周作人提倡童话，身体力行从事童话研究，是与其童年家境变故、自身求学遭遇和“救救孩子”的社会理想密切联系的。和那个时代大多数读私塾的孩童一样，周作人少年在三味书屋读书时，也始于读《大学》《中庸》，再到《论语》《孟子》，随后读着《国风》等等。他对“屁股打得烂落”“屁股打得好种葱”的“大人之学”和“中庸之学”抱着同情的态度，也根本无法理解“人道敏政，地道敏树”这般满载济世伦理的话语。塾师的教育方式也颇令周作人恼火，“塾师没有学问还在其次，对待学生尤为严刻，仿佛把小孩子当做偷儿看待似的”。他在一次演讲中说：“以前的人对于儿童多不能正当理解，不是将他当作缩小的成人，拿‘圣经贤传’尽量的灌下去，便将他看作不完全的小人，说小孩懂得甚么，一笔抹杀，不去理他。”他此处所言的“以前的人对儿童”的方法，或如作者自身所遭遇的在私塾诵读《大学》《中庸》，或如开展“读经”运动，“用那些经书让他们自己去挣扎，止那精神上的饥饿”。

周作人自身有着切身的遭遇，经历过“把某派经典装进儿童歌谣里”的道德文章的折磨和毒害，也感受到诸如《荡寇志》中的插画、《海仙画谱》等童年读物的乐趣，“在放学路上及塾中得到多少见闻，使幼稚的心能够建筑起空想的世界来，慰藉那忧患寂寞的童年，是很可怀念的”，这些不幸与幸的经验都证明了他“救救孩子”的必要。“童心——赤子之心，是能够贯通全人类的，这样的文学也是能让世界各国的人从小读到大的，能够真正影响人的一生。”周作人看到了中国传统文化内在的病根，试图通过倡导童话来反对儿童读“经书”、“圣经贤传”，而希望“他们得在院子里树荫下或唱或读，或扮演浪漫的故事，正当的享受他们应得的悦乐”，希望儿童能在童话里寻找到温暖。从根本来说，周氏兄弟译介的目的在于精神启蒙，但为何不选择哲学、社会书籍为译介对象，而恰恰是童话、小说呢？细究起来，还是文学救国、精神救国的意识使然。周作人在一面作文倡导译介的同时，一面整理家乡的童话、歌谣发表，同时还在译介异域如《安乐王子》等童话作品。

周作人所说的童话概念与今人所谓童话有着很大差别。在《童话略论》中他认为，童话本质与神话世说实为一体，“盖约言之，神话者原人之宗教，世说者其历史，而童话则其文学也”。他在同年所写的另一文《童话研究》中说：

“童话者原人之文学，茫昧初觉，与自然接，忽有感婴，是非畏懔即为赞叹，本是印象，发为言词，无间雅乱，或当祭典，用以宣诵先德，或会闲暇，因以道说异闻，已及妇孺相娱，乐师所唱，虽庄愉不同，而为心声所寄，乃无有异，外景所临，中怀自应，力求表见，有不能自己者，此固人类之同然，而艺文真谛亦即在是，故探文章之源者，当于童话民歌求解说也。”

“原人”，指的是原初的人类，或径称“野蛮人”。在周作人眼里，童话是幼稚时代的文学，由于“原人”和儿童“思想感情同期准”，所以它们都共同爱好之。童话还有有自然童话（民歌童话）和文学童话（人为童话）之分。自然童话简短，以记志物事为主，因山川风土国俗民情之异而有别，多从民间辑录而成；文学童话又名人为童话，多为仿自然童话的样式，葺补旧闻，抽发新绪，与童蒙之心相呼应，能在文字之中领略著者特性。

