顾炎武之所以被学术界誉为清代的“开国儒宗”，主要是因为他倡导复兴经学的诸种努力。他的经学思想博大精深，对群经多有创获，并把考据与义理结合起来，归于通经致用，从而一扫理学末流空谈心性之弊，开清初思想务实之新风。

一、对经学的倡导

    有明以来，儒学发展仍沿续宋代。明代儒学的特点是“文章事功皆不及前代，独于理学，前代所不及也” [1]。就理学而言，发展到王阳明的良知之学可以说达到顶峰，王学传至王畿，尤其是泰州学派，流弊愈来愈显现出来。王阳明心学乃至整个理学的没落，客观地提出建立新学术形态的课题。因此，在明清之际日益高涨的务实思潮中，出现了反王学，由王学返归朱学，以至于对整个宋明理学批判的趋势。顾炎武顺应这一历史趋势，在批判理学中开始建构自己的经学体系。

顾炎武对理学的批判首先直指心学。

从理论上看，心学与孔孟学说不符。他说：“古之圣人所以教人之说，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处去就交际，其施之天下，在政令教化刑罚。虽其和顺积中，而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说。”而“今之所谓内学，则又不在图谶之书，而移之释氏矣。”[2]他很赞同黄震对心学的批判：“近世喜言心学，舍全章本旨，而独论人心道心，甚者单摭道心二宇，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知。其去尧、舜、禹授天下之本旨远矣。”[3]他也引述唐伯元的话，重申“古有好学，不闻好心。心学二字，六经、孔、孟所不道。”[4]在他看来，孔门之说，无论从其行、职、交、用，还是体用都侧重人伦日常生活，主务实，而“未有专用心于内之说”。心学不符合孔孟要旨，非儒家经学之正统，实质上是释老方外之学。

从实践上看，心学空谈误国。他说：“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈，谈老、庄，今之清谈，谈孔、孟，未得其精，而已遗其粗，未究其本，而先辞其未，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，瓜牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”[5]他把明末心学空谈与魏晋玄学清谈相联系，追溯心学清谈的思想渊源，旨在以史明鉴，告诫世人切勿空谈误国，其用心是无可非议的。但把明朝的灭亡归咎于心学，未免有些简单化，也不符合历史。

顾炎武也对程朱理学提出质疑。在他看来，“命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未闻也”，而今天的君子“聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木区以别矣，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也。”[6]程朱理学津津乐道于“性与天道”，而不讲出处、去就、辞受、取与之辨，也不顾天下国家之安危，同样背离儒家经学传统。

顾炎武在批判宋明理学的基础上提出“理学，经学也”的主张，倡导纳理学于经学之中。他说：“理学之传，自是君家弓治。然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣，今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。”[7]后来全祖望把顾炎武的“理学，经学也”概括为“古今安得有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。”[8]在顾炎武看来，就严格意义说，古代并没有理学，只有经学。如果有理学，也只是宋代的事。因此，称古代儒学为经学就可以了，不必再言理学。

但鉴于宋代以后理学出现的既定事实，他也承认理学称谓，并进一步指出理学有古今之分。具体地说，在古代虽然无理学之名，但有理学之实，古代的理学，即经学，至少说为经学的一部分，舍经学便无理学。而宋代以后虽然有理学之名，但已经无理学之实(古代意义上的)，因为今之理学受禅学语录，帖括之文的影响，已经成为禅化的空虚之学，不是古代意义上的理学，即经学。这种古代有理学之实(经学)，而无理学之名，宋代以后有理学之名，而无理学之实(禅学)的思想，实质上是纳理学于经学中，因为经学是儒家的本源之学。他指出：“至于鄙俗学而求六经，舍春华而食秋实，则为山覆篑，当加进往之功；祭海先河，尤务本原之学。”[9]

