摘要：中世纪经济伦理问题由来已久，在１２—１３世纪尤为突出。１３世纪圣托马斯·阿奎那的高利贷论，深度回应了教会对此问题的关切。他认为高利贷合乎人法且具有现实性，但违背自然法和神法而不具有德性；物的用途影响物的属性，以此可解释其为何反对借贷取息而支持租赁获利；其“货币不具增殖性”观点与其不支持“可能利息补偿”的态度贯穿始终；其所指货币购买力对应货币交换价值，而取息问题则对应货币自身价值；其公平价格理论与高利贷学说在赊买赊卖上围绕公平价格标准发生实质性联系；其所指公平正义不惟严格公正，还有大致公正，二者并存。阿奎那的高利贷论虽以基督教伦理为先，但也不乏某种“经济学”因子，因此成为整个经济学说史的组成部分。

中世纪经济伦理问题由来已久。这一问题蕴含两方面内容：一方面，它隐含了某些具有中世纪特性的“经济学”因子，由此，在经济观念、思想甚或经济学的长时段历史中，中世纪不再是个“孤岛”或“真空”，而是与前世后代拥有联系，这种联系并非出自“时代错置”；另一方面，中世纪并不是一个“经济学”时代，而归根到底是一个“伦理（学）”时代。从过去人们针对中世纪经院学者论述所作的“经济分析”，到“经院式分析”（ｓｃｈｏｌａｓｔｉｃ　ａｎａｌｙｓｉｓ），再到后来的“中世纪经院经济学”，中世纪经济伦理考察已然经历了一个从过于偏向经济学到过于偏向“伦理学”再到两方面取得平衡的转变过程。这最后一种路径，可谓为相关研究提供了一个更为可取的方向。作为一个具有前述两个维度蕴涵的问题，中世纪经济伦理问题在１２世纪以降尤其在１３世纪，其表现更为突出。这是因为，在中世纪西欧，人们既是基督徒，又是现实经济社会的具体从业者（如商人和信贷者等）。这种宗教信仰规范与世俗生活展开之间的紧张关系在中世纪后期就显得尤为突出：一边是现实经济社会的日趋复杂化进程，一边是历久不变甚至不断强化的信仰诉求———基督徒的“灵魂拯救”。一方面，已呈“利润经济”态势的西欧社会使拥有巨大经济基础的基督教会和下层普通信众日益陷入信贷市场。另一方面，和现实世界相勾连，教会伦理教导亦面临空前挑战：围绕某一具体经济社会现象如信贷，教会并无现成、统一的规范可依，而是因新事物或新现象迭出而不断产生需要应对的问题。而且，从事商贸和信贷者多活跃于城市，这使教会的牧灵工作亟需适应新的城市环境。面对如此挑战，教会如何应对？这便是１３世纪经院神学家、多明我会修士圣托马斯·阿奎那（Ｓｔ．Ｔｈｏｍａｓ　Ａｑｕｉｎａｓ，约１２２５—１２７４年）所要面对的时代课题。阿奎那出身于城市中的多明我会，广泛撷取基督教经典和古代智识资源，针对现实问题与相关教理歧异，作出了一系列理性化、系统化的解释，并从教会官方总体教导出发，对一系列伦理问题作了解答，通过现实途径将解答传达给了大众。其有关高利贷（ｕｓｕｒａ）的论述，便是此中典型。本文即以此为焦点，旨在重新解释阿奎那高利贷论中的两个核心议题，即所涉“交换”与“正义”之蕴涵与既有研究结论有何不同，尤其是，其中所含各种涉及经济现象的概念，在既有“经济学”解释之外，还有何种新的或未被言明的意蕴。

一、理解中世纪经济伦理观

１２世纪以降，随着经院学者的兴起，围绕教会所倡教义而开展的理性化、系统化解释工作，开始有别于以往那种从《圣经》到早期教父训导再到出自各种主体、覆盖各种主题和具备各种形式的教会法规法令等实践。这一变化与同时期西欧教会在精神与现世两大领域的际遇直接相关。一方面，教会教导凸显出彼此观点立场的不同甚或冲突，从维护教会教义的一致性而言，它们必将被提上议程并被加以应对。另一方面，由于在不少情况下教会教导内部差异或冲突恰恰关乎现世某种具体行为（如经济行为），因而面对并应对教义冲突又具有了关心并理解现实社会行为的一面。表面看来，教会教义和现世行为之勾连直接反映在前者对后者的关注、界定和阐发上，然而透过此一情形，我们不难发现还存在这一深层逻辑：基督徒对于信仰的寻求，在精神导引之外更需要通过社会人际关系网络来探求，因此个体命运或归宿离不开同他人的联系，换言之，个体状态与社会状态相伴；如此，教义也就和现实社会土壤内在相连。关于“人际关系”，挪威经济学家、经济史家和中世纪高利贷问题研究大家奥德·朗厄姆提出了一个重要观点：经院经济学家的任务，正如他们自身所考虑的那样，不在于从经济制度层面改善现状，因为他们对经济制度仅仅具有十分模糊的意识，而毋宁在于从个体人际关系的层面作出改善之努力，当然这种个体人际关系内在于上帝所创制的一切制度。正因如此，一种为实现服务于“基督教社会”的目标而在某种程度上试着去理解俗世诸种现象和人际关系的道德伦理学说应运而生了，它运用各种理性资源（如古代资源）使教会的界说不断理性化并且使其具有实用性。托马斯·阿奎那关于高利贷的解释，就是在这样一种社会历史语境中展开的。

朗厄姆的研究使阿奎那论说高利贷的社会背景清晰可辨。但在促成阿奎那高利贷论的教义内部张力这一因素上，他则少有着墨，其他史家亦未见应有的说明。就具体内涵而言，阿奎那的高利贷论涉及交换、价值、货币、高利贷、借贷、租赁、买卖、“公平价格”、所有权、使用权、“（自然）正义”、罪孽、偿还等诸多重要概念与议题。在这些方面，几乎每围绕一个或几个问题，都诞生了相应的专家。如关于价格与价值的专论，关于从自然法视角展开的研究，关于“亚里士多德式”分析视角的研究，关于交换、价值、货币与高利贷的综论，关于阿奎那的赊买赊卖论，关于公平价格的专论，关于阿奎那等的高利贷与利息理论，关于中世纪经济理论视角下的阿奎那高利贷论研究，关于以基督教共同体为视角的讨论，关于“货币学说”与“正义”视角下的阿奎那高利贷论研究，关于阿奎那高利贷论中的“公平／正义”所指、特征及其历史变迁的研究等。这些研究的代表性成果主要表现在：在高利贷与交换正义的关系问题上，众学者认为高利贷（放贷取息）违背了交换正义，更具体说违背了一种所贷与所还在数额上精确相等的代数式公平正义；在“交换”与“正义”所自含的“公平价格”问题上，学界认为在商品交换中，货币体现的是其交换价值，亦即商品价格；在借贷中，货币是一种“可替代物”和“可消费物”，即它的所有权和使用权同它本身不能分开考虑，此即为阿奎那反对高利贷的“可消费性论据”，与他的“货币不具增殖性论据”相合；在阿奎那的视域中，货币的不变价值这一关乎交换与正义的立论基点，是由货币自身决定的，意即只要它作为一种实体贵金属的质和量不变，其自身价值也就不变；借贷中的货币有“单独使用特性”，但没有“单独使用权价值”；与“借贷”中的货币属性不同，“合伙”行为中的货币所有权未被转让，故货币投资者获利合法；在直接关涉交换与正义另一内涵的“赊买赊卖”案例中，获利的非法性源自“出售时间”和“价格不公”；在涉及正义的不同内涵或类型问题上，阿奎那认可贷者的实际损失补偿，是为“诸外在名头”（ｅｘｔｒｉｎｓｉｃ　ｔｉｔｌｅｓ）之一种，不过他对贷者的可能利息补偿之要求，则态度有异；同样，在交换正义这一问题上，阿奎那认为贷者取息是对借者勤勉工作所得的一种剥夺；鉴于借贷双方间地位的不公平性，经院学者认为借者被迫借取高利贷并无罪孽，但有高利贷动机者不在此列；正是在借还之间的公平正义问题上，学界认为阿奎那的高利贷论并非全然融通；而在公平正义内涵的历时性演变上，学界认为从《格拉提安教令集》（Ｄｅｃｒｅｔｕｍ　Ｇｒａｔｉａｎｉ）到阿奎那的高利贷论，经院学者的公平正义观经历了一种从绝对、确定和精确的公平向相对、不确定和大致的公平的演变。