同时我们可以发现，周作人探究童话时，首先强调的是童话的文学艺术性，是美的享受，“故童话者，其能在表见，所希在享受，撄激心灵，令起追求以上遂也”。周作人在1922 年发表的论《王尔德童话》一文中，引用了亨特生对王尔德童话作品的评论：“这九篇都是‘空想的童话，中间贯穿着敏感而美的社会的哀怜，恰如几幅锦绣镶嵌的织物，用一条深红的线坚固地缀成一帖’。”他进而论道：“王尔德的文艺上的特色，据我想来是在于他的丰丽的辞藻和精炼的机智，他的喜剧价值便在这里，童话也是如此。”他对童话所呈现的艺术之美是赞誉有加的，欣赏其中所蕴含的丰丽和机智。其次他才强调童话的教育功能性。他在文章中说：

“童话之用，见于教育者，为能长养儿童之想象，日即繁富，感受之力亦益聪疾，使在后日能欣赏艺文，即以此为之始基，人事繁变，非儿童所能会通，童话所言社会生活，大旨都具，而特化以单纯，观察之方亦至简直，故闻其事即得憭知人生大意，为入世之资。且童话多及神怪，并超逸自然不可思议之事，是令儿童穆然深思，起宗教思想，盖个体发生于系统发生同序，儿童之宗教亦犹原人，始于精灵信仰，渐自推移，以至神道，若或自迷执，或得超脱，则但视性习之差，自定其趋。又如童话所言实物，多系习见，用以教示儿童，使多识名言，则有益于诵习，且以多述鸟兽草木之事，因与天物相亲，而知自然之大且美，斯皆效用值显见者也。”

简而言之，在周作人的眼里，童话于儿童的好处在于，一方面满足喜好听闻故事的要求，顺应自然天性，另一方面增强儿童的想象力，第三方面是通过童话了解人事，比如对社会的认知。在《四》中，周作人作了进一步的说明：“安徒生与王尔德的童话的差别，据我的意见，是在于淳朴（Naive）与否。王尔德的作品无论是哪一篇，总觉得是很漂亮、轻松、而且机警，读去极为愉快，但是有苦的回味，因为在他童话里创造出来的不是‘第三的世界’，却只是在现实上覆了一层极薄的幕，几乎是透明的，所以还是成人的世界了……。”周作人对《安乐王子》《皇帝的新衣》的看重，或许就在于他们不仅蕴含着美，同时还有对“社会的哀怜”，对人类的关照，能“引起儿童注意，暗示其理”。有研究者就指出，“安徒生是一个很有个性的作家，他写童话并不一味迎合儿童的兴趣，却在其中顽强而真诚地表现着自己”，周作人当时的判断是很准确的。

无论是审美功能还是教育功能，它们都维系于童话所具有的特征。周作人在《丹麦诗人安兑尔然传》中评论安兑尔然（安徒生-笔者注）的童话著作时说道：“其所著童话，即以小儿之目观察万物，而以诗人之笔写之，故美妙自然，可称神晶，真前无古人后亦无来者也……故童话一集，出于自然，入于艺术，而实安兑尔然诗中醇华也。”这是作者1913年所写的文章，其中已经包含他对童话特征的理解，优美、新奇、单纯和匀齐。今天有研究者的看法与周作人极为相似，“真正具有很高的审美价值的儿童文学佳作，像什么？——像水果”，好作品一定要像水果那样从生活中来，带着生活的汁液，不是人工简单的合成，如此才是真正的美味。

中国自古便有很多童话，只是没有人采录，从而散逸在乡野之间，在民间流行，无法正式进入教育的行列，孩童真正听闻者实属少数。周作人对越地童话的释义始于外国童话翻译的流行，对童话的研究也多以外国为主，或称“爱尔兰童话美艳幽怪，富于神思”，或言“《一千一夜》简洁自然”，不一而足。正是发现了外国童话的美和效用，才激起了他对本国童话释义的热衷，以及对外国童话译介的兴趣，甚至亲自着笔写《儿童杂事诗》，以类似竹枝词的形式，根据岁时、民俗、名物等描写儿童生活、故事，反映儿童的天真与乐趣。从本质上来说，无论周作人还是鲁迅对儿童文学和民间文学的热衷，他们的精神深处，有一种共同的东西，即通过对旧文化或域外文化的反省，来思考改造中国人精神的原动力。