顾炎武提倡“古之所谓理学，经学也”、“今之所谓理学，禅学也”，意在拨离宋明理学中的禅学，复兴古代的经学。就学术而言，可以说是“法古用夏”，从世风而言，可以说是“拨乱涤污”，在清代学术思想史上的意义是不可低估的。梁启超指出：“‘经学即理学’一语，则炎武所创学派之新旗帜也。……自炎武此说出，而此学阀之神圣，忽为革命军所粉粹，此实四五百年来思想之大解放也。”[10]胡适也认为，顾炎武“用经学来代替禅学，这是当日的革命旗号”， [11]实属公允之论。

二、对经学史的研究

    顾炎武对经学史上诸问题提出自己的看法。

    关于《易》，顾炎武反对图象之说。在论及荀爽、虞翻易学时，他指出：“荀爽、虞翻之徒，穿凿附会，象外生象，以同声相应为震、巽，同气相求为艮、兑，水流湿、火就燥为坎、离，云从龙则曰乾为龙，风从虎则曰坤为虎，《十翼》之中，无语不求其象，而《易》之大指荒矣。”[12]他也批判陈抟、邵雍的图书象数论，认为“希夷之图，康节之书，道家之《易》也。自二子之学兴，而空疏之人，迂怪之士，举窜迹其中以为《易》，而其《易》为方术之书，于圣人寡过反身之学去之远矣。”[13]他认为程颐的《伊川易传》、朱熹的《周易本义》为古今说《易》最好的本子，极意推崇，指出：“复程朱之书以存《易》，必有待于后之兴文教者” [14]又说：“不有程子，大义何由而明乎?” [15]这是公允的评价。他认为《易》的宏旨在于注重天道和人事，“圣人所闻所见，无非《易》也。若曰：‘扫除闻见，并心学《易》’，是《易》在闻见之外也。六十四卦三百八十四爻，皆所以告人行事。”[16]《易》可谓是以占卜的方式再现人如何与自然协调的天人之学。

    关于《书》，顾炎武详细考察《尚书》源流及其发展，提出“尽信《书》，则不如无书” [17]的主张，其精神与勇气值得敬佩和推崇。这种怀疑的态度与辨伪精神虽然没有著为专书，然而也与阎若璩考证古文《尚书》之伪桴鼓相应。顾炎武研究《尚书》一方面“疑其所当疑”，另一方面“信其所当信”。他说：“五经得于秦火之余，其中固不能无错误。学者不幸而生乎二千余载之后，信古而阙疑，乃其分也。近世之说经者，莫病乎好异。以其说之异于人，而不足以取信，于是舍本经之训诂而求之诸子百家之书；犹未足也，则舍近代之文而求之远古；又不足，则舍中国之文而求之四海之外。……近代之人，其于读经，卤莽灭裂，不及昔人远甚；又无先儒为之据依，而师心妄作。刊传记未已也，进而议圣经矣；更章句未已也，进而改文字矣。此陆游所致慨于宋人，而今且弥甚。徐防有言：今不依章句，妄生穿凿，以遵师为非义，意说为得理，轻侮道术，浸以成俗。呜呼!此学者所宜深戒。”[18]他对经书采取“疑其所当疑”、“信其所当信”，并把两者给合起来，这种实事求是的态度对当时学风起到补偏救弊的作用。