毫无疑问，既有研究大大增进了学界对阿奎那高利贷论的理解，而自经济学史、“经院经济思想”到“中世纪经院经济学”，再到“中世纪经济思想”的多学科或跨学科研究路径，则廓开了理解该问题的视野。因此，前述彼此内在关联的各方面研究，也在贡献之余留下了各种问题与不足，而它们正是本文的整合对象。论者较少注意到阿奎那论说高利贷的形式（如评注、咨询信答复、论辩等）对于我们理解它的内涵或具体言之“交换”与“正义”的特别意味。结合这种凸显社会背景的阐释方式，我们发现，在其高利贷论中，以下问题仍然有待确定：如交换形式（借贷还是租赁）与货币属性功能（消费还是展览）两者的因果关系；在论及高利贷的“交换”与“正义”问题时，“货币不具增殖性”和“可能利息补偿”的持论以及货币购买力与取息关系的认识问题；作为公平正义问题的重要一维，以往学者尝言而未明的公平价格理论与高利贷学说的关系，努南、朗厄姆和伍德的相关解说的说服力问题。从其高利贷论的内在理路来说，以下问题仍然存疑：如两种公平正义是否经历了一种前后差异分明的变化，其公平正义观是否只有“严格公正”这一维度，仅就“严格公正”而言，是否还有未被阐明的地方等。本文拟在全面解读阿奎那高利贷论相关原始材料的基础上，结合同时期社会、文化、文本与思想等多重语境，对阿奎那语境中的高利贷所对应的核心“经济”范畴即“交换”和其所涉及的、同时也是被他阐释得更多的基督教伦理标准即“正义”（更具体为“交换正义”）作细致梳理，探讨它们的具体所指并回应学界的争论。最后，我们还要探讨，当我们适当运用经济学的解释处理这些问题时，这一问题的内涵与外延将会发生什么变化。对历史语境中阿奎那高利贷论的综合讨论，将有助于更新我们对阿奎那高利贷论的认识，同时亦有助于我们更好地探察中世纪教会经济伦理，并管窥中世纪经济社会演变逻辑、经院思想特征、大学与城市生活机制以及教俗关系等；而在更长时段内，则有助于我们理解经济伦理问题的中世纪表现以及它对于整个经济学说史的意义。

二、同物借还与严格正义

以阿奎那为代表的经院学者对各种经济社会行为或现象的解释，不在现代学科意义上的经济学之列，而属于“神学经济”或“经济伦理”又或“道德哲学之构成部分”语境下的产物。阿奎那关于高利贷的论说，亦是如此。可以说，他是为了实现那个更大的、“道明信仰之真理”的目标而关心高利贷，而非为了高利贷本身而关心高利贷。正因为高利贷在他的视野中与教会道德伦理教导深度密切关联，所以他在实现前述宏大目标的过程中，必定论及高利贷。这是因为，一方面，高利贷作为一种现世经济社会行为与教会悠久的道德伦理教导传统相悖，而该传统的结晶化表现，就是自《圣经》相关规定到早期教父相关训导，再到后续各种相关法令法规等所构成的教会“高利贷禁令”；另一方面，在这种传统或禁令内部，各组成部分关于高利贷的处理并非总是那么一致，有时甚至存在歧义或冲突。这就使教会对高利贷的关注具有了新的蕴意。那么，接下来的问题是：高利贷如何、为何与教会教导或禁令相悖？教导或禁令内部对于高利贷的处理又如何不是一致的？如阿奎那者，又会如何应对此种情况？

高利贷作为一种经济社会现象之所以与教会教导相悖，与１３世纪西欧的经济社会情境直接相关。当时，在高利贷所产生的借贷活动中，借贷双方的实际地位很不平等；更多情况下，贷者成为垄断者，而借者就获取借贷资源而言，自由选择的空间十分有限，甚至几无选择。原本处于弱势的一方因为贷者的获利要求而更弱，这与教会倡导的基本德性———交换中的公平正义直接矛盾。与此相伴随的，还有教会教导内部所存在的另一矛盾：在解释这种教导的某些人看来，其间有些内容似乎并不是明显反对高利贷，至少不是直接明显地反对，有的甚至反而可作为支持高利贷的依据。这就使有关公平正义德性的教导面临又一重问题。当然，从更深层次上讲，这两重矛盾实际上可被视为同一个问题：教会在高利贷问题上关于公平正义教导的理解、解释及其践行的统一性问题。

作为一位在此领域秉承并发扬教会既有道德伦理传统的经院学者或道德学家，阿奎那面临的任务是要在布道和听告解的工作之外，在运用理性进行解释的层面上，向人阐明高利贷到底如何、为何违背公平正义德性，有关它的教会教导内部为何并不像某些人所认为的那样，是真有矛盾，以及出于该种德性之要求人们应该怎么做。值得注意的是，由于阿奎那在“阐明”的过程中有相当程度的说理，并在相当程度上撷取了非基督教智识资源（如亚里士多德所论和罗马法），所以他的阐发尽管有基督教信仰这一根本前提，却并不缺乏对诸种与现代经济学概念非常相似的术语的运用。不可忽视的是，这种高度相似性绝非流于字面上的接近，而是有着特别的意味：没有经济学解释的助力或启发，我们对这些概念很难有确切的理解。

在《彼得·伦巴德〈语录四书〉评注》（Ｓｃｒｉｐｔｕｍ　ｓｕｐｅｒ　Ｓｅｎｔｅｎｔｉｉｓ，著于１２５４／１２５５—１２６６年）这一生平首部学院作品中，阿奎那首次展示了他对高利贷与公平正义关系的理解。在这一评注性文本中，他运用了一种和其后续著述形式有相似之处的“问辩”方式来展开论题。该论题构成了一个“条目”，名为“关于高利贷”，可谓其专门阐释高利贷的开始。作为一个问辩主题，该论题显示了阿奎那讨论高利贷的一种典型方式：先提出一个议题，以“是否……”发问；接着先由反方提出观点，一般以“似乎是……”开启，然后依次为反方观点；待反方观点展示完毕，便继之以转折过渡语———“但与此相反的是……”，由此过渡到正方观点；一般而言，正方观点即阿奎那的观点；接着，便是阿奎那的集中答复，以“我的答复是……”起首；随后，便是他针对此前反方观点的逐一回复，起始语作“对于第……个问题我要说的是……”，直至整个问辩结束。该论题直接反映了前述“神学经济”、“道德哲学”或“经济伦理”关切：收受高利贷利息是否是一种罪孽？对此，反方的基本观点为：收受高利贷利息并没有犯罪。值得提出的是，反方论辩的结论虽大都一致，但为此提供的论据却各不相同。对此，阿奎那首先作出总的答复，然后一一予以回驳。

