。但根据康德伦理学的观点，道德规范的普遍性只能来源于形式，而不能来源于实质性内容。如果将“利益”引入伦理学，就会导致一种两难的困境：是坚持道德规范形式上的普遍性?还是坚持道德规范内容上的确定性?在康德看来，二者是不相容的，不可兼得。坚持道德的普遍性，就必须放弃道德内容的确定性；反之亦然。对此，康德坚持的是形式上的普遍性。罗尔斯则不满意康德的形式主义，认为道德原则既可以是普遍的，又可以拥有内容上的确定性。

在坚持道德规范的形式上的普遍性方面，哈贝马斯与康德和罗尔斯都是一致的；哈贝马斯也主张道德规范应该具有内容，在这一点上，他与康德不同，与罗尔斯一致。但他不同意罗尔斯的地方在于：他认为道德规范的内容不是确定性的，而是选择性的，即通过商谈而达成的。所以，哈贝马斯的立场处于康德和罗尔斯之间：比康德要强，比罗尔斯要弱。他自己也曾说过，“对话伦理学提出了普遍性的、从而很强的论题(即道德规范的内容——引者注)，但是它的位置对于这些论题所要求的(即道德对话的程序——引者注)来说则是相对较弱的”(17)。

从哈贝马斯关于“对话伦理学”(“形式伦理学”)的主张可以看出，他特别强调程序在正义形成过程中的作用，其正义思想主要属于“程序正义”而非“实质正义”。但我们不能据此认为程序是“万能”的而把实质正义“虚无化”。哈贝马斯本人也承认：伦理学或道德对话并非从道德真空出发，而是从某些现实的道德规范出发；道德对话所涉及的内容是由其之外的生活世界提供的，道德对话的参与者存在于这个生活世界之中并以之为前提。正因如此，罗尔斯才说，哈贝马斯的正义观念不是纯程序的，而是实质的。可见，对于哈贝马斯，“程序正义优先”的说法也许更为合适。

与哈贝马斯的“程序正义”不同，罗尔斯强调的是“实质正义”，主要表现为以自由和平等为核心的政治正义。在罗尔斯看来，为了保证社会的正义和良序，人类社会应该存在一些普遍的、先在的和确定不移的价值原则(诸如自由、平等和权利等)，它们是应该得到大家的普遍认可并共同遵循的。但即便人们对此不能完全同意，也仍然可以据此形成一定的“重叠共识”(或“交叉共识”)，并以之支配整个社会的基本结构和政治法律制度。换言之，正义不是形式的，而是实实在在的，一个社会只有体现了自由、平等和权利等价值，它才可能是正义的。可见，罗尔斯并不满足于抽象地、笼统地谈论程序正义的价值，而是主张一种实质正义，即非常强调自由和平等在人类社会发展中的地位和意义。而关于人们的自由和平等的正义观念和原则的形成，罗尔斯的认识经历了一个变化发展的过程，由起初视其为所有社会个体成员理所当然的共同道德自觉转变为把它们看作是人们相互理解、宽容和支持基础上的政治共识。

罗尔斯前期和哈贝马斯一样，非常重视程序在正义形成过程中的地位和作用。为了保证正义的普遍性和必然性，他甚至主张一种纯粹程序的理念。罗尔斯曾在《正义论》(1971年)中反复申明，他所说的正义是一种纯粹的程序正义。至于什么是纯粹的程序正义，罗尔斯认为可以从它与完善的或不完善的程序正义的比较来加以说明。

完善的程序正义的典型例证是“分蛋糕”。假如一小群人要分一块蛋糕，公平的划分是每个人都得到平等的一份。为了保证分配的公平，就需要这样一种程序：任何一个人都可以来切分蛋糕，但他只能拿最后的一份。这样，他只有均等地切开蛋糕，才能确保自己得到不小于别人的那一份。不完善的程序正义的典型例证是刑事审判。任何一个审判的目的都在于：只要被告犯有被控告的罪行，他就应当被宣判为有罪。为此，法律规定了合理的审判程序。但任何审判程序都不能确保每次审判都能达到正确的结果：一个无罪的人可能被判有罪，有罪的人则可能逍遥法外。