2

热衷于童话整理研究的同时，周作人还在童话译介上投入了极大的热情。早在1904年就翻译了《天方夜谭》（《一千零一夜》）中的《阿里巴巴和四十大盗》，次年5月以《侠女奴》的书名出版。1908年与鲁迅合译《域外小说集》时，首篇即是周作人翻译的王尔德的童话《安乐王子》，也因此成为中国译介王尔德童话的第一人，并且在计划中的“域外小说集以后译文”目次表中，作者还列出了“英国，怀尔特（即王尔德）：杜鹃”一条，此处的《杜鹃》一篇即是紧随《安乐王子》之后的《夜莺与蔷薇》（The Nightingale and the Rose）。在该书中，还收录了另一篇安徒生的童话《皇帝之新衣》，比刘半农于1914年发表在《中华小说界》第7期上的《洋迷小影》（即《皇帝的新衣》）还早几年，据笔者求证，周作人应该是我国翻译安徒生童话的第一人。十年之后，周作人又翻译了安徒生的《卖火柴的女儿》（即今译《卖火柴的小女孩》）一文，并于1919年9月发表在《新青年》上。1923年他还翻译了日、美等国的童话剧作，辑为《儿童剧》。而与童话密切相关的民间故事、歌谣等，周作人也翻译颇多。从译介情况来看，周作人几乎没有译介某个外国作家的童话集，多为零散的篇目，所翻译和介绍的世界三大童话——《安徒生童话》《格林童话》《一千零一夜》（又名《天方夜谭》）——中的篇目，都成为后世经典，可见其翻译嗅觉之敏锐。

前文已提及周作人对“童话”一词来源的介绍，从其讨论和回忆文章来看，他对童话的译介应该是有意识的行为。“自周作人1909年译介了王尔德的童话名篇《安乐王子》后，译介者就接连不断，译文散见各处，而且不乏重译，结集的译本有穆木天的《王尔德童话》和由宝龙的《王尔德童话集》。前者收童话五篇，1922年2月由泰东书局出版；后者收童话七篇，1932年11月由世界书局出版。”除此之外，还有1947年巴金翻译出版的《快乐王子集》，他们都翻译了《安乐王子》（有人译作《幸福王子》，有人译作《快乐王子》）一篇。因时代、理解的差异，译文的效果也有着较大的区别，此处会着重比较周作人和巴金的译本。

上文提到，周作人在1922 年发表的论《王尔德童话》一文中谈到王尔德童话的优美。他进而论道：“王尔德的文艺上的特色，据我想来是在于他的丰丽的辞藻和精炼的机智，他的喜剧价值便在这里，童话也是如此。”十分巧合的是，巴金在《＜ 快乐王子集＞ 后记》中也引用了亨特生的话，还说：“他（王尔德-笔者）那美丽完整的文体，尤其是他那富于音乐性的调子，我无法忠实地传达出来。他有着丰丽的辞藻，而我自己用的字汇却是多么贫弱。”由此可见，二人在文体和辞藻的认识上是极为相似的，文字漂亮、轻松、愉快，童话里充溢着令人着迷的美，这或许是他们推崇和喜爱王尔德童话的重要原因。试看一例：

原文：The streets looked as if they were made of silver, they were so bright and glistening; long icicles like crystal daggers hung down from the eaves of the houses, everybody went about in furs, and the little boys wore scarlet caps and skated on the ice.

