一、作为“规范”的生命政治

诚如当代意大利哲学家埃斯波西托( Ｒoberto Esposito) 所说: “自从米歇尔 · 福柯 ( Michel Foucault) 重新提出并重新定义［生命政治］这个概念( 他没有造这个词) ，政治哲学的整个框架已然深层次地被改变了。”20 世纪 70 年代后期，已享大名的法国哲学家与思想史家福柯的研究重点从“规训权力”( disciplinary power) 转到“生命权力”( biopower) 。福柯第一次使用“生命政治”一词，是在 1976 年 3 月 17 日在法兰西学院的授课上( 后结集为《必须保卫社会》出版，该日课程为最后的第十一讲) 。他将生命政治定义为“一种新的权力技术”。

作为历史学家，福柯强调生命政治绝非自古就有，而是一种全新的、伴随现代性而到来的政治形态，其核心特征就是“生命权力”的使用。根据福柯的考察，生命权力产生于其所称之为文艺复兴以降的“古典时期知识型”中，其操作形态乃针对个体之身体及其生命本身，对它进行监视、干预、扶植、优化、评估、调节、矫正。不同于至高权力( sovereign power) ，生命权力并不旨在“使你死”( 死亡威胁) ，而是通过干预个体之生活形式来致力于如何“使你活”( 扶植生命) 。故而，生命权力呈现出如下的复杂性: 在仍保持诸种压迫性与否定性的力量( 如摧毁、剥夺、限制、阻碍等) 之同时，它具有生产性的、肯定性的力量，行使着规范化的和规则性的“生命治理”职能。这种生命治理在两个层面上进行操作: ( 1) “人体的解剖政治”，即“以作为机器的肉体为中心而形成的”规训机制;( 2) “人口的生命政治”，即“以物种的肉体、渗透着生命力学并且作为生命过程的载体的肉体为中心的”一连串的介入与调整控制。

具而言之，前者包含一系列规训性的技术 ( disciplinary techniques) ，施加于个体之身体上: 代之以直接压制或掩藏身体，这一层面的生命权力以介入性的方式( 比如通过医学话语、卫生控制等) ，构建起了关于“人体”的生理常规。在福柯看来，比起传统社会中奴隶或仆从来，现代的生命权力不仅仅是大幅度地降低了用以防范反抗的成本，并且其规训技术使得人的身体更具有经济意义上的高生产力。生命权力的第二个层面，则瞄准作为“社会身体”的人口，包括出生率与死亡率、健康状态、人均寿命、社会财富的人口分布等等: 通过建立在人口统计学上的各种“安全技术”( techniques of security) ，生命权力旨在降低人口所面对的各种外在与内在的危机或风险，并用总体平衡( overall equilibrium) 来确保整体人口的安全。“安全技术”使得生命权力不同于传统的“使你死”的生杀大权，而成为一定程度上可以与“人权”等现代理念相配套的“使你活”的权力。自由主义意义上的自由，实际上乃建立在生命权力所展布的安全装置之上，并且以其为限度。这就是自由主义的“治理术”。

在福柯看来，这两个层面的生命权力彼此紧密交织结合在一起，形成现代国家的生命政治。针对作为个体的人之身体的规训技术，主要通过诸种机构——如学校、军队、监狱、医院、疯人所等等——来操作; 而针对作为物种的人之身体( 人口、种族) 的安全技术之运作，则主要是通过国家( 在今天，即，至高的民族国家) 。这两种技术，都深层次地倚赖“知识”，因此，生命权力本身是一种“知识—权力”( 与作为“暴力—权力”的至高权力全然不同) 。于是，在现代国家中，生命在个体与群体这两个层面上都已深层次地受控于生命权力: 作为个体的人( 人体) 与作为物种的人( 人类) ，都被纳入到了政治之域，被置于诸种“权力装置”隐秘却极其有效的操纵之下。