这两个例子的共同特征是：它们都具有一种判断其结果是否正确的独立标准。二者之间的区别在于：“完善的程序正义”有一个确保能够达到正确结果的程序，而“不完善的程序正义”则没有这种可以达到正确结果的程序。(18)

纯粹的程序正义的典型例证是赌博。与完善的或不完善的程序正义相比，它没有这种判断结果是否正确的独立标准。根据罗尔斯的观点，如果赌博的程序是公平的，其中没有任何欺骗，而且是人们自愿参加，那么赌金的任何一种分配结果都是公平的。这样，对于纯粹的程序正义来说，其程序一旦被实际执行，它所达到的任何结果都是正确的。(19)也就是说，如果程序本身是正义的，那么它所达成的任何结果都是正义的，无论它们是什么。所以，在罗尔斯看来，程序正义具有普遍的价值。

但这里有一个前提性的问题，即什么样的程序才是正义的?换言之，如何判断某一程序是否正义?对此，罗尔斯在《正义论》中提出了两个正义原则：其一是“平等自由的原则”，它适用于社会的政治领域，用来确保公民之平等的自由；其二是“机会的公正平等和差别原则的结合”，它适用于社会的经济领域，用来确保公民能够得到平等的分配。简言之，这两个正义原则就是“自由”原则和“平等”原则。在罗尔斯看来，只有体现“自由”和“平等”原则的程序才是正义的，而不是任何程序都是正义的。

于是，问题就出现了。根据程序正义的观点，正义是正义程序之结果，只有程序是确定的，结果则是不确定的。但在罗尔斯这里，结果是确定的(即结果必须是“自由”的和“平等”的)，而程序只不过是为了得到“自由”和“平等”的结果而进行的推演并加以制度化而已。这样，正义就不是正义程序之结果，相反，程序变成了为达到某种预定结果而选择的设计。哈贝马斯敏锐地看到了罗尔斯正义理论中所包含的这种“矛盾”，他在《事实与规范》(1992年)和其他一些文章中批评说，罗尔斯的正义表面上是程序的，而实际上是实质的。

对于哈贝马斯的批评，罗尔斯在1995年3月号的《哲学杂志》上发了一篇标题为《答哈贝马斯》的文章来回应，阐述了他对程序正义和实质正义及其关系的认识。罗尔斯说，“我把程序正义与实质正义的区别看作是一种程序的正义(或公平)与该程序之结果的正义(或公平)的区别”(20)，“一种程序的正义总是依赖于该程序之相应结果的正义，或者说依赖于实质正义”(21)。“就政治正义而言，不存在任何纯粹的程序，并且也没有任何程序能够决定其实质性内容，从而，我们永远依赖于我们关于正义的实质性判断。”(22)这表明，罗尔斯的正义思想是与其政治自由主义的立场和观点密切关联的，它不仅注重程序，而且更关注结果。特别是在其思想发展的后期阶段，罗尔斯最初的纯粹程序正义观已经演变为政治自由主义的实质正义观了。

罗尔斯正义思想的这种转变是与当代社会和哲学发展的后现代转向及其特征相呼应的。理性文化和信仰的多元主义是当今社会的一个基本事实，它意味着建立在正义与善的一致性基础上的正义理论不可能得到平等而自由的公民的一致同意，从而社会也不可能获得基于这种理论的稳定。于是，罗尔斯把“作为公平的正义”从《正义论》中的完备性道德学说(即理所当然、普遍一致的道德选择和道德自觉)改造成《政治自由主义》中的独立的政治正义观点，即对各种合理的、完备的理论学说和价值原则保持中立态度，容忍它们多元竞争、自由发展和相互支持，以期得到宽容基础上的“重叠共识”或“交叉共识”。罗尔斯认为，以这种政治正义观为规导所建立起来的社会基本结构(“所谓基本结构，我是指社会的主要政治制度、社会制度和经济制度，以及它们是如何融合成为一个世代相传的社会合作之统一体系的”(23))不仅是正义的，而且是稳定的，从而实现了当今多元主义社会的社会整合及其稳定、健康发展。