关于《诗》，顾炎武在论及《诗》的年代时说：“《二南》也，《豳》也，小、大《雅》也，皆西周之诗也，至于幽王而止。其余十二《国风》，则东周之诗也，王者之迹熄而诗亡，西周之诗亡也。诗亡而列国之事迹不可得而见，于是晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》出焉，是之谓诗亡然后《春秋》作也。《周颂》，西周之诗也。《鲁颂》，东周之诗也。成、康之世，鲁岂无诗，而今亦已亡。故曰“诗亡，列国之诗亡也。其作于天子之邦者，以《雅》以《南》，以《豳》以《颂》，则固未尝亡也。”[19]《诗》非一时之作，它的完成表现为一个历史过程。顾炎武认为“《诗》之世次，必不可信。今《诗》亦未必皆孔子所正。”[20]他不同意今文家“王鲁”之说，也不信《诗》依年代为先后之说。《史记·孔子世家》有“《关睢》之乱，以为《风》始；《鹿鸣》为《小雅》始；《文王》为《大雅》始；《清庙》为颂始”，于是有这“四始”之说，他不同意这种看法，指出：“《周南》、《召南》，南也，非风也。《豳》谓之《豳诗》，亦谓之《雅》，亦谓之《颂》，而非《风》也。《南》、《豳》、《雅》、《颂》为四诗，而列国之《风》附焉，此《诗》之本序也。”[21]顾炎武把“四诗”解释为南、豳、雅、颂为近代学者所遵循，不失为一种新说法。他也承认孔子删《诗》，但孔子删《诗》不过是“选其辞，比其音，去其烦且滥者” [22]罢了。

关于《礼》，他尤为重视礼的重要性，指出：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。”[23]又说：“今之学者，生于草野之中，当礼坏乐崩之后，于古人之遗文，一切不为之讨究，而曰：礼吾知其敬而已，丧吾知其哀而已。以空学而议朝章，以清谈而干王政，是尚不足以窥汉儒之里，而可以升孔子之堂哉!” [24]礼的重要性不在空谈，仅有敬哀之心是不够的，还必须研究名物制度。他研究三礼，强调“因文以识其义，因其义以通制作之原”， [25]一扫世俗尚空言之风气，他重名物制度的研究影响乾嘉学者治《三礼》。

    关于《春秋》，顾炎武肯定孔子作《春秋》，并认为孔子作《春秋》旨在严夷夏之防。由于他本人遭值亡国的惨痛，深以外族入主中夏为耻，所以在研究《春秋》时，便着重在民族大义上发挥经旨，其用心良苦。他研究《春秋》三传，破除今古文壁垒，兼采三家之长，说：“若鄙著《日知录》《春秋》一卷，且有一二百条。如‘君氏卒’。‘禘于太庙，用致夫人’，当从《左氏》，‘夫人子氏薨’，当从《谷梁》；‘仲婴齐卒，’当从《公羊》；而‘三国来媵’，则愚自为之说” [26]。又“若经文大义，左氏不能尽得，而公、谷得之，公、谷不能尽得，而啖、赵及宋儒得之者，则别记之于书。”[27]对于宋明以来学人贬低唐人啖助的《春秋》研究，顾炎武独加赞许，认为“啖助之于《春秋》，卓越三家，多有独得。”[28]这表明他不仅博采三家之长，而且也兼取后儒之所得。他的《春秋》研究为后人重视，“可谓扫除门户，能持是非之平” [29]。

关于《论语》和《孟子》，顾炎武反对宋明理学的诠释，认为这是“以明心见性之空言，代修己治人之实学”，违背了《论语》和《孟子》的宏旨。他则以修己治人之实学来取代明心见性之空言，还孔、孟原貌。 

三、对经学义理的阐释

    顾炎武不仅对经学流变进行客观详细的考察，而且也重视对经学义理的阐释与发挥。

顾炎武论气依据《周易》提出“盈天地之间者气也”的主张。他说：“张子《正蒙》有云：太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。”[30]物质性的气充满宇宙，万物都由气构成，源于气又归于气，这是万物枯荣盛衰、生灭变化的必然规律。他又说：“聚而有体谓之物，散而无形为之变。唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。故聚以气聚，散以气散” [31]。这再次强调一切存在都是以气为表现形式的物质存在，物质的聚散而已。由此他反对迷信鬼神的存在，认为“善恶报应之说，圣人尝言之矣。……岂真有上帝司其祸福，如道家所谓天神察其善恶，释氏所谓地狱果报者哉?善与不善，一气之相感，如水之流湿，火之就燥，不其然而然，无不感也，无不应也” [32]。把上帝司其祸福，包括道家天神察其善恶、佛家地狱报应等，统统纳入气的范围之内，认为这些都是气化感应的结果，就像水流湿，火就燥一样是自然的，非有上帝、天神洞察祸福善恶。这显然是无神论主张。