先让我们看看他的总答复中所包含的反高利贷论据：“我的答复是：所有人都说放贷取息是一种死罪。……当人们贷出金钱时，所有权就被转让了，而在房屋或其他同类物中并非如此。……但对于金钱的使用，在其借贷中借款人拥有了被贷款项这物本身，所以针对这笔贷款的使用权收受某物，无外乎是在向某人就该款项的使用权索价，因此，该行为似构成了某种勒索，犯下了一种罪孽。这一理由似乎已足够了。所以，在通过放贷而所有权被转让的诸种物中，如谷物、酒和其他同类物，情形都是相似的，即针对已贷出的物的使用权，收受超过该物所值的任何价值都是不允许的。不过另外一种理由也是成立的，因为其他所有物从其自身可以获得某种使用性，而金钱却并非如此，它是其他物使用性的量度／尺度，正如那位哲学家（按：指亚里士多德）在《伦理学５》中所表明的。因此，货币的使用性并不从货币自身获得一种关于物的使用性的量度；它作为量度的使用性来自人们在用其他物与货币相交换的活动中，根据不同币值对其价值作出衡量的各种物。所以，因付出较少金钱而收受更多金钱的行为，无异于使付出和收获这一交换活动中的价值尺度变得不同，而这当中明显包含了不公平。”如果我们对阿奎那终归是在运用理性为信仰服务，其理性分析自有一个道德形而上学前提这一点有所察觉，并意识到诸如此类的经院论辩并不似后世意义上的科学论辩那般开放，而是同样有一个预设前提，那么此处我们便不难理解：阿奎那实际上是在既有的教会教导或禁令的框架内运思，是在向人解释高利贷具体在何种意义上成罪，具体在何种意义上“明显包含了不公平”。联系此一时期教会在道德伦理教导上所面临的空前挑战，我们可以想见，这种智识活动还具有不言自明的意识形态指向和社会文化形塑意义，因为论辩既是一种智识活动（如作为一种教学手段），还是一种社会行为（特别是更加自由的、向公众开放的论辩），更是一种信仰行为（如辨明教理和指明方向）。不难发现，他此处的论说基本上遵循了这一逻辑：先指出他人的反高利贷论据不足以具有说服力；继而在消解其论据的有效性之后，借“其他人”之口说出自己的合理论据———在借贷中，货币所有权被转让。进一步思考该论据，我们会发现：货币一经贷出，其所有权即已归他人，因货币的所有权与货币本身及使用权不能分开考虑，所以让渡所有权，就意味着让渡货币这物本身，亦即同时让渡这物的自身价值或所有权价值；其间，货币使用权并没有因自身而分担货币这物自身的价值或所有权价值，换言之，它的使用权并没有单独的价值。该逻辑导向的最终结果是，贷款者不能因贷款而取息，因为取息即意味着所贷货币在其自身价值或所有权价值之外，另行生出单独的使用权价值，如此，所得自然就会大于所给，从而也就“自然”违背了公平正义。不难发现，阿奎那的逻辑与概念运用，在不脱离中世纪语境的经济学解释的帮助下，可以生出更多的意涵，这种意涵更能让人意识到中世纪与后世的联系和区别。

至于他所说的“另外一种理由”，可以这样理解：既然货币作为一种价值尺度或其他物之使用特性的量度，且这一尺度或量度发挥作用的地方即在于货币同其他物的交换，那么可以知晓，货币在此处发挥的实际上是“商品价值的货币表现”即反映商品价格这一职能；无疑，市场上的商品价格是变动的，不过在阿奎那的语境中，商品价格的变动与货币作为价值尺度的内在价值不变这一点并不矛盾，也就是说，货币具有不依赖于商品的价值，即货币自身价值，它取决于货币这种具体的物本身，即只要它的质和量都不变，作为一种独立的物的价值也就不变；据此语境，我们也就能够知晓，“其他所有物”实际指与货币相交换的商品，它们的某种使用特性蕴含于它们的商品价值或价格之中，是变动的，而作为其使用特性之量度的货币，除了在反映这种使用性的价值或价格（即货币购买力）这一点上是变化的之外，自身还有一种不变的货币实物价值，对于这一点，罗斯巴德确有误解和混淆的地方，而他对阿奎那的批评也因此而失当；若某人要变更这种实物价值，便是要变更货币作为尺度或量度的自身价值，亦即使“价值尺度变得不同或多样化”；由于货币借贷的借与还两个环节都只涉及货币而没有商品介入，所以其间所涉价值也就只有货币自身价值，既然所贷与所还皆为货币自身价值，那么也就没有理由使所还数额大于所贷数额，即贷款取息。

如果说阿奎那的两条论据对于解释高利贷的非公平正义性质在逻辑上贯通的话，那么蕴涵在这两条论据与相关分析之中的概念与认知框架则显得尤有意义。如我们所见，阿奎那此处对于货币的属性（如所有权转让）和对它作为价值尺度的自身价值之认识，实际上是在“借贷”这一概念与分析框架内展开的，因为正如他在前面指出的，房屋的情形实际上对应的是房屋的租赁，而货币的情形实际上对应的是货币的借贷；在阿奎那所吸收的罗马法的相关解释中，这种区分属于“可替代物”与其他物之间的区分，它对应的是借贷与租赁这两种交换类型的区分。可见，阿奎那的概念与分析框架深度借鉴了罗马法这一智识资源，不过，他所吸收的罗马法已经被基督教化了。

在这样一种概念与分析框架中，我们还能探掘出另一个重要问题：阿奎那就货币借贷所说的“非公平正义”属于何种非公平正义？根据前面的理解，此间的非公平正义所违背的，是一种所贷与所还在数额上精确相等的公平正义，或可谓同物借还中的严格正义。

在集中答复了反方观点后，阿奎那接着逐条回驳。对第一条的回驳意味着要面临澄清《圣经》中相关高利贷禁令的适用范围，这事关教导或禁令的一致性。不过在这一回复中，他并没有真正针对对方的问题，自然也就没有真正完成建立自身逻辑、维护自身观点的任务。这种任务要等到他在后期著述《神学大全ＩＩ－ＩＩ》（Ｓｕｍｍａ　Ｔｈｅｏｌｏｇｉａｅ　ＩＩ－ＩＩ，著于１２７１—１２７２年）中来完成。对于第二条意见的回复，阿奎那可谓直接回驳。其中，他阐明了放贷本身即包含了予人“帮忙或恩惠”，而向人放贷所应遵循的准则即是所还与所贷在价值上相等，所以不存在单独因“帮忙或恩惠”而索取利益的问题。对于第三条意见，他论述的焦点和反方一样，都是贷者是否一定会放贷这一问题。反方承认贷者从放贷中寻求收益的事实，但对放贷发生的可能性持不同看法。而阿奎那则着眼于往往会发生的实情：借者的要求与放贷发生的对应。关于第四条意见，他的论说未与对方的问题严格对应。对方的逻辑在于：在未向他人行善的情况下，一个人尚可合法获得来自他人的物，那么当这个人通过放贷而行善时，他希求并合法得到对方的物就是很自然的事情了。阿奎那的逻辑在于：行善自在放贷之中，而放贷所应遵循的准则即为所得与所贷价值相等，所以即便通过放贷而行善，也只能仅收回本金；借款人因使用借款而生出的任何有关价值，除了本金之外，其他部分皆与贷者无关，因为他已尽义务，且收入正当；如果贷者取息，便是剥夺或“出售”了借者之物；归还本金乃公正之要求，不因借者盈利而增，亦不因其亏负而减。此处，阿奎那强调的是归还本金的义务问题。关于第五条的答复，阿奎那是在重申“货币所有权被转让”这一点。至于第六条，反方可谓彻底否定借者与贷者同罪这一逻辑，而阿奎那的回复则没有违逆“任何同犯下永死之罪孽者交往的人，也同样犯下永死之罪孽”这一既有教导，而是一方面维护它，另一方面又在此前提下为借者参与高利贷提供解释：借者之所以借而付息，是被迫的；非自愿，不成罪。阿奎那这里说出了一条十分重要的理由，其潜在意义在于：第一，它沿袭而非违逆既有教导。第二，它为借者提供特别关照，使他们一方面在理论上无罪孽，另一方面在实践中可继续借贷；由于教导或禁令否定高利贷，而此处又让借者无罪，那么一个很自然的结果就是，否定高利贷，实则否定高利贷者，否定其放贷取息；由于借贷往往乃实际之必需，而教导或禁令又决然反对放贷取息，所以最终的解决方案（折中方案）就是———允许并提倡无息借贷。仅就理论层面而言，此不可谓不贯通，然而现实问题在于，高利贷者往往是垄断者，借贷双方的处境殊不平衡，让垄断者贷而不取息，谈何容易？更重要的是，这样实行起来是否有违经济社会发展现实？不难发觉，阿奎那的论说虽在逻辑上能自圆其说，然而执行起来却与现实构成了一种紧张关系。