可见，无论在哪一时期，“作为公平的正义”始终是罗尔斯正义思想的核心，罗尔斯对自由、平等和权利等价值原则的承诺是始终如一、坚定不变的。这些正义的原则，无论是作为理想社会的人们的自觉道德信念，还是作为建构公正社会的交叉政治共识，都有着实实在在的内容和要求。就此而言，罗尔斯的正义主要表现为实质正义。当然，这并不意味着罗尔斯否定程序正义存在的必要。事实上，罗尔斯作为政治自由主义的极力倡导者，他自始至终都十分重视程序在正义形成过程中的作用。甚至可以说，罗尔斯的正义理论和哈贝马斯的一样，都是程序正义论。不过，哈贝马斯重点强调的是程序本身的正义性，而不太在意程序所规导的结果；罗尔斯重点强调的则是程序之结果的正义性，并根据结果对程序本身进行“筛选”和“过滤”，以进一步找寻能保证自由、平等之结果的程序和制度。因此，哈贝马斯所主张的是一种广义的、综合性的正义程序，而罗尔斯所主张的是狭义的、政治性的正义程序。在此意义上，罗尔斯的正义可以被认为是实质正义。当然，无论是对于哈贝马斯，还是对于罗尔斯，程序正义和实质正义在他们那里都不是对立的和无涉的，而是相互依赖、相互促进、密不可分的。

三、“合法性”：哈贝马斯正义思想的核心内容

对于哈贝马斯，正义问题在一定意义上就是“合法性”问题。因为，在他看来，任何正义或代表正义的任何价值，都只能是合法程序的产物。反之，任何没有通过合法程序的东西都是不合法的，即非正义的。于是，正义理论的中心任务就在于寻找或创制一种能够产生或保证正义的合法程序。在哈贝马斯那里，这种合法程序就是合理性交往，其典型形式就是不同交往主体之间的理性商谈。哈贝马斯认为，只有经过理性商谈这种合法程序而形成的正义才可能是合法的、真正的正义。因此，哈贝马斯正义思想的主题与其说是正义，不如说是合法性。

哈贝马斯对合理性交往和理性商谈所内含的合法性意蕴的阐发和论证，来自于他对历史上存在的自然法和实证主义两种合法性传统的批评和纠偏，是对二者的综合吸收和“扬弃”创新。

自然法传统的合法性最早可追溯到古希腊本体论哲学，并绵延至近代早期的契约论哲学。其基本观点是：“公正”、“正义”和“理性”等是先在的、绝对的、普遍的并与自然的普遍法则相一致的伦理规范和价值原则，它们不以人的意志为转移，以一种无形力量的方式存在于政治共同体中，规导着人们的思想观念和政治行为，因而成为判断一种政治制度或法律规范是否具有合法性的客观标准。譬如，亚里士多德曾指出：“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就是正当或正宗的政体；而那些只照顾到统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。”(24)可见，自然法传统的合法性是一个在形而上的、伦理学的基础上对现实制度和规范进行推演的结果，即政治合法性要借助于先验的伦理道德来进行自我辩护，这是合法性学说与价值学说和道德学说的内在合流。但由于自然法的传统执着于对形而上的超验东西的追逐，因而不自觉地划出了一道它与人们的现实生活之间的鸿沟，这就在无形之中降低了它对社会现实合法性的解释力。特别是在传统形而上学遭到解构、统一的价值观发生分化的现代社会和后现代社会，若要以某种公认的道德观念来批判或维护现实政治制度或者法律体系的正当性与合法性，几乎是不可能的事情。

实证主义传统的合法性是由韦伯根据经验科学的方法和范式而开创的。其基本观点是：经验科学对诸如社会制度、统治秩序和法律规范等政治学、社会学问题的检验，只能在“事实性”、“客观性”和“价值中立性”的指导下进行，而不应当诉诸于普遍性的道德标准和价值规范，因为它们完全是出于个人主观的情感作用，而与事实问题没有逻辑上的必然联系(25)，从而是必须删除的。“就此而论，成为政治合法性准则的，一定不能是公正、正义、平等、自由等恒久不变的、符合自然理性的伦理要求，而只能是科学性、可计算性、可操作性的政治范畴。”(26)而法律就是这种政治范畴的典型代表。这样，合法性就演变成为合法律性。但是，对一种政治制度或法律制度而言，一当它以“价值中立”的姿态删除任何有关价值关怀和道德规范的因素时，它也就远离了人们的现实生活，从而其合法性也就变得十分脆弱了，因为“合法性的客观标准是被统治者方面的事实上承认”(27)。另外，“合法性等于合法律性”也只有在特定的场境中才是可能成立的，而无法超越阶级的局限性。例如，审视欧洲的工人运动和阶级斗争就可以发现，“迄今为止最接近于形式法合理统治模式的那种政治秩序，其本身并没有被感受为合法的；会这样感受的，充其量是那些从中得益的社会阶层以及它们的自由主义意识形态家。”(28)还有更为极端的例子，历史上出现的那些独裁政治和法西斯政权，都符合韦伯所界定的“规则合理性”、“科学合理性”、“可计算性”、“可操作性”等一系列法律形式，但它们决然不是正当的、合法的。