周译：道路皆冻、皓然作银色。人家檐下冰筋下垂、如水精匕首。行人咸御重裘、儿童戴绛巾、群走冰上。

巴译：街道仿佛是用银子筑成的，它们是那么亮，那么光辉，长长的冰柱像水晶的短剑似的悬挂在檐前，每个行人都穿着皮衣，小孩们也戴上红帽子溜冰取乐。

比较发现，周译用三句话处理整段文字，形成排比句式，巴译则用了一句话来处理，文字都优美、轻松，令人着迷。周译文言翻译，词句简洁，修饰性词汇极少，也很难像巴金译文那样表现丰富。白话文在大范围内使用之后，周作人也有了类似的感受，“中国的单音整个的字，翻译原极为难：即使十分仔细，也只能保存原意，不能传本来的调子”。周译如素描画，三言两语素描出景和物，巴译则是风景画，既有素描的骨架，又有颜料的色调。这种对比反映出的是文言文与白话文各自的优劣，都染上了时代的色调。周译“御重裘”“戴绛巾”这些词汇，烙印上了中国传统文化的色彩，文白夹杂，一眼便知其翻译的大概年代，而巴译则是极难区分的。此处所列举的仅是文中的一个例子，类似的地方有很多处。就其简奥而言，也是一目了然的，由此也能明白作者所预设的读者。试举一列：

周译：昼游苑中、夕就广殿、歌舞相乐、苑外围以崇墉、吾但见是中之美、更无暇问此外何有矣。

巴译：白天有人陪我在花园里玩，晚上我又在大厅里领头跳舞。花园的四周围着一道高墙，我就从没有想到去问人墙外是什么样的景象，我眼前的一切都非常完美。

可以发现，周译仍然非常简洁，“昼”“夕”也能表现出原文意思，“围以崇墉”“无暇”表述也颇为优美，但若无一定积累，文词是颇为深奥的，不易读懂，若是塾中儿童，可能很难体悟“广殿”“歌舞相乐”的意境，获得他们的共鸣。而巴金的译文朴实得多，简单得多，儿童读来也容易理解。“原本句句是意思明白文句自然，一经我老实的翻译便往往变成生硬别扭的句子，无论怎样总弄不好”，我们不能因此就判定周译劣于巴译，毕竟文言和白话有着很大的区分。而且他们不同的翻译恰好反映出各自不同的意图，前者在于唤起“疗救者的注意”，甚至“希望有胜任的大雅君子出来创作补益”，后者则是为了供儿童阅读。

早期的文言翻译儿童无法阅读，也无法准确地表达原文的意味，是存在着很多问题的。试举安徒生《皇帝之新衣》一文的例子：

周译：复回身对镜，如自视其衣。侍中为君执裾者，乃俯伏，以手掬地，如掇拾状，即执之随帝行，不敢使人知其无见也。

今译：于是他又在镜子面前把身子转动了一下，因为他要使大家看出他在认真地观看他美丽的新装。那些将要托着后裾的内臣们都把手在地上东摸西摸，好像他们正在拾起后裾似的。他们开步走，手中托着空气——他们不敢让人瞧出他们实在什么东西也没看见。

周译的简洁也意味着有所损失，许多细节都无法用文言表现出来，形容词、新的名词、动词等都采用了中国化的处理，“侍中”“俯伏”“以手掬地”“掇拾状”便是明证，这些词汇很难表现异域的色调，往往难以说尽原文的意思。这或许和周作人所追求的“直译”有千丝万缕的关联，他在《陀螺·序言》中就说：“我现在还是相信直译法，因为我觉得没有更好的方法。但是直译也有条件，便是必须达意，尽汉语力所能及的范围内，保存原文的风格，表现原语的意义，换一句话说就是信与达。”事实上，他的文言翻译和他直译的愿望是有较大差距的。白话译文中所呈现的皇帝丑态一看即明，描写更加丰富多彩，读来妙趣横生。安徒生童话的特色，便在于其言语和野蛮的思想，当文言无法表现其语言的特色时，翻译便会存在极大的隔膜。鲁迅在《关于翻译的通信》中就提到：“中国的文或话，法子实在太不精密了，作文的秘诀，是在避去熟字，删掉虚字，讲话的时候，也时时要辞不达意，这就是话不够用……。要医这病，我以为只好陆续吃一点苦，装进异样的句法去，古的、外省外府的、外国的，后来便可以据为己有。”他还认为，即使是对普通读者，“也应该时常加些新的字眼，新的语法在里面，但自然不宜太多，以偶尔遇见，而想一想，或问一问就能懂得为度。必须这样，群众的言论才能够丰富起来”。安徒生的语言是诙谐有趣味的，多独白和对话，保持着谈话的调子，周作人在《安兑尔然》中就说“其词句简易，如小儿言，而文情菲，喜乐哀愁，皆能动人，且状物写神，妙得其极”，文言表现起来就很有难度，而这些恰好正是白话的长处。