在《问辩集：论恶》（Ｑｕａｅｓｔｉｏｎｅｓ　ｄｉｓｐｕｔａｔａｅ　ｄｅ　ｍａｌｏ，著于１２７０—１２７１年）中，阿奎那围绕高利贷问题展开了又一轮详尽阐述。在对反方观点的集中答复中，他使我们获得了对先前“货币所有权被转让”这一论据的进一步理解：高利贷收益来自使用，针对金钱的使用而收受某种价钱，就像所贷金钱的使用权能被出售一样；然而不同的物有不同的用途，有些物的使用即在于物本身被消费；金钱的正确使用就在于同其他物相交换而被花费，它是一种因交换目的而被发明的金属；就那些自身被消费、消耗的物而言，在物本身之外没有其他用途或使用权，因此，将这类物的使用权授予他人，就等于将它们的所有权一并授予了出去，反之亦然；所以，当一个人在贷款契约中规定，他不仅想要借者归还整笔贷款，还希望就这笔贷款的使用收取一定的价钱，那么很明显他单独出售了这笔金钱的使用权和这笔金钱本身，这样做，要么是出售了本身并不存在的东西，要么是将同一件东西出售了两次，因而明显违背了自然正义；所以，贷款取息本身就是一种死罪。

阿奎那此处的说法是对先前“货币所有权被转让”论据的进一步说明。略有不同的是，他此处更明确地将货币的这一属性界定为“可消费性”，以及将被违背的公平正义称作“自然正义”。“自然”一语值得注意，阿奎那论及“自然正义”，有强调“非人为”和“双向”这两个维度，前者重在尊重物的属性，后者重在交换行为中双方之间的利益平衡。在此意义上，上述“出售了本身并不存在的东西”或“将同一件东西出售了两次”，实则指高利贷者“人为地”或曰不尊重物的属性而强行实现自己的目的，将原本不可分离之物———货币所有权、货币本身和使用权强行人为分离，从而导致额外的产物；既然有额外产物出现，那么原有平衡就会被打破，违背自然正义也就在所难免；正是在“自然”意义上，阿奎那认为高利贷是一种“本身”就不公正的行为，“本身”即为罪孽———非公平正义之罪孽。

阿奎那在总数达２０条的逐一回复中，前所未有地展示了自己的区分驳斥法。其中，有这么几组区分对于他维护自身的立场而言颇具意义：（１）神法和德性与人法和现实性之间的区分，高利贷与前者相悖，但与后者相容；然而前者优先于后者，所以高利贷仍在非法和罪孽范畴。（２）诫命与劝诫的区分，因遵循前者比遵循后者更为迫切，而高利贷又为前者所禁，所以高利贷仍是罪孽。（３）货币借贷与房屋租赁之分，前者的所有权、使用权同自身不能分开，而后者可以，所以放贷取息非法而收取租金合法。（４）利益性友谊与真诚友谊之分，前者如同交换，为交换正义所辖，故所给与所得必须在价值上相等；后者是真正友谊，非交换行为，故不受交换正义所制。（５）绝对暴力与混合暴力之分以及“双重必要性”的存在，高利贷中的借者始终难免受混合暴力与双重必要性的支配，故无罪。（６）规定性礼物与发自内心的礼物之分，若礼物为契约义务所规定，那么就不是礼物而是放贷收益，故非法；若不为契约义务所强制规定，而是完全出自自愿，那么礼物是真正的礼物，故合法。（７）货币的正确与主要用途（消费）和次要用途（展览）之分，当货币发挥前一作用时，意味着放贷不可取息、获利，而发挥后一作用则意味着可以因此而获利。（８）贷者的实然损失补偿与可能利息损失补偿之分，对于前者，借者有义务执行，而对于后者则无需执行。（９）《路加福音１９∶２３》中所说的高利贷非物质性高利贷，是一种隐喻，意指精神上的增益。（１０）赞成、参与他人恶意与利用他人恶意以达成善之目的的区分，前者有罪而后者无罪。

阿奎那在第一组区分中，通过最后立足于神法和德性这一更高层级规范，来坚守他的既有立场，这一点，我们将在其后期论说如《神学大全》高利贷论中关于“法”的区分里再次得见。同样，其第（３）、（４）、（５）、（６）、（７）、（８）、（９）、（１０）组区分，也将在《神学大全》等后期著述的相关论说中再次出现。值得特别提出的是，事实上阿奎那在目前可知的各处高利贷论中，自始至终都只认可贷者实际遭受的损失补偿，即便在早年的、学界对之仍存异议的《彼得·伦巴德〈语录四书〉评注》相关内容中，他也只是认可和“劳动”所得相对应的“收益”补偿。我们有理由认为，将此处的“收益”补偿理解为阿奎那语境中的“劳动”补偿而非缘于贷款的可能利息补偿，有助于澄清目前学界的相关疑问。至于阿奎那在后期的《神学大全》中的相关论说，我们可以认为它是对既有观点立场的一种延续，因为它是在否定的意义上谈论“播种”与“丰收”、“拥有金钱”与“获利”之间的对应关系。因其有关“劳动”补偿或“收益”补偿的解释，严格论之不属于“同物借还与严格正义”范畴，故我们暂且将之置诸下文第三大部分讨论。可以说，阿奎那通过不断区分的思维，回应了反方观点，同时也回应了来自教导内部的歧异问题。虽然不能说他每逢问难便有回应，但仅就他已作出的回应而言，他一再彰显了区分、分析思维，而且往往不乏力量。某种意义上，这种区分为他维护自身立场提供了助力，而那种意在所得与所给价值相等的公平正义之教导，也因此一再得到彰显。这种思维也是当时经院论辩特点的展现。