福柯生命政治论的关键便是: 在现代的“生命权力政权”( regime of biopower) 中，“法律”之功能很大程度上为“规范”所取代。这两者的区别在于: “laws”仍然是施加于个体的外在律令，而“norms”则直接定义何为“正常”。前者仍然以威胁( 对犯法者的惩罚) 为后盾，而后者则通过“知识”这一媒介而为主体所“内化”。以前政治背后装备着利剑( 至高暴力) ，现在则是规范: 不符合规范意味着“不正常”，于是政治便同医药、救治、矫正相关。在福柯看来，现代政治已经颠覆了亚里士多德对政治的古典定义——人是政治的动物:在现代，人的动物性( 生命) 本身变成政治的核心。权力逐渐和暴力( 至高权力) 脱钩，变成规制、管理人口、扶植生命使之繁荣的“生命权力”。换言之，生命权力不再表现为暴力，而是规范性的规制、生命进程的正常化。通过人体与人类两个层面的操作，生命权力旨在驯服生命中的偶然性因素，“政权直接目标之一就是控制内在于生物性进程中的随机因素”。生命政治，就是以生命权力为主导统治模式的政治，它高举着保卫社会、“正常化”社会的金字招牌，不仅着力于对身体的正常化( 规范化) ，并且关注“人作为一个种族的生物性过程”，关注对生命的控制，降低随机性因素的侵袭，确保它们安全与正常。至高暴力以死亡来威胁生命，而生命权力则保护与扶植生命。因此，掌握在主权者手里的至高权力( 古典时代) 与蔓延在各个社会机构中的生命权力( 现时代) ，在权力施行与操作上正相背反: 前者让你活( let live) 、并使你死( take life) ，后者则使你活( make live) 、让你死( let die) ; 前者是一种特殊状况( 例外状态) 下使用的权力，而后者则是一个“常态化的权力”( power of regularization) 。

以“正常化”的名义、以提供“安全”为口号，现代性的生命政治，有效地将整个社会“标准化”。在福柯看来，生命政治构成了现代性( 他称之为“生物现代性”) 之根本性的政治形态，甚至那些表面上截然对立的意识形态，在生命政治操作层面上却深层次地彼此相通: 福柯的生命权力分析让我们看到，即便国家社会主义式治理在 20 世纪后半叶的欧洲已被自由主义式治理取代，然而就生命权力的操作而言，我们仍能看到两者的连续性。譬如就人口层面的“安全技术”而言，永远是整体人口的安全而非个体的安全是国家治理的最终落眼点，自由民主制下的几乎所有政客都隐在地分享如下观念: 社会危机或灾难所造成的死亡率( 如饥荒统计) 只要能保持在一定范围之内，那么少数个体死亡，并无关大局。没有人会真正坚持“一个也不能少”的激进启蒙理念( 如康德的“每个人都是目的”) 。在最彻底意义上，现代性国家“治理术”并不在乎每个个体，它只通过“安全技术”等调节性杠杆对总体的量进行维护。即使是最关涉个体安全的社会治安问题上，“安全技术”也只在于控制“犯罪率”而已。于是，在人口统计学和生命政治的层面上，监狱中正在服刑的个体与监狱外的一个“自由人”没有太大区别。相对于国家社会主义将每个个体生命纳入到民族国家之生命有机体之下，自由主义虽然高举个体自由与人权之大旗，实际上仍然继续将每个个体生命缩减成人口统计学的数据——代议制民主本身实则就是建立在这样一种数据之上的政治模式。

二、作为“典范”的生命政治

尽管福柯在 70 年代后期那几年的著述与课程里多次谈到生命政治，然而这个论题在他身后却并没有立即得到关注，甚至在相当长一段时间，生命政治论被视作福柯学术生涯中“即便不是异常、至少也是不协调”的一章。生命政治真正在学界绽放异彩，乃至在欧陆政治思想中形成“生命政治的转向”( biopolitical turn) ，则是要到当代意大利政治哲学家阿甘本( Giorgio Agamben) 重新接过福柯所开启的这个话头之后。诚如堪贝尔( Timothy Campbell) 与塞茨 ( Adam Sitze) 所言:1998 年阿甘本《神圣人》的英译出版，“福柯那长年休眠的论生命政治的文本，被以它当下的形态重新激活”。

与福柯谈“生命政治的诞生”不同，哲学家阿甘本从结构角度关注人类共同体的“原始结构”，而生命政治在他看来，最初就已镶嵌在人类共同体之结构当中。换言之，在阿甘本看来，所有人类政治共同体——至少整个西方政治传统——都建立在生命政治之上。因此，不同于福柯把生命政治看作现代性的产物，阿甘本强调我们今天所面对的状况，只是生命政治漫长历程中的一个极端的新阶段。