顾炎武发挥《周易》道器范畴，主张“非器则道无所寓”，说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓。说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数，然后可以得其志；已习其志，然后可以得其为人，是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。故其自言曰：下学而上达。”[33]形而下者就是象和数，即器，形而上者就是道。在道器关系上，顾炎武所谓“非器则道无所寓”，是指道寄寓在象、数，即器之中，道通过器表现出来。“道寓于器”也可以说一般的道理寓于日常生活之中，因此说：“下学而上达”。

顾炎武也言心。他阐释《周易》艮卦之旨说：“心者，吾身之主宰，所以治事，而非治于事。”[34]心是身之主宰，能“以仁存心，以礼存心” [35]，便能治事。存心，即“存此心于当用之地”，而非“摄此心于空寂之境” [36]。这表明他所言的心非抽象空虚之心，而是具有具体内容的实心。由此，他阐述心与理、心与学的关系。在心与理关系上，他认为“心不待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者。理者，理具于吾心，而验于事物。心者，所以综此理，而别白其是非，人之贤否，事之得失，天下之治乱，皆于此乎判。”[37]在心与学的关系上，他发挥《孟子》主张“学问之道无他，求其放心而已矣。”“能求放心，然后可以学问。”[38]凡此所论均表明，顾炎武所言的，心已不是空虚之心，而是有丰富内容，能判别是非，经纬天下之心。

    顾炎武说性也引经书。他考证“性”字“始见于《商书》，曰：‘惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。’恒即相近之义，相近，近于善也，相远，远于善也。故夫子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免’。”这里不仅考证“性”字的来源，同时也肯定性善。他认为性善的原因在于情和才，“孟子论性，专以其发见乎情者言之。”[39]又“能尽其才，则能尽性矣，”同时也强调性善“在乎扩而充之”， [40]做到这一点，“则可以赞天地之化育而彝伦者叙矣。”顾炎武进一步论述性与命、性与道的关系。他说：“子之孝、臣之忠、夫之贞、妇之信，此天之所命，而人受之为性也。故曰：天命之谓性，求命于冥冥之表，则离而二之矣。”[41]命性两者是不可分离的。所不同的是，从天角度说是“命”，从人角度说是“性”。命性的统一不是冥冥的抽象，而是孝、忠、贞、信道德准则。他说：“谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。不知夫子之文章无非夫子之言性与天道。”[42]那么夫子的文章是什么，在他看来“莫大乎《春秋》。《春秋》之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子，皆性也，皆天道也。”[43]顾氏对性与天道的诠释由宇宙论向道德、政治学意义转变，即赋予它新的含义。

    顾炎武依经书解格物致知。他反对把格物理解为鸟兽草木等自然之物，认为“以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。”[44]主张“君臣父子国人之交，以至于礼仪三百、威仪三千，是之谓物。《诗》曰：天生丞民，有物有则。《孟子》曰：舜明于庶物，察于人伦。昔者武王之访，箕子之陈，曾子、子游之问，孔子之答，皆是物也。故曰：万物皆备于我矣!” [45]这里的物，已经不是自然之物，而是社会人伦之物。因此，他所谓的致知也限于人伦，说：“致知者，知止也。知止者何?为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，是之谓止。知止然后谓之知至。”[46]致知，就是知止。其内容包括对君、臣、父、子、人与人关系所恪守的仁、敬、慈、孝、信等伦理原则。致知成了确立与调节社会上诸种伦理道德关系的一般原则。

