儒家对天理和人欲关系的根本观点。亦即天理人欲观。理与欲是中国思想史上两个十分重要的范畴。理，又称天理，通常情况下是指事物的普遍规律或准则。宋代程颢、程颐把理作为最高实体范畴，成为可以派生天地万物的宇宙本体。欲，又称人欲或私欲，是指人想要得到某种东西或达到某种目的的要求。宋代儒家还将封建伦理看成是客观存在的道德法则，也谓之“天理”，对凡有普遍满足之可能，亦即必须满足的欲，视为“天理”或“理”；而对那些没有普遍满足之可能，亦即不是必须满足的欲，如食求味美、衣求华丽、不安于夫妇之道而别有所欢，则谓之“人欲”。

　　源流　“天理”一词，早见于《礼记》《庄子》《韩非子》等先秦古籍，如“顺之以天理”（《庄子·天运》），“不逆天理”（《韩非子·大体》）等。这里，“天理”都是指事物自然的普遍的规律。首次将天理人欲观念放在一起阐述的著作是汉朝初期形成的《乐记》，其中载道：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”而真正将理欲作为两个相互联系而又相互对立的范畴加以深入讨论和细致考察则开始于宋代。宋代有所谓天理人欲之辨，在辨析过程中，宋儒的一些代表人物对天理和人欲做了周密详尽的分析，对两者的关系也从不同的方面做了阐释。清代一些儒家学者也对天理人欲的关系进行了深入地探讨，发表了与宋儒不同的一些重要意见。总的说来，儒家的理欲观大致可分为两种有代表性的观点：其一认为理欲绝对对立，主张存理去欲；其二认为理欲虽有对立的因素，但却相互统一，主张理存于欲。两者之中，存理去欲的观点对中国的影响可谓大而久远。

　　宋明儒学的理欲观　在宋代，开天理人欲之辨先河的是张载。张载主张天理人欲相对立，认为人应返天理，不应徇人欲，“上达反天理，下达徇人欲者与”（《正蒙·诚明》）。他对天理是这样解释的：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”“天理者，时义而已。”（同上）天理是通天下之志之理，即是普遍的非一人之私意的行为准则。因时合宜为时义，天理不只是普遍的而且是随时适应的。张载说：“烛天理如向明，万象无所隐；穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔！”（《正蒙·大心》）

　　程颢把天理作为自己思想的中心观念。对于理欲关系，他说：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天理也。”“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。”（《二程语录》十一）为人欲所蔽，则忘天理；去欲之蔽，便是复天理了。天理即道心，甚为隐微；人欲即人心，殊为危险。在程颢看来，天理人欲是不相容的。程颐认为，天理是自然而然的、无所为而为的、当然的东西，不能由人所定。“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。”（《二程语录》十八）而欲是害人的，乃一切恶之根源。凡有过分的妄想都是欲。他说：“甚矣欲之害人也！人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲臭，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。然则何以窒其欲，曰思而已矣。”（《二程语录》二十五）对于理欲关系，程颐以天理为本，人欲为末。末由本而出，由天理而流于远，便是人欲。人生应当损人欲之过，以复于天理。他说：“天下之害，无不由末之胜也：峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本子饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养；其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理而已。”（《程氏易传·损》）

　　宋代对天理人欲论述最为详尽的是朱熹。他区分了人事中的天理和人欲：“问饮食之间，孰为天理孰为人欲？曰：饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十三）“问饥食，渴饮，冬裘夏葛，何以谓之天职？曰：这是天教我如此。饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲便不是。盖天只教我饥则食，渴则饮，何曾教我穷口福之欲？”（《朱子语类》卷九十六）就欲本身而言，饥食渴饮，本都是欲，但这是普遍的必须满足的欲，朱熹便不谓之欲，而谓之天理。由此可见，朱熹排斥人欲，并不是否认一切欲望，而是将最基本的欲排出在“人欲”概念之外。朱熹还认为天理是仁义礼智。他说：“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”（《朱子语类》卷十三）在天理人欲的关系上，朱熹认为天理人欲不两立，应当严辨天理人欲，彻底存理去欲。“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”“人之一心，天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。”（同上）朱熹还认为天理人欲相对立而存在：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处；才安顿得不恰好，便有人欲出来。”（同上）“人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲，则可；谓人欲亦是天理，则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。”（《答何叔京》）人欲是因天理而有的，天理表现出来，过或不及而有所偏差，便是人欲；恰到好处则是天理。

　　陆九渊对于理欲之辨，完全持反对态度。他从天人合一的原则出发，认为把天理人欲对立起来，使天人分裂为二，违背了儒学传统。他说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”“谓人欲天理非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶（日月蚀恶星之类），岂可以善皆归之天，恶皆归之人？此说出于《乐记》，此说不是圣人之言。”“天理人欲之分，论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。……岂有天理物欲之分？”（《象山先生全集·语录》）

　　明代的王守仁虽是陆九渊思想的发挥者和完成者，但在理欲关系上则舍弃陆九渊而与朱熹一致。王守仁把存天理去人欲看成是致良知的关键，在他看来，良知即天理，因人欲之昏蔽而不见；去人欲以复天理，便是致良知。他说：“必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。”（《王文成公全书·答陆原静》）“只要去人欲，存天理，方是工夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理。”“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，天理私欲终不自见。”“圣人之所以为圣，只是此心纯乎天理而无人欲之杂。”（《王文成公全书·传习录》）修养之切己功夫，是念念存天理灭人欲。到此心纯乎天理而无一毫人欲，便是圣人了。