阿甘本从政治神学角度深入研究了“神圣”这个论题，提出人类共同体的“原始结构”问题。扎根于无神论地基，阿甘本指出“神圣”这个领域，乃由祭祀仪式建立起来，它并不真的改变事物之“属性”，而是通过“排除”的方式，在共同体内建立起一个只有少数人能进入的特权空间，该领域之外皆属污浊的“俗世”。阿氏更进一步的论点是: 这种将“俗世”与“神圣”分隔开来的政治操作( 如祭祀) ，绝非只是宗教社会的特征，而是包括现代社会在内的所有人类共同体之结构性格局——法律( 俗世法律) 秩序 + 法律的例外。阿甘本就称这个结构为人类共同体的“原始结构”。在后神学时代，“神圣”之域并未瓦解，而是被“主权”之域( 至高之域) 所替代: 主权就是今日共同体内的例外空间，这个分隔在法律之外的特权空间，禁止共同体内绝大多数人进入。而恰恰是这个例外领域，给现代共同体提供了一个强硬“根基”: “例外状态实际上就在它自身的分隔性中，构成了整个政治系统赖以安置的隐秘地基。”作为法律之例外的主权者，恰恰是法律秩序的奠基者。主权者的至高权力“完全不受法律约束，同时自身又是法律正当性的来源”。主权者在法律之外，但宣称一切都在法律之内。通过其所作出的“至高决断”，主权者既在例外状态中开创法律，也可以随时在其所宣布的例外状态中悬置法律。

因此，“神圣”与“主权”具有同构性: 它们既在人类共同体( 作为人间法、俗世法的司法秩序)之外，同时又在人类共同体之内，或者说，它们以被排除在外的方式( 作为“至高的例外”) 而被纳入在共同体结构之中。人类共同体的这一原始结构( 法律 + 法律之例外) ，便是生命政治孕生之土壤: 在前现代社会中，祭祀实践将生命转化为供诸神在神圣之域独享的牺牲品，而在现代社会中普通民众的生命同样可以随时转化为供主权者在例外状态中“独享之物”。人类的此种共同体实践，便被阿甘本称作“生命政治”: “创造一个生命政治性的身体是至高权力的原初的活动。在这个意义上，生命政治至少同至高的例外一样古老。”而归属在“神圣”、“主权”之名下的分隔性的特权空间，则被阿氏称为“至高禁止”之域; 生命正是在至高禁止中被诸神或主权者所征用。这样的生命就是阿甘本笔下的“赤裸生命”: 杀死这样的生命，并不犯杀人罪。

阿甘本对生命政治的分析，便指向了当代自由民主制的一个根本困境: 它无力应对主权国家结构下的赤裸生命问题。生命的“神圣性”，绝非是生命本身的特征或属性，而只是共同体结构所产生出的一个后果——它是例外空间( 神圣、主权) 之“至高权力”所生成的一个结构性产物。这个将共同体分隔为两个空间的禁止，“把至高例外的两极连结在一起: 赤裸生命与权力、神圣人与主权者”。对于阿氏而言，纳粹德国的极权主义，正是那诉诸民主、人权的自由主义的一个结构性双生体，或者说，是内嵌于后者结构中的一个“典范”。用派顿( Paul Patton) 概括阿甘本的话说，“现代政治政府，不管使用哪种论调，都建立在其公民们的‘赤裸生命’之上，并全神贯注于此中”。自由主义可以很容易推展成极权主义: 现代社会中每个人，结构性地都可能随时成为“神圣人”。亦正是在这个意义上，阿甘本认为现代民主“成为了它最无法和解的敌人的同谋犯”。