在哈贝马斯看来，一种政治制度或法律制度要能够成为合法的，必须同时具备“事实性”(现实性、可操作性)和“有效性”(价值性、普适性)两个向度。而以上两种传统要么只具有“有效性”向度(如自然法传统)，要么只具有“事实性”向度(如实证主义传统)，因而都不能正确说明合法性的来源。在对之进行批判的基础上，哈贝马斯立足于现实的人的主体性活动(内在具有事实与价值两个向度)，将自然法传统彰明的价值的东西与实证主义传统彰明的事实的东西内在地统合起来，提出了自己关于合法性的见解。他认为，说明或形成一种合法的政治制度或法律制度的关键在于：“公民应该时时都能够把自己理解为他作为承受者所要服从的法律的创制者”(29)。因为，在这样的语境下，公民不会不把自己的意志和生活要素链接到法律的规范与事实当中，从而使合法性具有了“有效性”与“事实性”的双重向度。如此，一种值得信赖的法律的形成就会成为顺理成章的事情。在哈贝马斯的眼中，这样一种法律的形成过程也就是人们的社会交往和理性商谈的过程。因此，“民主的意见形成和意志形成过程的程序条件和交往前提是唯一的合法性源泉”(30)。这样一来，哈贝马斯就把对合法性的说明转译成了对交往行动理论的政治哲学诠证。

合法性理论为什么能够立基于交往行动理论之上?哈贝马斯认为至少有两点缘由：其一，合理商谈将讨论议题和所有交往主体的意见、建议和理由等置于可论争、可辩解的程序当中，从而给人们提供了一个充分了解各种政治要求、主张、措施和行为等的根据和意义的平台，有利于人们作出理性的政治选择。其二，作为合法性重要载体的法律与交往行动之间是彼此勾联、相互作用的。一方面，法律“以抽象而有约束力的方式，把由于具体的交往行动关联而为人所知的邻里熟人之间的相互承认结构，传向匿名的、以系统为中介的陌生人之间的互动关系”(31)；另一方面，“商谈、也就是变得具有反思性的交往行动形式，对法的规范的产生(以及运用)具有一种构成性的作用”(32)。

但是，合法性理论又是怎样立基于交往行动理论之上的呢?换言之，交往行动如此之宽泛，什么样的交往对于政治合法性的说明和建构才是有意义的呢?对此，哈贝马斯认为，政治立法过程的合理质量“依赖于政治公共领域中不可工具化的意见形成过程的商谈性质”，“公共生活的质量一般来说取决于公共领域的传媒和结构实际上开放的机会”(33)。在这里，“哈贝马斯实质上是将对政治要素起构造作用的商谈限定为公共领域的活动的展开，从而将公共领域设定为合法性与交往相互关联的根本质点，交往对于合法性的基础性意义也就呈现为公共领域对于合法性的基础意义。”(34)