由于时代、理解的差异，周作人译文相较于后来者的译文有极大的差异。周作人翻译的童话并非供儿童直接诵读的，他想召唤的读者是饱读诗书、思想进步的觉醒者，他翻译的目的是为了引进国外新的文化，唤醒国内的民众。恰如他们在《域外小说集·序》中所说的那样：“《域外小说集》为书，词致朴讷，不足方近世名人译本。特收录至审慎，移译亦期弗失文情。异域文术新宗，自此始入华土。使有士卓特，不为常俗所囿，必将犁然有当于心。按邦国时期，籀读其心声，以相度神思之所在。则此虽大涛之微沤与，而性解思惟，实寓于此。中国译界，亦由是无迟暮之感矣。”这便是周氏译介的初衷。

3

周作人在《童话》等文章中多次谈及他对童话饶有兴趣的缘由。初接触童话，周作人并未对这些“幼稚荒唐的”故事有太大的兴趣，后来涉猎民俗学、人类学的知识后，他看到了童话的价值，“其用在探讨民俗，阐章史事，而传说本谊亦得发明，若更以文史家言治童话者，当于文章原起亦得会益”。他在搜集绍兴儿歌童话的文字里，也表达了类似的看法：“今欲采集儿歌童话，录为一编，以存越国土风之特色，为民俗研究儿童教育之资材。即大人读之，如闻天籁，起怀旧之思，儿时钓游故地，风雨异时，朋侪之嬉戏，母姊之话言，犹景象宛在，颜色可亲，亦一乐也。”由此来看，他最初对童话的认知，是从民俗学、人类学和文学审美角度来审视的。

在1944年《我的杂学（十）》中他又回忆道：“因为照进化论讲来，人类的个体发生原来和系统发生的程序相同，胚胎时代经过生物进化的历程，儿童时代又经过文明发达的历程，所以幼稚这一段落正是人生之蛮荒时期。我们对于儿童学的有些兴趣，这问题差不多可以说是从人类学连续下来的。”当他在研读中发现“童话取材，不离天然，虫言鸟语，莫不可亲，至足以涵养童心，进于优美”之时，便成了他“救救孩子”的出发点。在1913年《童话研究》一文中便提出了“童话是幼稚时代之文学”的观点，“童话作于洪古，及今读者已昧其指归，而野人独得欣赏。其在上国，凡乡曲居民及儿童辈亦犹喜闻之，宅境虽殊而精神未违，因得仿佛通其意趣。故童话者亦谓儿童之文学”，并进一步申明了童话在儿童教育上的重要作用。

周作人在童话译介上，兼顾了童话的审美和教育作用。在《安乐王子》、《皇帝之新衣》等童话的翻译中，周作人首先看中的是童话所内蕴的美，同时也颇为注重作者在童话中所融入的对“人类”的观照。在回忆译印《域外小说集》时，周作人写道：“当初《域外小说集》只出了两册，所以所收各国作家偏而不全，但大抵是有一个趋向的，这便是后来的所谓东欧的弱小民族……俄国算不得弱小，但是人民受着压迫，所以也就归在一起了。换句话说，这实在应该说是，凡在抵抗压迫，求自由解放的民族才是……”《安乐王子》饱含着对贫苦人民的同情，对弱势群体的悲悯，以及对统治阶层的讽刺，译者在翻译之始就有着反抗压迫，寻求自由解放的意图在，这也是译者最基本的动机。安徒生《皇帝之新衣》一篇，极尽讽刺之笔，刻画出皇帝的丑态，童话中“安兑尔然深刺趋时好而徇世论者”的用意可能正是译者选中并译介的原因。作者将其翻译并选入《域外小说集》中，看重的恰是其社会功用，借以讽刺愚昧的统治者。尽管周作人一再强调单纯和自然，但也并未彻底反对寓惩戒、教训于其中，他在谈及外国童话时就提到“教训所予，尚其次焉”，其用心是可以推想而知的。