于是，只要这个共同体结构( 法律 + 法律之例外) 不打破，集中营就不只是现代政治的一个例外，而是它的典范。作为权利之承担者的公民，系通过出生而进入共同体( 主权国家) ，换言之，通过生命而成为“享有权利的公民”。而生命，恰恰是主权结构所捕捉与征用的对象。迄今为止，抽象意义上的人权尚未存在过，享有人权的前提是先具备某主权国家之公民身份。“在民族国家系统中，人的所谓神圣且不可剥夺的权利表明，当它们无法再以属于一国公民之权利的形式出现的那一刻，它们自身就立即丧失所有的保护和现实性。”因此，“每一个将政治自由建立在公民之权利上的努力，都是徒劳无功”，因为“个体在他们与中央权力的冲突中赢得诸种空间、自由和权利的同时，总是又准备好默默地但越来越多把个体生命刻写入国家秩序中，从而为那个体想使自己从它手中解放出来的至高权力提供了一个新的且更加可怕的基础”。换言之，权利话语根本无法将人从至高权力下解放出来，相反，越多地诉诸人权，就越多强化对生命政治的臣服。在阿甘本看来，“如果说今天不再存在有某一种鲜明的神圣人的形象，这或许是因为我们所有人潜在地都是神圣人”。接续阿氏的论点，埃斯波西托说得更直接: “权利就是主权者用来强加其支配的工具，除此之外权利什么也不是。与之相应。主权者只有在权利的基础上才能支配，权利使得整个操作正当化。”将政治建立在“神圣生命”上，便是现代民主制面临的根本困境。

通过对人类共同体的结构性分析，阿甘本反对福柯生命政治仅仅是现代性的产物，而强调它从一开始就始终在场，并在 20 世纪纳粹集中营达到极端。和福柯一样，阿甘本的生命政治在根本上亦是回应纳粹主义的生命政治——“犹太人不是在一种疯狂的、规模巨大的屠杀中被灭绝，而是像希特勒所宣称的那样‘像虱子般’( 即，作为赤裸生命) 被灭绝”。福柯认为自由主义和国家社会主义在生命政治的治理技术上存在连续性，而阿甘本则更尖锐地指出，后者就是前者的一个“双生体”，甚至是整个西方政治的一个“典范”。

三、福柯与阿甘本之间的生命政治

尽管生命政治理论发端自福柯、大成于阿甘本，然而，阿甘本与福柯之间并不是简单的思想史上的承继关系。前面的分析已经展示了，福柯的生命政治论是在一个历史性背景下展开阐述，而阿甘本的生命政治论则建立在一个结构性的分析上。现在学界追随福柯生命政治论的学者，几乎都是从这个角度落笔批评阿甘本，指责后者把福柯的历史—谱系学论述转变成一个超历史的阐述。

然而，进一步的分析，可以使我们看到: 尽管阿甘本本人自认是福柯论题的“校正”与“完成”者，将“隐含在福柯的研究中”的思路予以贯彻到底，揭示出“向其延伸，但始终没有抵达”的盲点。但在某种意义上，阿氏的生命政治非但不是“福柯主义”的，而恰恰是“反—福柯主义”的。我们已经看到，福柯所提出的“生命权力”，正是为了标识出“至高权力”的没落，赤裸裸展示死亡并以此作为威胁来维系自身统治的政治模式已经终结。福柯的分析线索是: “至高权力对生命的影响，只有当主权者能够杀戮时，才能够施行。”正因此，主权者必须公共地展示死刑，以确认其所拥有的至高权力。对死亡的恐惧，是至高权力的力量之所在。相对于至高权力这种赤裸裸的权力展布( 主权者拥有能够“决断生死”的“正当性”) ，现代政治的生命权力通过规范化对生命进行规束，通过控制生命的偶然性因素( 偶发事故、随机因素以及生命之诸种缺陷等) 来提高生命。因此，生命权力看似完全意在扶植生命、保卫社会。所以在福柯笔下，生命权力不再像至高权力那样，以死亡来威胁生命，而是致力于保护与扶植生命。法律也和至高暴力相脱钩，而逐渐转变成一套由诸种关于生命的现代话语与技术( 医药、救治、矫正等) 而确立起来的“规范”。