如果说在高利贷行为尚未发生时，关于所贷与所还在价值上务必相等的交换正义之训诫是对人们的一种预先引导，那么当高利贷行为已经发生时，倡导这一训诫的人们又该如何做呢？他们对此是否有应对？从阿奎那接下来的高利贷论来看，答案是肯定的。在《自由问辩集ＩＩＩ》（Ｑｕａｅｓｔｉｏｎｅｓ　Ｑｕｏｄｌｉｂｅｔａｌｅｓ　ＩＩＩ，著于１２７０年）中，我们看到他着重处理的便是正当所得或合法持有与高利贷收益的“偿还”问题。当然，在这里早先的论据与原则再度显现：借贷中的货币之用途即在于自身被消费；取息等于人为或非“自然”地获取单独使用权价值，故而违背了“自然正义”；由于违背了自然正义，所以高利贷者必须做出“偿还”，意即将非自然获取的单独使用权价值或利息归还，以恢复公正；不过，与此不同的房屋租赁等所得，可以合法持有。阿奎那这里所指公正，有明确的“严格正义”之意，因为他指出“一个人必须归还他在本金之外所获取的东西，因为此乃他的不正当所得”。另外，他在回复的末尾触及了一个新的重要问题：高利贷者的金钱是否具有树根般的生殖能力？对此，他的回答没有超出“严格正义”逻辑：此种金钱不具有树根般的能力，而只发挥材料般的作用，因此放贷者不能将之作为取息的理由；既然不成其为理由，那么放贷者就只能要求归还本金，遵循所贷与所还在价值上对应的原则。

就阐明货币的所有权转让或可消费性属性，以及将之与所贷和所还价值严格相等的自然正义原则在逻辑上相对应而言，阿奎那的工作延续到了《神学大全》等后期著述。《神学大全》是他后期阐述可消费性论据的主要地方。不过在内涵方面，他的这一阐述并无多少创新，而毋宁是一次对既有立场的重申。在这当中，早先那个尚未得到正面回应的问题———《申命记２３∶１９》所涉高利贷禁令的适用范围，在这里有了回应。而为了强调高利贷归根到底仍是一种罪孽这一逻辑，他在这里对神法、自然法和人法等诸法再一次作出了区分，进一步表明高利贷合乎人法而有悖神法和自然法，有现实性而无德性。这可视作他在教会教导或禁令内部协调性问题、教导或禁令与世俗法律关系问题上所作出的又一次努力。

三、异物借还与大致正义

虽然在早期和后期的“所有权转让”、“可消费性”和“不可增殖性”等论据中，货币借贷一直都是阿奎那的核心指涉对象，然而当我们注意到他为阐明这些论据而提供的其他例证时，我们会发现，货币借贷不是这些论据的唯一指涉。也即，除了货币借贷，这些论据还适用于和货币具有同样性征的其他“可替代物”（如前述的酒和小麦）的借贷。正是在这类物而非仅指货币的意义上，我们将阿奎那语境中的、以严格正义为参照系的借贷类型称作同物借还。然而，就整个高利贷论而言，阿奎那所用“借贷”范畴绝非仅止同物借还这一维，他还重点指涉相比同物借还更为复杂，同时也更具现实关怀的借贷类型———涉及货币与其他物相交换（所贷与所还非同一类物）的借贷，我们称之为异物借还。

关于异物借还，阿奎那早在《彼得·伦巴德〈语录四书〉评注》中就有涉及。不过他在其间并没有直接说明缘于所贷的所还是什么，而是讨论在贷者因放贷而遭受损失的情况下，借者应当如何补偿的问题。以下便是他就此问题和反方之间的对话：

［反方］提供损失机会的人，似就造成了损失。而将播入田地的种子翻覆的人，则造成了整个收成的损失的机会；与此类似，持有贷款人的、原本能够产生收益的金钱超过事先规定的期限而未偿还，也能造成整个收益的损失；不过，似乎造成损失的人不一定非得为整个收益损失或者为原本将要获取的那部分收益作出补偿。因此，被拿走的东西并不一定总是需要有人作出补偿。

［阿奎那］为我们播种的人，并不一定就会有和这些种子将会产生的物一样多的收获，而是只有和已播种的田地在良好条件下通常一样多的收获。因为诸多原因，田地的收成总有损失。类似的情形同样适用于未按时偿还借贷者，因为他并不一定得按照放贷之物可能产生的收益情形来偿还，而是根据过去通常会引发的收益损失的估值来偿还，其中会考虑到劳动和不幸因素，因为收益并不是源自货币，而是来自人的勤勉和劳动。

阿奎那对反方的这一回答，被不止一次地理解为他认可或至少似乎认可了贷者对“可能收益（利息）损失”补偿的要求，此种观点以努南和朗厄姆为代表，虽然他们之间存在些许差异。然而，这种理解并没有反映出上述阿奎那所论问题的微妙之处：“过去通常会引发的收益损失的估值”中的“收益”，到底是否即指“利息”？“估值”以及接下来的“会考虑到劳动和不幸因素”，是否意味着借者所归还的价值中，既有直接的货币偿还，亦有货币和劳动等要素之间的价值折算？如果有，那么它是否涉及异物借还和非严格公平正义问题？据其语境，我们可以认为：阿奎那这里所说的“收益”，其实并非指他所理解的利息，因为正如他在其他各处的相关论说中所表明的，利息是对应所贷本金的，而因本金取息本身又是一种不合理、不合德性的要求；与之不同，此处所说的“收益”却是被他认可的，而且它的对应物也并不相同。如果此“收益”非彼“利息”，那么它又指什么？阿奎那这里给出了一个说法：对劳动和不幸因素（或“人的勤勉和劳动”）的考虑；换言之，它是一种对应劳动等要素的东西。据此逻辑，阿奎那认可的实际上是对借贷中所付出劳动的补偿，而非缘于所贷货币本身的补偿或曰利息补偿。这一区分对于他的反高利贷论据以及逻辑和立场的一致性有利，因为至少可以说，他至此仍没有承认所贷货币自身成为获利取息的理由。那么，将该种区分置诸实践，它又有何种意味呢？至少我们可以说，它实际上并没有将贷者在借贷过程中获取本金之外的东西这一扇大门完全关闭，虽然这种另外的东西名义上不是利息，甚至连阿奎那也不认为它是利息，而是对其他物的补偿。在劳动收益补偿这一点上，阿奎那的论见和他的差不多同时代人、方济各会经院学者彼得·约翰·奥利维（Ｐｅｔｒｕｓ　Ｊｏａｎｎｉｓ　Ｏｌｉｖｉ，约１２４７／１２４８—１２９８年）的思路比较接近，即都沿循了教会对“勤勉劳动”的认可态度。然而不同的是，阿奎那在此方向上似乎并没有再明显推进，而奥利维则最终建立了“商业劳动（‘勤勉劳动’的一种）使商人—贷者的收益补偿（实际上的利息补偿）具有合理性”这一逻辑，并进而延伸到了“资本”层面；当然，奥利维的思维仍属于“中世纪”范畴，尚不具备严格意义上的现代“资本”思维特质。

阿奎那所作的理论区分对其逻辑贯通性有利，然而在现实效应上，却促成了一种分化：凡是被界定为高利贷的行为，无一不在遭受反对、禁止之列；而只要不被判定为或至少不被明确、坚决判定为高利贷，诸种行为就有道德伦理上的存续空间。至于以阿奎那为代表的经院学者是否故意如此为之，或曰他们是否存在“伪善”的嫌疑，我们不能作此推测。至少，我们需要注意到这样一个事实：在经济伦理例如高利贷问题方面，教会的方针和立场虽然明确，却终归只是总的方针；针对具体特定的行为或问题，还需要经院学者和相关人士做到具体问题具体分析，这不仅是客观允许，也是实际亟需。另外，某一经院学者对某种特定获利行为的德性认定，还深受该学者的智识储备和该行为赖以存在的社会环境或机制的影响，而这无疑又加大了认定工作的难度，客观上亦有利于该行为的存续，中世纪犹太人和伦巴第人的放贷取息之所以禁而不绝和长期存在，在很大程度上正是得益于这种现实社会机制。