接下来，哈贝马斯具体说明了公共领域的内涵及其对合法性的基础性意义和作用。在哈贝马斯看来，“公共领域最好被描述为一个关于内容、观点，也就是意见的交往网络；在那里，交往之流被以一种特定方式加以过滤和综合，从而成为根据特定议题集束而成的公共意见或舆论。”(35)它“通过其市民社会基础而根植于生活世界之中”(36)。这表明，公共领域在本质上是一种以语言为媒介、以交往为手段、以市民社会和生活世界为基础或背景的交往结构和社会空间。这样一种公共领域作为联系私人生活世界和公共政治系统的桥梁或纽带，不但保证了民众意志和公众舆论能够作用于政治法律系统而使之得到尊重和回应，而且能够使政治法律系统的建构获得最为实在的基础和依托。这样，政治法律系统的合法性就满足了“有效性”和“事实性”的双重要求，从而得到了最有力的证明。但如果公共领域受到政治权力的过多干预和“污染”而蜕变为一个被操纵的社会空间和工具系统，它也就无法再担负起使政治统治合法化的责任，从而会使政治系统遭遇合法性危机。若要重构政治系统的合法性，则只有还原公共领域的本真性质，保证它立足于其中的市民社会和生活世界的自由度、纯粹性和完备状态，从而通过合理的民众意见和交往权力向政治权力和决策的传递与过渡，来赋予政治系统及其统治以合法性的普遍信念。

在哈贝马斯看来，人们在上述社会交往和理性商谈的过程中，只要公共理性的运用程序是合理的或合法的，就一定能保证结果的正义性。而对罗尔斯来说，他要追求的是实实在在的正义。在他看来，只有体现自由和平等的社会结构和政治法律制度才是正义的，而不可能包括一切政治统治系统，哪怕其产生的程序是合法的。因此，罗尔斯对哈贝马斯的合法性理论提出了质疑和批评。

罗尔斯认为，合法性与正义并不一定存在对称关系。一方面，正义的并不一定是合法的。如果正义是作为人们的理想和奋斗目标而存在，还没有通过法律而建立起来，它就仅仅是正义的而不是合法的。譬如，普遍卫生保健可能是正义的，但目前并没有在美国合法地建立起来。另一方面，合法的也不一定是正义的。一个得到大多数人同意的法律可能是合法的，但哪怕法律完全以如此方式被合法地建立起来，它也可能是不正义的，因为没有任何一种宪法程序能保证必然产生出正义的法律。譬如，一个根据历史传统或现有法律登上王位的国王或王后是合法的，但其统治未必就是正义的。可见，“合法性允许在一个不确定的范围内存在不正义，而正义则不然”(37)。因此，对罗尔斯来说，正义同合法性不是一回事。正义本质上是一个道德概念，而合法性是一个法律概念，比正义更弱，“它给可行的行为所施加的约束也更弱一些”(38)。但对于哈贝马斯，“合法性是某种社会政治被认可的价值，追问一个社会的合法性，同时就是对它进行道德的批判。也就是说，一个社会是合法的，不是意味着这个社会的政治制度和政治秩序是符合法律的，而是意味着它们是合乎道德的。在这种意义上，合法的就是正义的。”(39)

另外，在罗尔斯看来，哈贝马斯的合法性理论本身也未免过于理想化了。一方面，在现实生活中，由于受时间、地点、信息等客观条件和人的精神状态、交往能力等主观因素的制约，任何交往主体和交往行为都不可能对所有要素材料做出充分而又恰当的分析与评估，从而不可能做到完全理性的商谈和选择，这就使其结果的合法性大打折扣。另一方面，哈贝马斯试图通过理想辩谈的交往过程来公平对待所有人的利益也是不现实的，其最终结果往往是个体理性向集体理性的妥协和功利主义的利益平衡，而这很容易导致非正义。

罗尔斯和哈贝马斯关于正义与合法性问题的争论反映了其各自理论旨趣的差异。罗尔斯的理论倾向是积极的和建设性的，即他始终致力于寻找一种能将自由、平等、权利等价值实现出来的最佳途径，在他那里，这就是能体现“作为公平的正义”的社会结构和政治法律制度。哈贝马斯的理论倾向则是否定的和批判性的，即他主要着眼于从理论上对当代西方世界的社会结构和政治法律制度的正当性与合法性进行批判和解构，试图揭示出其内在的合法性危机。当然，对于哈贝马斯，批判只是手段而不是最终目的，他并未忘记给自己提出重构合法性的任务。为此，他推出了程序主义的社会交往理论作为重构合法性即正义的理论基础。虽然罗尔斯和哈贝马斯的正义理论一个重在建设，一个重在批判，但他们最终殊途同归，共同建设并维护着资本主义的意识形态，其最终目的和价值旨归是根本一致的。