在《四》中，周作人作了进一步的说明：“安徒生与王尔德的童话的差别，据我的意见，是在于淳朴（Naive）与否。王尔德的作品无论是哪一篇，总觉得是很漂亮、轻松、而且机警，读去极为愉快，但是有苦的回味，因为在他童话里创造出来的不是‘第三的世界’，却只是在现实上覆了一层极薄的幕，几乎是透明的，所以还是成人的世界了……。”巴金也引用了R.H.谢拉尔德的话说：“它们读起来（或者讲起来）叫小孩和成人都感到兴趣，而同时它们中间贯穿着一种微妙的哲学，一种对社会的控诉，一种为着无产者的呼吁，这使得《快乐王子》和《石榴之家》成了控诉现社会制度的两张真正的公诉状。”周作人的所感受到的苦涩味和现实上的“一层极薄的幕”，与巴金所引用的“对于现社会制度的严正的控诉”是有共通之处的，既蕴含着美，又有对“社会的哀怜”，对人类的观照。

如果说就此断定周作人寓教于文有些牵强，不妨分析周作人1923年所翻译辑录的童话剧作《儿童剧》中的部分语句：

住口罢！真是讨厌！不再劳你们了！你们真可佩服。这一张嘴真会说。只有说话很是伶俐。但是，无论怎样说的伶俐，有怎样好的意见，要是没有大胆的去实行的勇气，一点都没有用。

——[日]坪内逍遥《老鼠会议》

有好的事情，也便有坏的事情。时常有可怕的事情，但因此也能够吃到许多好吃的东西哩。

——[日]坪内逍遥《乡间的老鼠和京城的老鼠》

坪内逍遥的童话《老鼠会议》讲述的是老鼠之间相互推诿的故事，《乡间的老鼠和京城的老鼠》以及美国作家诺依思·莱的《乡鼠与城鼠》都讲述了好坏并存的朴素道理，美国作家斯庚那的《青蛙教授的演讲》则着重于告诉孩童爱护青蛙等益虫。尽管这些作品都不是作者的原创，但他在挑选译介时就有所认同了。他在《序二》中谈到儿童剧的用意时引用了一段话：“说话的人想要娱乐听众，自然使他着意体会去扮那故事里的脚色。合念对话的练习可以养成清楚地抓住文字中的思想之能力，养成一种本领，用了谨慎的措辞，轻重的口气，自然的表示，去传达自己的思想。”由此可见，周作人并未彻底反对寓教于文的童话故事。只是他所强调的“说教”与传统的“道德说教”是有极大区别的，他更强调孩童所能理解的一些基本的生活道理，而非“撒上爱国保种的胡椒末”。

倘若与前期文言翻译的童话比较，我们会发现重要的一点，即文言翻译的童话中的“说教”还处在文字的背后，需要一定知识储备的读者去理解分析，而白话文童话的“说教”已现于字里行间，略能识字者便可以读懂理解。这也可以看出周作人文言翻译和白话翻译的意图区别所在，前者更强调知识者的儿童本位意识，而后者是直接将儿童本位意识融入翻译过程中，侧重于儿童本身。