除了上述意味，阿奎那的这一论说还使我们对公平正义的严格性或精确性有所思考：既然借者所还内容包括对劳动等非货币要素的考虑，那么这当中势必就会有货币同劳动等非货币要素之间的折算或交换问题，毋庸赘言，非同类物之间的交换，其“等价”与所给和所得皆为货币情形下的“等价”，意涵不同；此外，“通常”和“估值”二语意味着偿还的根据也并非精确、严格，而是取某种近似值。从这两层意义上讲，它丰富了我们对整个阿奎那高利贷论所涉公平正义的认识：除了同物借还中的严格、精确公正，它还涉及异物借还中的非严格、大致公正。

如果说此处为阿奎那讨论异物借还与大致正义的开始，那么他关于当时一大交换行为———赊买赊卖的论说，则将同类问题推向深入，并将他自己置于和现实问题的更深层互动之中。阿奎那对赊买赊卖行为的处理先后用到了不同的文本类型———从对他人的咨询信回复到作为一种基本教学形式的问辩，同时还涉及相对不同的参照系。作为一位在践行德性方面被人咨询请教的对象，阿奎那有条件了解当时赊买赊卖的情况，同时反过来又有条件将自己的相关考量传达到现实社会当中。阿奎那对赊买赊卖问题的较早关注和专门论述，体现在一封咨询信的答复函中。该答复函的接收人是佛罗伦萨的一名牧灵者，名叫维特博的詹姆斯（Ｊａｍｅｓ　ｏｆ　Ｖｉｔｅｒｂｏ）。由于赊买赊卖在货币与商品相交换这一点上具有买卖性质，而在所给与所得之间存在时间差这一点上又具有借贷性质，所以阿奎那以它是否是高利贷这一进路来考虑问题，便是可以理解的了。当然，在具体判定它是否与高利贷有关，或是否就是高利贷方面，他的思维理路有着自身的特点。在答复函正文的开头部分，他首先为评定这一行为提供了一种参照系，根据这种参照系，该行为有了两种发生情形：“假设：正如案例中所说明的，连续推迟三个月还款这一习惯性做法是为了实现商人们的共同之善，亦即，让商业更加便利无碍，并且没有被用作高利贷欺诈，那么这中间似乎就要区分一下。因为卖者出售他的商品或许由于买者延迟三个月还贷而造成了他三个月的时间等待，因而他要求收受超过公平价格的金额或数额，又或许按照公平价格的数额要求来进行。”

显然，阿奎那此处将“公平价格”当作评定这一行为的一个参照系。而两种不同的发生情形，其区别即在于是“高于”（或许还有“低于”）还是“按照”它来进行。问题的关键首先在于：什么是公平价格？由于在阿奎那的语境中，公平价格原本是个买卖领域的概念，所以关于它的解释还需要到他对买卖领域的考察中去寻找。事实上，早在《彼得·伦巴德〈语录四书〉评注》第３卷第３７部分的“文本解释”中，我们就发现他已略微提到“如果根据共同体市场的情况……那么就不会有高利贷发生，而只会有公平的交换”。而在前述阿奎那给予他人的咨询信回复即《论赊买赊卖》中，他亦提到“按共同体市场所确定的布料价值”和“布料的市场价值”。当然，“略微提到”还不足以说明问题，其答案还需到阿奎那的后期著述《神学大全》中去寻找：“只要没有欺诈，卖者可以高于某物价值的价格出售该物，或者买者可以低于某物价值的价格买进该物，除非‘高于’或‘低于’太多，因为如此一来‘人法’也会强制人们作出偿还，例如，当某人行骗而使价格超出了公平价格的一半。……所以，我说的一个事实是，由于某物的公平价格有时候并不是精确的数值，而更多是一种估价，所以轻微少量的增加或减少似乎都不意味着公平正义的丧失。”如果结合此前的“略微提到”内容，那么我们对此处有关公平价格的说明就更加明了：公平价格是一种市场价格，或曰“共同体市场”价格；它在数值上并非精确严格的，而是有一个上下波动的空间，只要“高于／增加”或“低于／减少”不超过“公平价格的一半”，都在公平价格的范围。由此可见，阿奎那语境中的价格之公平，实为一种大致公平。

参照标准已明确，那么接下来的问题便是用它来加以评定的行为本身。阿奎那如何看待赊买赊卖，或具体言之它的各种不同情形？在这里，我们同样可以发觉他对“借贷”概念与认知框架的运用。他首先讨论的是前述第一种情形，其间，他将赊买赊卖与高利贷联系起来：“如果是第一种情况，即当时间上的等待被计入商品的价格时，那么这其中无疑有高利贷契约的存在。……没有理由允许卖者因时间上的等待而要求价格上涨。”在讨论第二种情形时，他又将二者区分开来：“假如是第二种情形，那么就不存在高利贷。”前后两处讨论的要义可被理解为：当所给与所得之间存在时间差这一借贷行为的性征出现时，它可被视为借贷，而只要有人因此而获取超过公正标准的东西，它就可被视为放贷取息，亦即高利贷；而如果所得与所给在价值上合乎公平正义标准即公平价格，那么它仅是借贷，而非高利贷。但是，如果有人因此而获取的东西低于公平正义标准即公平价格呢？对此，阿奎那亦作出了回答。他同样将之与高利贷联系起来，不过这一次他把违背公平正义德性的重心落在了赊买者一方：

因为假如某人要欠另一个人的债务达一段时间，而如果此人早一点偿还则支付就会免去一些的话，那么在此情形下，贷者仍可全然免于高利贷罪孽。因为尽管卖者因买者时间上的推迟而从债务中收受更多的东西，从而有了高利贷的意味，然而假如买者早一点偿付而卖者从债务中少收受一点的话，特别是站在少收受者一方来说，它就没有高利贷的意味了。虽然站在支付者一方来说，在买者因为早一点偿付而支付较少的行为中，看起来似乎有某种高利贷行为的发生，就好像他在出售时间一样。所以，在前述案例中，那位在三个月之前支付、以低于公平价格的价格购买布匹的买者，要比那位因买者早一点支付而少收受的卖者更具高利贷罪孽之恐惧。

以上是在“借贷”的框架内讨论赊买赊卖，而当赊买赊卖的时间差性征（借贷性征）失去时，阿奎那又会如何对待呢？对此他亦有回答：“如果买者即时付款，那么即便他所付价格更低，也不是高利贷行为。”在论及“托斯卡纳商人”这一具体案例时，他再次申明：假如托斯卡纳的商人从拉尼集市买进布料……假如他卖出的价格没有高出布料的市场价值，而是正好和它相符，倘若此时买者即时付款，而作为卖者的他们仍然得到更多的话，那么这中间就没有高利贷发生。

事实上，当买者即时付款时，行为的性质已经不是借贷而是买卖。既然不是借贷，那么高利贷也就无由存在。不难看出，在是否为高利贷这一判定之下，隐含的其实是该行为首先是否为借贷这一认知。在后期的《神学大全》中，阿奎那就此给出了更为明确的说法：

假如一个人希望以高于公平价格的价格出售他的物，为的是期待买者延迟付款，那么他很明显犯下了高利贷罪孽，因为这种对支付价格的期待具有放贷的性质。而放贷者对任何超出公平价格的部分索求是因这种期待而起，就像要求某人为贷款支付一笔价钱一样，那么这种索求就是高利贷行为。同样，假如买者希望以低于公平价格的价格买进某物，为的是能够提前支付，那么这也犯下了高利贷罪孽，因为提前支付同样具有放贷性质，而针对它的索价相较于公平价格要低。不过假如一个人愿意获得一种低于公平价格的价格，以便提前获得现金在手，那么他就没有犯下高利贷罪孽。