    顾炎武重视学问与修养的关系，提出：“博学于文”和“行己有耻”的命题。他说：“愚所谓圣人之道如之何?曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出处、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣!不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。故曰：‘万物皆备于我，反身而诚’。呜呼!士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”[47]“博学于文”就是博学，“行己有耻”就是约之以礼，以礼待人首先贵在知耻，有耻。前者是做学问，后者是做人。顾炎武主张把“博学于文”和“行己有耻”统一起来，发挥儒家经学做学问和做人一致的精神。

    顾炎武研究经学重视通经致用。他说：“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也，故曰：‘载之空言，不如见诸行事’。夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。愚不揣，有见于此，故凡文之不关六经之旨、当世之务者，一切不为。”[48]顾炎武“引古筹今”的目的在于“为吾儒经世之用。”[49]他著《日知录》尤为说明这一点。把“明学术，正人心，拨乱世以兴太子之事” [50]当作自己最大的奋斗目标。他的经世表现为“自身以至国家天下”之所当务。他说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨?曰，易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”[51]所谓“亡国”是指国家主权丧失，所谓“亡天下”是指社会道德的沦亡。主权丧失国家就自然灭亡，道德沦丧社会终将崩溃。他认为保国是君臣当官的事，保天下则天下百姓人人有责。在保国与保天下的程序上，是“知保天下然后知保其国”，保天下为先，保国继之。保天下就是不使社会人伦风俗沦丧，保国家就是巩固政权。所谓“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家。”[52]这便是他经世的逻辑顺序，由此引出他的社会风俗论和理想政治观。

顾炎武研究社会风俗首先注重传统风俗的变迁，认为风俗醇美与统治者的提倡有关，也受社会士人的影响。既然社会风俗、道德是因人力而形成的，同时也是因人力而改变的。由此他重视对人精神上和物质上的培养，提出具体改造风俗的措施。从精神心理角度，他主张重视教育，奖励学术，认为“整顿风俗，则教化纲纪为不可阙矣。”[53]同时也尊崇清议，提倡廉耻，“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二。至于清议亡而干戈至矣。”[54]从物质方面，他主张制民之产，“必在制民之产，使之甘其食，美其服，而后教化可行，风俗可善乎。”[55]在改造社会风俗上把物质条件与精神条件结合起来。他研究政治，“意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王。”[56]在中央集权与地方分权关系上，他主张“寓封建之意于郡县之中”，强调把中央集权与地方分权结合起来。在法治与人治关系上，他主张人治，颇为赞赏杜预解《左传》的观点：“法行则人从法，法败则法从人。”[57]在“独治”与“众治”关系上，他认为：“人君之于天下，不能以独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。”[58]由此出发，他提出“以天下之权寄之天下之人” [59]的主张。体现民主思想的萌芽。他的经世思想一扫明季空疏学风，开启清初实学先路，成为清初务实学风的首倡者。

四、研究经学的方法

顾炎武治经有一套缜密的方法，主要有以下几方面。

第一，注重从历史角度治经。他说；“且经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。如论字者必本于《说文》，未有据隶楷而论古文者也。”[60]前面对顾炎武关于经学史的阐述可证明这一点。