但到了阿甘本这里，法律重新和至高暴力直接挂钩，生命政治直接同至高权力彼此锁定。在这个意义上可以说阿甘本完全逆反了福柯的论题: 阿甘本从福柯所关注的权力的“微观物理学”，重新返回到对主权者之至高权力的批判性聚焦。身体规训、生活的常规化与标准化等，并不占阿甘本考察视野的核心位置，他主要关心的是共同体原始结构中至高权力与生命的赤裸性所占据的“分隔性”位置( “例外”) 。阿甘本认为今天的权力并未如福柯所分析的那样，主要化身成为一种规范状态下的权力，而恰恰仍然通过例外状态( 紧急状态) 而施行，“除了紧急状态，权力在今天不再有任何其它的正当化形态”，“任何地方的权力都在不断地指向并诉求紧急状态，并且暗中用尽力道在制造紧急状态”。阿氏接续施米特对主权者的经典定义“主权者就是决断例外状态的那个人”，并进而强调: 主权者在共同体内部分隔出例外状态，在该状态下，生命不再具有“公民状态”，不再受到法律( 人间法/俗世法) 的保护。正是在主权者的至高操作( 所谓“至高决断”) 中，生命被排除在它本应受到保护的空间外。生命遭到了弃置，被缩减为赤裸生命。这就是主权的生命政治逻辑。也正因此，在阿甘本这里，生命权力实已远离了福柯笔下扶植生命的向度，而重新返回到至高权力的“死亡政治”( thanatopolitics) 上。

可见，阿甘本之分析对象与批判矛头，重新回归被福柯所废弃的“权力的司法模型”，重新聚焦于关注主权者的至高权力( 既是司法秩序的“基础”，又是它的“例外”) ，而非在日常生活中展布的微观权力( 知识—权力) 。福柯醉心于权力的去中心化形式，而阿甘本则恰恰关注权力的诸种中心化的形式。福柯生命政治论的着眼点，是现代国家——不只是极权国家，尤其是指自由民主国家——常态下的“治理术”( governmentality) ; 生命政治的产物，便是“驯顺的身体”( docile bodies) 。而阿甘本生命政治论的着眼点，则是现代国家( 亦同时囊括极权国家与自由民主国家) 中的主权者之“至高决断”; 生命政治之产物则是“赤裸的生命”。驯顺的身体是现代国家中常态性的主体状态( 包括自由主义宪政下的主体) ; 而作为被政治化了的自然生命，赤裸生命本身是现代世界中的极端状态。但在阿甘本看来，现代国家里的“公民”( 现代主体) ，恰恰结构性地随时会变成赤裸生命，故此，那远比驯顺的身体更悲摧的赤裸生命( 如动物般随时可以被杀死) ，才是生命政治的典范性的主体。因此，从福柯到阿甘本，生命政治经历了这样一个转向: 从生命政治的治理论( “正常状态”下的生命政治) ，转到生命政治的主权论( “例外状态”下的生命政治) ; 批判的焦点从作为“常态化的权力”的生命权力，重新回归在例外状态下决断生死的至高权力。

诚如米尔斯( Catherine Mills) 所指出，福柯所发展出的，是对规范状态( 正常) 的一个谱系学考察，尤其对规范的整合与动员是如何在权力的诸种操作中变型为统治的一个特殊形态，作出了一个精致的批判性分析; 而阿甘本则聚焦于当生命与法律直接碰撞时所引致的“规范性的危机”状况( 例外) ，而这个危机本身是可以被一般化的，因为它就结构性地内嵌于规范状态之中。“对于福柯而言，生命与法律的整合是通过‘正常化’的过程而获致，根据福柯，正常化进程正越来越大地影响着法律的操作。而对于阿甘本而言，主权的状态，便是司法秩序的界限。这意味着例外矛盾性地创建了主权，也意味着正常之域的构建本身就是这样的一个装置，通过该装置生命被植入法律之中。”

福柯的规范( 正常) 与阿甘本的典范( 例外) ，构成了两种在学理层面完全对立的生命政治论述。福柯以规范为内核的生命政治之统治力量，根本性地植根于“知识”( 知识—权力) ，而阿甘本建立在例外之上的生命政治，则立基于主权者的“决断”( 至高权力) 。故此，阿甘本的生命政治，尽管被他自己认为是对福柯论题的校正与完成，然而其行进轨道恰恰是一种反福柯主义的进路。

虽然如上所论，阿甘本与福柯对生命政治的理论化彼此抵牾，但我的进一步论点是: 把两者相连接，实际上构成了一幅更为完整的关于现代政治的画面——征用生命的权力与扶植生命的权力恰恰可以毫无抵牾地联合在一起，共同构成生命权力的两个面向。