　　清代儒学的理欲观　清初的王夫之认为，理即是公共的欲望。他说：“廓然见万物之公欲，而即为万物之公理。”（《读四书大全说·孟子》）“天下之公欲即理也。”（《张子正蒙注》四）天理人欲不是完全对立的，两者之间存在着相互统一性。他说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。……唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其唯释氏为然，盖厌弃物则而废人之大伦矣。……孟子承孔子之学，随处见人欲，即随处见天理。”（《读四书大全说·孟子》）“虽云天理人欲不容并立，乃可言人欲之害天理，而终不可言天理之害人欲。害人欲者，则终非天理之极至也。”（同上）“有是故有非，有欲斯有理。”（《周易外传》二）天理即在人欲之中，绝人欲，也就无所谓天理。天理是人欲当然的准则，并非是“害人欲”的。然而人欲并非就是天理，而且可以害天理。

　　戴震对理欲之辨持批判态度，且反驳最为彻底。戴震根本不承认理欲对立，而以为理原于欲。欲之中节便是理，离欲便无理可言。一切的德、一切的善，都基于欲，欲并不是恶的，恶的源头是私和蔽。私即只知遂己之欲不知遂人之欲；蔽是自执意见以为理。戴震关于理欲问题的观点，确是一种与宋儒不同的新学说。戴震首先指出：“理者存乎欲者也。”“理也者，情之不爽失者也；未有情不得而理得者也。”“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”（《孟子字义疏证》）理是存于欲的，欲而无失便是理，不能舍情以求理；理并非是和情欲对立的，而是通天下之情遂天下之欲，精审权度，求其无失，便得理。在阐述天理的时候，戴震也用人欲加以说明。“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情无不及情，可谓之非天理乎？”（同上）天理在于节欲，戴震主张的是节欲，而不是否认一切欲，欲须节而不可去。在戴震看来，欲是不可能不有的，生养之事基于欲，仁义礼智基于欲，一切道德都源于欲，若根本无欲，也就不可能有德。“凡出于欲，无非以生以养之事。”“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。”（同上）他还认为，不善在于私，不在于欲；生活理想应是无私，而不是无欲。“圣贤之道无私而非无欲；老庄释氏无欲而非无私。彼以无欲成其自私者也；此以无私通天下之情遂天下之欲者也。”“君子亦无私而已矣，不贵无欲。”（同上）欲而私是恶，但不能因此便认为欲本身就是恶，恶在于私。戴震对当时流行的“为人欲所蔽”的观点，也提出了不同的看法。他认为蔽不是由欲造成的，而是由知之失造成的，自执其谬见以为真理，便是蔽。“欲之失为私不为蔽；自以为得理而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。”（同上）宋儒认为，凡事不出于欲，便合天理；戴震则指出，只是不出于欲也未必得当，须精审权度方可。有时虽然没有私欲，而心知有蔽，则其行为也足以害天下。戴震更对宋代的理欲之辨进行了无情的揭露，他把宋儒看成是以理杀人的刽子手，给予痛切的驳斥。他说：“圣人之道，使天下无不达之情；求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理；而其所谓理者，同于酷吏所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。骎骎乎舍法而论理。死矣，更无可救矣。”（《与某书》）宋儒虽未一概否认饮食男女之欲，但对人欲限制得毕竟太多太甚，礼教变成了严酷的与人对立的东西。确实有许多人受礼教之束缚，不能达其可达之情，遂其当遂之欲，以至于抑郁而死（见达情遂欲）。戴震对宋儒的揭露有其合理性。

　　历史意义　儒学的理欲观，在程朱那里强调的是理与欲的对立；而在戴震那里强调的是理与欲的统一。实际上，两者都有失偏颇，存在着片面性。原因在于理与欲的关系是对立统一的关系，只看到对立或统一而忽视另一方面，是远远不够的。宋儒的理欲观不分欲和私，把不私之欲（即公欲）看成是理，而把私欲称之为欲，这在理论上容易混淆概念，逻辑上有其不妥之处；戴震的理欲观有着一定的突破，他把欲与私区分开来，指出欲并非就是私，而恶（即不善）是源于私的，因此欲并非就是恶。至于戴震认为欲与蔽无关，则是片面的。事实上，蔽虽是知之失，但欲可以蔽知，欲与蔽是有着一定联系的。

　　儒学的理欲观，通过对理欲关系的辨析与探究，一方面深化了儒学的社会伦理与人性学说，为了“存天理，去人欲”，加强自我修养、使自己的思想和行为一丝一毫都不背离封建伦理道德就显得十分必要；另一方面也为封建社会秩序和伦理制度提供了理论根据，客观上对封建社会制度的合理性进行了论证。特别是儒学理欲观的一个理论前提就是把封建社会秩序和伦理道德看成是神圣不可违背的天理，因而加强了封建礼教，勒紧了中国封建社会君权、父权、夫权的封建绳索。宋代儒学理欲观还有另一方面的重要意义，那就是一改儒学只重社会伦理实践而忽视从逻辑思辩性上使自身理论精致化的缺陷，从哲学本体论的高度来论证封建等级秩序和社会制度。程朱把理看成是天地万物的本源，强调理即是君臣父子夫妇关系的原则。他们认为，父子君臣是天下之定理，无所逃于天地之间，主张为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。这种把上下之分，尊卑之义，看成是理之当然、礼之本的观点，使得封建伦理秩序和社会制度在本体论的基础上，更加严密地被视为理所当然的东西，得到了中国封建统治者的极力拥护。儒学的理欲观也包含着一些值得肯定的因素，就论证和阐释理欲观的方式而言，理论思维都达到了较高的水平；在关于理欲关系的具体论述上，也有着不少可以借鉴的东西，如按照事物的规律和原则办事、克制个人不正当的欲望等。