4

1918年12月，周作人在《新青年》（五卷六号）发表了《人的文学》一文，据现有资料来看，这篇宣言式的文章当是新文学运动“人的发现”的重要标志。胡适在《中国新文学大系·建设理论集》序言中也说到：“中国新文学运动的理论只有两个，一个是要建立一种‘活的文学’，一个是要建立一种‘人的文学’。”胡适提倡“人的文学”其着重点在“文学”二字之上，着重强调“文学内容的革新”，反对“死文学”中的“雕琢，阿谀，陈腐，铺张，迂腐，艰涩”；而周作人所提倡的“人的文学”更强调一个“人”字，“人的文学”要以“人的生活为著作的态度”，要在文章中表现一种“个人主义的人间本位主义”，“要讲人道，爱人类”，强调自然性和自由性；相较来看，周作人着重于更为本质的东西，抓住了“人的文学”真正的内核。

周作人在《人的文学》一文中追述了欧洲“发现”人的过程。他写道：

“女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽。古来女人的位置，不过是男子的器具与奴隶。中古时代，教会里还曾讨论女子有无灵魂，算不算得一个人呢？小儿也只是父母的所有品，又不认他是一个未长成的人，却当他作具体而微的成人，因此又不知演了多少家庭的与教育的悲剧。……到了现在，造成儿童学与女子问题这两个大研究，可望长出极好的结果来。中国讲到这类问题，却须从头做起，人的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了。”

由这段话便可看出，周作人讲“人的发现”的切入口恰是中国几千年来最为薄弱的“儿童问题与妇女问题”，当他接触到西方“发现”人的历史后，使他有了全新的眼光，找到了文化的参照，促使他喊出了“五四”时期人的觉醒的第一声。

唐弢先生在谈到周作人时候就明确说道：“我对‘五四’时期周作人的印象是不错的，这倒不是因为读了《人的文学》《平民文学》等几篇论文的缘故，这些论文给我的印象不算太深，印象深的是他介绍了卡本特和霭里斯，而我认为在中国这样封建势力浓厚的社会里，为妇女和孩子说话，这的确是周作人对新文化运动一个巨大的贡献。”新文化运动的主将们多受到西方人文主义的影响，所竭力争取的恰是发现真正的“人”来，周作人《人的文学》等几篇文章是作为同道的呐喊声和附和声，不太容易发现太大的功绩，而“为妇女和孩子说话”，不算他的独创，但他却是摇旗最猛、呐喊最烈、持续最久的人。

在以后的研究中，周作人对“儿童问题”尤为关注。在1920年北平孔德学校作题为《儿童的文学》的演讲中明确地说道：“以前的人对于儿童多不能正当理解，不是将他当作缩小的成人，拿‘圣经贤传’尽量的灌下去，便将他看作不完全的小人，说小孩懂什么，一笔抹杀，不去理他。近来才知道儿童在生理心理上，虽然和大人有点不同，但他仍是完全的个人，有他自己的内外两面的生活。”这是周作人关于“儿童的发现”最早的表述。事实上，周作人在1944年所作的《我的杂学》中有更为详细的回忆：

“我在东京的时候得到高岛平三郎编的《歌咏儿童的文学》及所著《儿童研究》，才对于这方面感到兴趣，其时儿童学在日本也刚开始发达，斯丹莱贺耳博士在西洋为新学之祖师，所以后来参考的书多是英文的。塞来的《儿童时期之研究》虽已是古旧的书，我却很是珍重，至今还时常想起。以前的人对于儿童多不能正常理解，不是将他当做小形的成人，期望他少年老成，便将他看作不完全的小人，说小孩懂得什么，一笔抹杀，不去理他。现在才知道儿童在生理心理上，虽然和大人有点不同，但他仍是完全的个人，有他自己的内外两面的生活。这是我们从儿童学所得来的一点常识，加入要说救救孩子，大概都应以此为出发点……”