在现代社会中，生命之开始与延续，都牵涉生物科技、医药介入、医疗保险……生命及其持存与延长，越来越变成生命权力所规制的对象。现代人越想规避生命的风险( 在根本意义上，规避死亡) ，就越受制于生命权力，倚赖于它所提供的诸种安全机制。在这个意义上，尽管福柯笔下那保护与扶植生命的生命权力同建立在死亡之威胁上的至高权力似乎全然背反，但如米尔斯所指出，死亡仍然是生命权力运作的根基。“恰恰是通过唤起死亡之风险、唤起在生命中死亡之内在性，生命权力才得以操作。因为正是那始终在场的死亡之威胁，正当化与合理化了对人口生命与个体生命的规制性介入。”“死亡不是生命权力的界限，而却是其前提。”在这个意义上，福柯的论述还是具备联接阿甘本的“学理接口”。而根据阿甘本的观点，至高的主权者，同时处在司法秩序的内部与外部。但阿甘本自己的论述，实质上全然从处在司法秩序之外部的主权者角度切入。其实今天那些主权者，当其在司法秩序之内部时，同样很懂得利用生命权力的常规性展布: 主权者在日常状态——对例外相对的“正常状态”——里，便正是以保卫社会与扶植生命的面貌出现在公共视野里。因此，在现代政治格局下，福柯的生命权力( 在根本上仍建立在死亡风险之上) 与阿甘本的至高权力( 同样也针对整体人口进行日常展布) ，在很大程度上实属你中有我、我中有你，交织在一起。

并且对于阿甘本而言，例外状态本身是正常状态的极端形式( 正常状态随时可以转换成例外状态) ，在这个意义上，例外对常态具有着“典范性”的意义。而阿氏对当下社会的诊断是: 例外正在越来越变成为常规，“紧急状态”越来越变成常态( 永恒的紧急状态) 。换言之，典范渐渐变成日常。“今天，任何地方，在欧洲以及在亚洲、在工业化了的国家以及在那些‘第三世界’国家，我们皆生活在一个禁止的传统中，亦即，我们永久地生活在一个例外状态中。所有权力，不管是民主的还是极权主义的、传统的还是革命的，都进入到一个正当化的危机中，在其中那作为系统之隐秘基础的例外状态，已经完全显露无遗。”例外状态越来越变成常态这一点，阿甘本提醒我们从以下这个状况就可感受到: “立法、行政、司法这三种权力之区分的暂时性废除，原系例外状态的根本特征之一，但在今天已经展示出它将成为政府的一个持久实践的趋势。”在这个意义上，阿氏认为例外状态已经成为政府运作的一种典范状态。因此，在例外状态本身已转变为常规统治的今天，至高权力与生命权力实则已然彼此交融，或者说，前者已将后者吸纳其中。

四、结 论

欧陆学界的生命政治论肇端于福柯，大成于阿甘本。但在福柯与阿甘本之间，生命政治实际上已呈现出两个方向: 福柯主义的规范论( 或者说治理论) 方向与阿甘本主义的例外论( 或者说主权论) 方向。在此意义上，阿甘本非但不能说是福柯论题的“完成”者，而实在几乎可称为“推翻”者:把福柯以生命权力概念来取而代之的至高权力，又重新放回中心位置，并旨在提出至高权力就是操作于赤裸生命之上的生命权力。

但在这一分析的基础上，我认为福柯与阿甘本彼此悖反之论述，恰恰合起来构成了一个更为完整与丰满的现代性生命政治图景: 福柯所分析的生命权力之日常展布，与阿甘本所分析的至高权力( 生命权力) 之例外征用，恰恰是主权者今天“两手抓两手都硬”的生命政治技术。尤其在这个后“9·11”时代的当下，例外与日常本身已进入一个——借用阿甘本的术语——“无区分地带”( zone of indistinction) ，在其中我们每个人都是潜在的“神圣人”( 赤裸生命) 。因此，未来的政治——或使用阿甘本的术语，“即将到来的政治”( the coming politics) ——不管采取何种形态，皆必须以抵抗生命政治作为其出发点。（注释略）

( 作者工作单位: 华东师范大学政治学系)

网络编辑：张剑

来源：《马克思主义与现实》 2015 年第 1 期