明显可见，借贷（对应“延迟付款”和“提前支付”）、借贷意愿（对应“愿意”还是“被迫”）和公平价格是阿奎那此处进行高利贷判定的三个核心参照要素。由于赊买赊卖涉及货币与商品间的交换，所以二者价值上的对应不可避免会成为一种大致的而非严格与精确的相等。如此，赊买赊卖所涉及的大致公平正义这一蕴涵也就格外彰显。当然，在阿奎那的后期著述如《神学大全》中，公平正义或更具体言之交换正义仍同时具有严格精确的公平与大致的公平这两个方面的内涵；而正如我们前面所考察的，在其早期著述《彼得·伦巴德〈语录四书〉评注》中，公平正义事实上亦包含这两大维度。由此可见，在阿奎那的高利贷论中，严格精确的公正和大致的公正这两者之间，并没有呈现出一个纯然线性的、由彼及此的历时性变化轨迹。以此判断，约尔·凯的说法并不成立。

除此之外，阿奎那关于赊买赊卖的讨论还使我们得以发掘其语境中的公平价格理论与高利贷问题之间的特殊关系：当买者即时支付亦即买卖即时完成时，发生的是买卖而非借贷，这实际上已和高利贷（放贷取息）分属两个不同的问题域；而当买者延迟或提前支付亦即进行赊买赊卖时，由于其间有“时间差”或曰“放贷的性质”，所以它可被视为借贷，而只要它不符合公平价格标准，亦即超出或低于公平价格，那么它就属于借贷取息，都是高利贷行为。可以看出，公平价格理论与高利贷问题在赊买赊卖这一行为中发生了实质性联系，而联系的纽带即在于“公平价格”参照系的引入；在此意义上，努南的说法不免有误，因为他认为经院学者讨论公平价格理论与讨论高利贷的视角完全不同，然而事实上，当借贷为异物借还情形时，借贷、借贷取息（高利贷）与公平价格即处于同一问题域；伍德的看法与努南的结论相同但理由不同，亦不免存在问题；而另一位重要学者朗厄姆关于该问题的说法则显得过于粗泛，仅指出公平价格理论与高利贷问题存在关联，却未能说明到底如何，不免留下了遗憾。从阿奎那与教会的关系来看，他对于“公平价格”的强调和倡导在客观上与当时基督教会对价格机制的重视内在相合。而从其立论与现实商贸及信贷情况的关系来看，他对借贷利息的否定则反映出一种相对传统而保守的立场，至少，他没有像奥利维那样，正面考虑商人充当贷者或者说商人所贷货币和能实现增殖的商业劳动天然相结合这一事实，从而承认商人—贷者的收益补偿。作为商人，此种补偿表现为正当商业利润补偿；作为贷者，此种补偿则具有某种“寄生性”意味———贷者之所以能够要求补偿，是因为贷者同时还是商人，而商人获取利润损失补偿在当时的西欧已具有合法性，故“寄生”既是身份的依托，也是合法性的依托；而这种“寄生性”的现实基础则在于，此时西欧的买卖市场与借贷市场已日益交融，商人—贷者群体已活跃于市场。此为阿奎那所持立场之保守性的深层意涵，同时也表明了包括阿奎那高利贷论在内的中世纪经济伦理所具有的中世纪特性或曰非整齐划一性，其各个方面或成分并非一味地“通向”后世乃至某种现代建构。

四、借贷、非借贷之分与公平正义

阿奎那的“借贷”概念与认知框架，同样影响着他对借贷与非借贷之分的认识。可以说，他判定某一行为是否为高利贷，首先即在于判断它是否为借贷；只要能认定该行为是借贷还是非借贷，那么人们从中获取的收益是利息还是非利息也就不难判断。不过从更深层次而言，阿奎那语境中的借贷与非借贷之分，除了是否具备如前所述的“时间差”等因素外，还有更特定的意涵。

在前述关于货币借贷与房屋租赁区别的分析中，阿奎那已然表明：以货币为代表的“可替代物”借贷的一个尤为重要的构成条件即在于，物的所有权连同物自身和使用权一起被转让；而用于租赁的房屋的所有权和使用权则可以分开考虑；正因如此，贷款取息非法而房屋租赁获利合法。该区分的要点其实在于，货币与房屋的不同属性———所有权被转让和所有权未被转让，与它们各自的用途———“被消费”和“未被消费”相伴随。那么，在用途与属性两者当中，是否存在其中一者影响甚或引发另一者的情形呢？根据阿奎那的语境，我们似乎可以认为是前者影响了后者。因为在区分货币借贷与房屋租赁时，他这样说道：“有些东西的用处就在于被消费。……在这些情况下，一件东西的使用权和这件东西本身是不能分开考虑的……正因如此，一件东西的所有权在这种情况下也就随着放贷一起被转让了出去。……有些东西的使用的确不在于物本身被消费……例如当某人授予他人一所房子的所有权，而将一段时间内的使用权保留给自己，或者反过来，当某人授予他人以该房子的使用权时，而将该房子的所有权保留给自己。”

如果说上述思维理路还不足以表明用途与属性的关系的话，那么阿奎那关于同一物的主要用途与次要用途的说明，则有了更为明确的指向。当反方指出银质货币与银质器皿并无本质区别，而人们可以针对贷出的银质器皿索价，故而人们针对贷出的银质货币亦可以索价，从而高利贷本身无罪时，阿奎那答道：“银质器皿的主要用途不在于它们自身被消费，所以它们的使用权是可以被合法出售的，出售之外它们的所有权被保留。然而银质货币的主要用途在于货币于交换中被让与。这样，当一个人要求借者归还自己所贷时，就不能另行出售货币的使用权。……银质器皿的次要用途在于它们还可以被交换，如此一来，它们的使用权就不能被出售。类似地，银质货币也可以具有某种次要用途，比如人们用它来做展览之物，或者用它来做抵押。如此，一个人可以合法地出售诸如此类的货币使用权。”

如果用途影响属性这一认识成立的话，那么我们便可得知：货币因用于借贷（对应“消费”）而所有权被转让，因用于展览或抵押等非借贷（对应“未被消费”）而所有权未被转让。由此可见，货币的某一属性并不是绝对存在的，它不能离开货币的用途这一语境。这一认识对于我们理解阿奎那有关此时合伙投资的合法性考量颇有意义。在《神学大全》中我们能找到阿奎那就该行为与反方展开的问辩：

［反方］当一个人贷出一笔金钱，他就转让了这笔金钱的所有权，和一个人将这笔金钱委托给一位商人或手艺人的情形相比，前者所转让出去的金钱的所有权，要比后者所委托出去的多。而一个人可以通过将金钱委托给商人或手艺人来获取利润。所以，一个人也可以通过贷款来获取利润。

［阿奎那］贷款人在贷款中向借款人转让了货币的所有权。所以，借款人承担着持有货币的风险，而且必须全数归还。因此，放贷人不应要求更多。而将自己的金钱以某种合伙的形式委托给商人或手艺人者，并没有将货币的所有权转让给自己的合伙人，而是继续保有它，如此，在由这位保有者自行承担货币风险的情况下，商人从事贸易或手艺人开展工作。所以，他（这位保有者）可以合法要求其中所产生的部分收益，就像获取从自己的物中产生的收益一样。