四、哈贝马斯正义思想的当代价值

正义作为人类社会追求的核心价值，已经成为当代社会的主题，正如罗尔斯所言：“正义是社会制度的首要美德，正像真理是思想体系的首要美德一样。”(40)然而，在危机和困境丛生、冲突和竞争交合、有序和混乱并存的现代社会，如何才能实现社会的正义?哈贝马斯以市民社会为背景、以交往理性为基础、以程序正义为本质的正义思想为我们建构公平正义的社会制度和促进中国特色社会主义事业的发展提供了极富启发性的见解。

首先，哈贝马斯关于市民社会和生活世界的理论启示我们，公平正义的社会首先是一个社会公民的主体意识得到充分发育和主体权利得到充分保障的社会。对此，我们既要充分培育市民社会，积极打造迈向现代社会和正义社会的必要基础和前提，又要注意避免市民社会的缺陷和不足，实现对市民社会的积极扬弃。

哈贝马斯的正义思想是以他的交往理性为理论基础的，而交往理性又是建立在纯粹的市民社会和生活世界的理想模型之上的。在哈贝马斯看来，社会交往主体的主体意识的充分发育和主体权利的充分保障是人们进行理性商谈和理性选择进而达成正义结果的必要前提，而这只有在市民社会才是可能的。市民社会的一个重要特征和基本原则就是私权的充分发育和对私权的保护。另外，它还要尽可能地避免公权和强权的介入和干扰，以保证市民社会和生活世界的纯粹性，即确保市民社会的私人生活真正成为个人自己的事情。只有这样，交往、商谈和选择等才能真正是平等的和自愿的，结果才可能是正义的。

我国的改革和建设应该重视借鉴哈贝马斯的市民社会理论，同时又要对其进行积极的扬弃。一方面，我们要充分重视对市民社会的培育和打造。这既是实现社会主义的发展是为了人民生活幸福这一最终目的的根本要求，也是我国发展社会主义市场经济和实现经济社会持续、快速、健康发展的现实需要。个人是社会的细胞，个体活力的充分激活，个体积极性、能动性和创造性的充分发挥是社会进步和国家富强的不竭源泉。今天，随着我国由传统社会向现代社会的转型和社会主义市场经济的推进，我们应不失时机地做好个体性、经济性、世俗性的培育，尊重人的个性发展，确认和保护人们的世俗生活财产，放手让一切劳动、知识、技术、管理、资本的活力竞相迸发，让一切创造财富的源泉充分涌流，为经济社会发展注入动力和活力，打造新时代、新生活、新发展的现实基础。另一方面，我们也要清醒地看到市民社会的缺陷和不足，对市民社会理论进行批判和超越。市民社会是与资本主义的理论和实践相对应的，是资本主义立足于“原子式个人”基础的一种理论模型，严格说来，它在现实生活中并不实际存在。根据马克思主义的观点，人的本质在其现实性上是“一切社会关系的总和”(41)，人们总是生活在自己与他人和社会的联系之中，并只能通过这种联系而存在。因此，那种绝对孤立的、自主的“原子式个人”假设是不能成立的。同时，它绝对排斥政治权力和外部力量的介入和干预的企图也是不现实的，碎片化、私向化的个人主义不是万能的，它恰恰需要国家力量的调控来弥补和克服。对于社会主义市场经济的发展，我们在做好保护私权、激发活力的同时，更要注意搞好公共政治建设，改革和完善国家管理的途径、方式和程序。

其次，哈贝马斯的交往理性理论启示我们，公平正义的社会必然是一个社会关系合理有序，社会各阶级、阶层和谐共处的社会。因而，公平正义的实现不能仅仅依靠工具理性及其创造的物质财富，不能陷入工具理性万能论和拜物教的泥沼，还必须注意优化和提升人们的社会关系，促进民主政治的进步和人的更高层次发展。