就在略早周作人演讲之时，鲁迅于1919年11月1日《新青年》6卷6号发表了有类似观点的文章，其中说到：“往昔的欧人对于孩子的误解，是以为成人的预备；中国人的误解是以为缩小的成人。直到近来，经过许多学者的研究，才知道孩子的世界，与成人截然不同”。鲁迅对儿童的同情及对儿童文学的关注，也是建立在他对外国儿童文学的译介吸收基础上的。他译介了法国儒勒·凡尔纳的科学幻想小说，爱罗先珂等人的童话，还难能可贵地译介《儿童的好奇心》《儿童观念界之研究》等儿童心理学方面的理论文字。在儿童文学译介上，鲁迅始终坚持着一丝不苟、精益求精的态度。周作人与鲁迅相类似，都是在接触外国的儿童文学研究之后，加深了对儿童的理解，为儿童问题的研究提供了理论依据，促使他将儿童问题纳入“人的文学”中的一部分。

周作人一手从国外“拿来”理论资源，又一手从国外“拿来”文本作品，童话的译介在周作人的文学翻译中占有重要地位。从1904年翻译《天方夜谭》中的《阿里巴巴和四十大盗》始，周作人陆续翻译了众多的童话作品。在《域外小说集》第一集中，收有一篇译自英国作家“淮尔特”的童话“《安乐王子》”，此即王尔德的著名童话《快乐王子》（The Happy Prince），以及另一篇安徒生的童话《皇帝之新衣》。周氏兄弟的初衷，是计划“待到卖回本钱，再印第三第四，以至第X册的，如此继续下去，积少成多，也可以约略介绍了各国名家的著作了”。也就在《域外小说集》第二集卷末刊登出的“域外小说集以后译文”目次表中，译者就列出了“英国，怀尔特（通译为王尔德）：《杜鹃》”一条。此处所说的《杜鹃》一篇，即是收在王尔德童话《快乐王子和别的故事》（The Happy Prince and Other Stories）的第二篇——《夜莺与蔷薇》（The Nightingale and the Rose），紧承《快乐王子》之后。

除了上文所述的王尔德的童话，他还最早译介了安徒生的童话《皇帝之新衣》《卖火柴的小女儿》，从日文和英文翻译了童话剧作集《儿童剧》等。除了童话译介，童话研究是周作人更为热衷的一片园地，成绩也尤为显著。自1913年的《童话论略》和《童话研究》为发端，周作人陆续创作了《古童话释义》（1914）、《童话释义》（1914）、《外国之童话》、《王尔德童话》（1922）、《童话的讨论》（1922）、《童话与伦常》（1924）、《安徒生的四篇童话》（1936）、《童话的翻译问题》（1952）等多篇有关童话的评论文章，前后长达四十多年，周作人对童话研究的关注由此可见一斑。而其他与童话和儿童文学有关的文章就更为繁多，难以赘述。周作人的童话研究是与他丰富的民俗学知识和对儿童教育的热情关注密切结合的，他希望采取科学的态度，运用童话这种文学样式来开启儿童的心智，“保障儿童能有健全完善的生活”，同时这“也是周氏整个人道主义思想体系的一个组成部分”。

周作人对儿童的同情大概源于自身的孩童经历以及对传统教育方式的反思。传统儒家教育以经、史为本，朱熹在《大学章句·序》中说：“人生八岁，自王公至庶人之子弟，皆入小学，而教之一洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文。及其十有五年，皆入大学。”中国历来的教育方式不是“在私塾读《大学》、《中庸》”，便是“把某派经典装进儿童歌谣里去”，“将他们当做缩小的成人，拿‘圣经贤传’尽量灌下去”，这些都是让周作人极为反感并深以为害的。而真正对儿童的发现，当是周作人对域外儿童文学尤其是童话的译介研究之后，发现童话有“最合儿童的心理”，“照着小儿说话一样写下来”的特色，有“独一无二的特点，小儿一样的文章，同野蛮人一样的思想”，异域的资源给予了他 “他者”的眼光，从而愈加发现童话等的重要。正所谓它山之石，可以攻玉。总而言之，“他对童话、儿歌、民谣、神话、笑话、民间故事的见解，为的是建立以人为中心的知识体系，以求了解幼年时期的人类。”

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