阿奎那此处将货币投资与货币借贷相区分。区分的逻辑一方面体现出他对借贷中货币属性的既有判断的肯定，另一方面还体现出他对货币属性并不绝对存在、其属性随其用途改变而改变这一点的觉察。正是这种对货币用途与属性所作的相对化处理，使阿奎那在认可货币投资收益的合法性与德性的同时，能够并不矛盾地依旧维护贷款取息非法这一解释。值得注意的是，他在区分中还说出了在合伙投资中判定货币所有权承载者的一个重要标志———与所有权相连带的风险。需要指出的是，此处货币投资者获利的依据或理由并不来自风险本身，而是来自与之相连带的货币所有权。当然，在合伙投资中，货币所有权并不是合伙人要求获得收益的唯一依据或理由。那么，除了货币所有权，还有什么可作为获利的理由呢？

这就涉及上述阿奎那所说的“部分收益”一语的意涵。为何货币投资者可以合法要求的只是“部分收益”？根据语境，不难想见，这与其他合伙人的投入（如劳动付出等）有关。在合伙投资中，若只有货币这物本身，收益并不会产生；同样，若只有其他合伙人的劳动等，收益亦不会生成；唯有货币与劳动的有机结合，收益才会成为现实。于是，一个与各要素共同促成收益的事实相对应的受益解决方案出现了：货币所有者（投资者）与劳动付出者（如上述被委托的商人或手艺人）分享整个投资收益。联系其他各处相关论说，可见，“分享”的背后是阿奎那高利贷论中诸种论据（如货币的所有权问题、货币的“材料作用”与劳动的“主要作用”等）的融汇。作为一种在此时西欧并不少见的经济社会现象，合伙投资有其一定的现实基础，然而阿奎那在自己的高利贷论中得出合伙投资获利合法这一结论，亦有其内在的逻辑理路。相对而言，在分析与高利贷相区分的经济行为时，阿奎那对货币与劳动相结合这一经济趋势给予了更多的分析和明确的认可，这一点显示出其立论与现实的贴近以及和后世观念的明显关联。通过货币所有者与其他劳动付出者之间的收益分享，我们同样可见阿奎那在合伙投资论中所展现的公平正义观念。

结　　语

总体说来，阿奎那可谓教会反高利贷教导传统的维护者。然而维护者的角色并不意味着他仅仅是在坚守既往的训诫、教导或规定，而是在新的经济社会现实与信仰、智识相结合的情况下，多方撷取可用资源如古代的亚里士多德相关学说与罗马法、《圣经》、早期教父教导、各种教会法规，以及诸经院学者特别是其老师“伟大的阿尔伯特”（Ａｌｂｅｒｔｕｓ　Ｍａｇｎｕｓ，约１２００—１２８０年）的相关论说，对高利贷及相关问题展开了不同于以往的、富于理性化系统化的阐释和讨论。其讨论的任务不仅在于处理（往往表现为澄清）既有教导中的有争议或相冲突之处，还在于把有关高利贷的教导或禁令运用于现实，并对现实中的各种行为作出分析与判断。当然，不管其高利贷论的蕴涵多么深广，它都有一个总的形而上学前提———“经济伦理”或“道德哲学”又或“神学经济”关切。或者说，他的理性化、系统化分析阐释最终通向的是基督教信仰，而其经济伦理学的最终意旨，即在于“将人们领向上帝”。

作为一个１３世纪的现实世界的人，阿奎那需要通过现实途径来展现并传达自己的相关考量。作为一名布道者，他需要结合一位道德学家和大学教师在相关问题上的分析阐释能力与方法，来更好地开展自己的工作，因为在诸种经济社会问题上，深入的理性分析相较于讲道更能抵达问题的核心。而作为一位道德学家尤其是大学教师，他所在的信仰与智识环境深深影响了他对展现与传达自身考量的方式的选择。从早期的评注性工作，到后来对他人咨询信的答复，再到后期系统性的著述，从常规问辩到自由问辩，阿奎那在分析高利贷及相关问题时皆有用到。和自身工作的最终意旨一致，他所运用的问辩这一形式与后世特别是现代意义上的论辩殊有不同：它不如后者那般开放，而是有着预设的道德伦理倾向。

虽然围绕高利贷及相关问题，阿奎那并没有作出一次性的、所论皆在一篇或皆在一书的探讨，而是一生当中有多次、以多种形式在多种场合展现，然而在这类论述中，我们依然可见他在某些分析或解释上的逻辑一致性。这并不是说就此可以断定，他的高利贷论都是全然贯通的。若就其高利贷论的实际意义而言，我们除了可见他对教会既有教导或禁令的维护与某种意义上的不妥协外，还可见其论证逻辑与某些现实行为如合伙投资的存在需要相融合。当然，在另一些行为如赊买赊卖的处理上，他就没有纯然赞成，而是分情况讨论。其对待赊买赊卖与合伙投资的态度差异，除了可能造成不同的现实经济社会效应之外，更表征了中世纪经济伦理的内在特性：一则逻辑与现实“相融合”，客观上为后世观念的到来准备了条件；二则逻辑与现实构成了紧张关系，这意味着此种逻辑仍以非经济性质的终极追求为上、为先，仍有着它的时代关切和属性；如此，它和后世观念的相通与相异之处，也就各有所显。

受现实的影响，或出于对诸种经济社会行为各自性征的意识，阿奎那在公平正义（交换正义）的论说上，存在一种内部区分：若所给与所得皆为同类物，如货币等“可替代物”的借贷，那么需要遵循的原则便是在数额上严格精确的公平正义；若所给与所得并非同类物，如赊买赊卖所示，那么需要遵循的便是在数额上大致对应的公平正义，这是与不同类物之间实现交换价值的内在市场需求或现实情境相适应的。

从既有的教会反高利贷教导到现实生活中的各种经济行为，阿奎那需要经历一个将理论运用于实践，将通则运用于具体个案的过程。这除了与此时教会对经济社会领域尚未形成体制性因应，而重在处理迫近、典型问题或个案这一情形相通外，还与经济社会行为各自的德性伦理判定本身有关，因为仅说明高利贷“是什么”还不足以形成可资践行的伦理规范，唯有道出“哪些是高利贷，哪些不是”，方能予人们以更切实有用的行为标准。在总体的“借贷”概念与认知框架内，阿奎那不断向人们表明，哪些是借贷，哪些是非借贷；哪些是放贷取息，哪些不是；哪种获利非法，哪种获利合法；哪种获利合法又合德性，哪种获利合乎某种法（人法／实在法），但并不合乎德性（神法／自然法）。

正因如此，我们除了看到阿奎那的高利贷论在理论上多有协调自洽之处外，还能对现实中的具体行为有所了解和思考。然而，他对现实行为的关心、了解和思考是有限的，毕竟其根本出发点不是现实行为，而是基督教信仰，或该种信仰的结晶化表现———教会高利贷禁令。阿奎那一再作出的高利贷与非高利贷之区分，其对公平正义德性的不同表现形式的阐明，和对教导或禁令内部有争议之处的处理，充分体现了其自身乃至此时整个经院思维的“区分”特点。通过此时期颇具特色的智识生产与传播机制———大学教学、研究与论战（如“问辩”等），和身为德性问题“权威”或“专家”与外界形成的咨询答复网络等，阿奎那的高利贷论得以经由现实路径对当时和后世关于相同或相近问题的解释，产生深刻的影响。可以说，阿奎那既置身于教会的反高利贷传统，在１３世纪这样一个新事物迭出的时代，深度体现出教会对时代问题的因应，同时又在自己的因应中，逐渐建立起了新的传统，“劳动收益补偿”这一智识或观念的发育和发展，就是其中具有深远历史意义的例子。阿奎那的高利贷论是阿奎那式经济伦理的组成部分，也是１３世纪基督教会经济伦理的组成部分，更是历史长河中的基督教会经济伦理以及整体经济观念、思想乃至经济学说史的重要组成部分。

刘招静，上海大学文学院历史学系讲师。