哈贝马斯的交往理性作为对工具理性的“扬弃”，一方面，它揭示和批判了工具理性的过度合理化给人类带来的异化和压抑，谴责其造成的技术崇拜骗局和拜物教泥沼及其所导致的人的片面的、单向度的发展；另一方面，它又把工具理性的发展看成是现代性未竟的事业，充分肯定工具理性在人类社会发展中的重要作用，认为其并不内在地就是一种压制人的东西，从而把其纳入更高级的交往理性的一个内在向度和环节。这给中国特色社会主义的建设提供了双重视野和深刻启示。我国正值传统农业文明向现代工业文明转型的现代化过程中，虽然经过了30多年改革开放的长足发展，但总体来说仍处于初级阶段，现代化转型远未完成。因此，我们不能对工具理性简单说不，全盘否定。但与此同时，我们应深刻认识工具理性的过度发展给西方工业文明造成的种种问题，从而努力完善新型交往系统，及时防止和消除工业文明中可能出现的异化状态。哈贝马斯曾把劳动和交往看成人类活动的两种基本方式，并认为交往是比劳动更高级的需求和行为，相较于劳动行为，交往行为更能够实现人类自身的价值诉求。在哈贝马斯看来，在人类社会发展的初期阶段，人们出于谋生的需要不得不把大量时间花费在劳动以及为其服务的工具理性的发展上面，交往处于从属地位，人的发展是低级的、片面的和有限的。但根据马斯洛的需求层次理论，在人类最基本的生存需要得到满足和保障之后，像社交的需求、得到尊重的需求和自我实现的需求等高级需求会逐渐成为人们新的“饥饿”，交往在人的发展中的地位和意义开始凸显出来。哈贝马斯的社会交往理论把交往看成是人类进化和社会进步的重要推动力，认为交往行为的普遍合理化构建是人类文明进步的重要标志，为优化和提升人们的社会关系、促进人的更高层次发展提供了重要启示。在我国现阶段，人们最基本的生存需要和物质需要的满足已不成问题，把人的发展推向更高层次的条件和时机已趋成熟，当前应大力发展社会主义平等、自觉的交往实践。

哈贝马斯的交往理性还为优化我国的社会阶层结构、缓和社会矛盾、促进社会稳定和民主政治的发展提供了重要启示和借鉴。改革开放以来，我国社会结构逐渐由总体性社会向分化性社会转变，不但原有因社会分工不同而形成的不同行业、职业和岗位等的相对隐蔽的阶层差别陆续显现并相对定型，而且出现了许多原来不曾有的形形色色的社会利益群体和阶层；不但原来相对稳定和一致的社会关系开始出现利益差别甚至矛盾冲突，而且出现了游离于社会主流价值观之外的价值观念和利益诉求。因此，不断变化的社会现实要求我们必须对我国目前的社会群体和阶层关系进行重新梳理和建构，使各社会阶层各尽其能、各得其所、和睦相处、平等交往，以保障社会的平稳发展。而根据哈贝马斯的理论，对社会关系进行有效调整的关键是建构一个能够充分反映各方意见和利益诉求的平台(即公共领域)，并确保他们平等地表达这种意见和诉求的权利。我国目前公共领域的发育还不太完善，社会各阶层和群体表达其利益诉求的渠道还不太畅通，这就容易引发社会矛盾和冲突。通过不断健全公共领域、规范交往理性和完善交往方式，就可以不断促进我国民主政治的进步和社会环境的稳定。

再者，哈贝马斯的程序正义理论启示我们，公平正义的社会必然是一个程序规范、制度健全的社会。因此，必须充分重视程序在社会建设和社会稳定中的地位和作用，建立、健全关于政治生活、经济生活和社会生活等的全面的程序、规范和制度体系。

现代社会的一个重要特征就是规范性和程序性。创制和完善国家和社会各方面生活的一整套制度、体制、机制、规则和程序体系，应该成为我国政治建设和社会建设的自觉担当，它不但能保证一个稳定、有序的社会环境，而且有助于社会改革和发展的深入有效推进。程序正义作为实体正义的前提、手段、重要依托和最终保障，对于目前急需解决的权力腐败、司法不公、市场失范和社会乱象等问题的诊治提供了重要启示和借鉴。

其一，程序正义为规范权力运行指明了方向和道路。“现代立法程序、行政程序的发达和种种议事规则的昌隆，几乎使现代政治演化成为程序政治”(42)。我国政治体制改革的一项重要任务就是如何确保权力代表全体人民的意志和利益，防止权力滥用和腐败蔓延。要从源头上解决这个问题，除了继续弘扬和坚持群众路线，充分发挥广大人民群众对权力系统的外部监督和制约作用，让权力在阳光下运行之外，最为重要和关键的就是实现权力运行的制度化、规范化和程序化，建立和完善权力的自我约束机制。其二，程序正义对我国司法公正的实现提出了要求和任务。现代法律在很大程度上都表现为程序的结果，程序是法律的心脏，离开程序，法律根本不可能存在。而长期以来，我国的司法实践中大量存在“重实体、轻程序”的现象，执法的主观性、偏私性和不规范性问题突出，从而削弱了法律作为社会最底线规范应有的公平和公正。因此，建立和完善一整套关于立法和执法的程序规范和程序法是防止司法权滥用、维护实体法公正的重要前提和保障，也是我国司法建设的一项重要任务。其三，程序正义为社会主义市场经济的良性发展提供了规范和保障。市场经济本质上是一种利益体系的实现方式，它并不否认人们对自身利益最大化的追求，这也是市场经济发展的内在动力和运行机理，但每个市场主体自身利益的实现又依赖于良好的市场秩序的保障，而良好的市场秩序又只能来自健全有效的市场规范体系。因此，在一定意义上，市场经济又是法治经济和程序经济。目前，我国市场经济发展过程中大量存在的假冒伪劣、坑蒙拐骗、损人利己等市场失范现象，在很大程度上是由于市场规范和程序的缺失和不完善造成的。为了保障社会主义市场经济的健康发展，必须通过健全和完善市场法律、法规、规则和程序体系来守住公平正义的价值目标和道德底线。

虽然哈贝马斯的正义理论对我国的政治和社会改革与建设具有重大启示和借鉴价值，不过，它也的确存在像罗尔斯所指证的某些问题，例如公共领域和交往辩谈的抽象性、理想性等。况且，哈贝马斯的正义思想毕竟是西方资本主义社会背景下的一种理论探索和主张，因而不可能完全照搬到我国改革和建设的理论与实践中来。哈贝马斯所指认的公共领域、生活世界、市民社会等在我国目前的社会现实中很难寻到它们的对应之物。这样，试图完全以之来指导和提升我国的政治法律建设和优化社会结构，显然是难以想象的。不过，哈贝马斯博大精深的思想体系之中毕竟充满了闪光的真金子，人类思想宝库也因之而更加异彩纷呈。只要人们愿意，总是可以从中觅取到自己的意中珍宝。

【注释】

①②③哈贝马斯：《交往与社会进化》，重庆：重庆出版社1989年版，第29-30页，第67-69页，第69页。

④Habermas, Jurgen. The Theory of Communicative Action (vol. I). Boston: Beacon Press, 1984, 307-308.

⑤⑥⑦⑧(17)(18)(19)(40)Rawls, John. A Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press,1971, 127, 127-128, 136, 136-137, 116, 85-86, 86, 1.

⑨⑩(20)(21)(22)(23)(37)Rawls, John. Political Liberalism. Columbia University Press, 1996, 395, 419, 421, 421, 429,395, 428.

(11)White, Stephen K. The Recent Work of Jurgen Habermas. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, 30-31.

(12)(13)(14)(15)Habermas, Jurgen. Moral Consciousness and Communicative Action. The MIT Press, 1990, 89, 88, 103, 103.

(16)McCarthy, Thomas. The Critical Theory of Jurgen Habermas. The MIT Press, 1978, 326.

(24)亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第132页。

(25)参见苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海：上海人民出版社，1988年，第268页。

(26)(34)李佃来：《合法性：哈贝马斯政治哲学的焦点》，《人文杂志》2010年第5期。

(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(35)(36)哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，北京：三联书店，2011年，第361页，第561-562页，第683页，第684页，第682-683页，第683页，第445页，第445页，第444页。

(38)罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第455-456页。

(39)姚大志：《何谓正义：罗尔斯与哈贝马斯》，《浙江学刊》2001年第4期。

(41)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第56页。

(42)程燎原等：《法治与政治权威》，北京：清华大学出版社，2001年，第192页。

（原载《华中师范大学学报：人文社会科学版》2013年6期。录入编辑：里德）