第二，从音韵、文字角度治经。他就此提出“读九经自考文始，考文自知音始”的主张。顾炎武认为，《诗》三百五篇，上自《商颂》，下逮《陈灵》，一贯而下，一千多年其音不变，帝舜之歌，皋陶之赓，箕子之陈，文王、周公之系也没有什么不同，因此，三百五篇乃古人之音书。魏晋以下，离古愈远，词赋日繁，后名曰韵。至宋周颙、梁沈约所著四声之作，使秦汉以下，其音已渐戾于古，至东京益甚。休文作谱，不能上据雅南，旁摭骚子，而仅按班固、张衡以下诸人之赋、曹植、刘桢以下诸人之诗，所用之音，撰为定本，于是今音行古音亡，这是音学一变。下及唐代，以诗赋取士，其韵以陆法言《切韵》为标准。到宋理宗末年，刘渊并一百六韵为一百七，元代黄公绍作《韵会》沿用至今，于是宋韵行唐韵亡，这是音学的再变。由此造成“世日远而传日讹”的局面。顾炎武的用意在于“据唐人以正宋人之失，据古经以正沈氏唐人之失，而三代以上之音部分秩如，至赜而不可乱。”[61]他潜心三十余年，五次易稿始成《音学五书》。其中，列古今音韵流变，研究其所不同之处，为《音论》二卷。考正三代以上音，注三百五篇，为《诗本音》十卷。注《易》，为《易音》三卷。对沈氏之误以古音定之，为《唐韵正》二十卷。综古音作十部，为《古音表》二卷，由此六经可以读。他探源竟委，殚精考索古音，得到乾嘉学者的推服，王鸣盛云：“欲明三代以上之音，舍顾氏其谁与归。”[62]

顾炎武由知音进而考文，由此得知三代六经之音早已失传，六经之文存于世上大多数人也不懂，看不懂就用今世之音改文，这就是改经。他认为，古文之经，自汉以来，不绝于代。“天宝初，诏集贤学士卫包改为今文，而古文之传遂泯”，这是经之一变。汉人治经，如先后郑之释《三礼》，“或改其音而未尝变其字，《子贡问乐》一章，错简明白，而仍其本文不敢移也，注之于下而已。所以然者，述古不自专，古人之师传，固若是也。”到了朱熹治《大学》、《系辞》，“径以其所自定者为本文，而以错简之说注于其下，已大破拘挛之习。后人效之，《周礼》五官互相更易，彼此纷纭，《召南》、〈小雅》且欲移其篇第”， [63]这是经之又一变。顾炎武考文的方法与他考音注重先后流变一样，可谓同条共贯，其所指陈又为后来考据学派校勘经籍所继承发展。

    第三，重视广求证据。潘耒认为，顾炎武治经，“有一疑义，反复参考，必归于至当。有一独见，援古证今，必畅其说而后止。”[64]顾炎武引陈第的话说：“列本证旁证二条。本证者，《诗》自相证也。旁证者，采之他书也。二者具无，则宛转以审其音，参错以谐其韵。”[65]他又说：“一二先达之士知余好古，出其所蓄，以至兰台之坠文，天禄之逸字。旁搜博讨，夜以继日，遂乃抉剔史传，发挥经典。”[66]顾炎武在以古音证古文字义时采用本证旁证兼采的方法。如唐明皇读《尚书·洪范》“无偏无颇，遵王之义”一句，觉得下文都协韵，只有“颇”与“义”不协，便下敕改为“陂”字。顾氏举《易象传》“鼎耳革，失其义也；复公悚，信如何也”和《礼记·表记》“仁者，右也，道者，左也；仁者，人也；道者，义也”证明古人读“义”为“我”，“义”字正与“颇”字协韵，明皇改“颇”为“陂”不对。他治经引据广博，严实可靠，为后来考据学精神所寄。

    第四，治经贵能求通。他说：“昔者汉之五经博士，各以家法教授：《易》有施、孟、梁丘、京氏；《尚书》欧阳、大小夏侯；《诗》齐、鲁、韩、毛；《礼》大、小戴；《春秋》严、颜，不专以一家之学。晋、宋以下，乃有博学之士会粹贯通。至唐时立九经于学官，孔颖达、贾公彦为之《正义》，即今所云疏者是也。排斥众说，以申一家之论，而通经之路狭矣。及有明洪武三年、十七年之科举条格，《易》主程、朱传义，《书》主蔡氏传，《诗》主朱子集传，具兼用古注疏。《春秋》主左氏、公羊、谷梁、胡氏、张洽传，〈礼记》主古注疏，犹不限于一家。至永乐中，纂辑《大全》，并《本义》于《程传》，去《春秋》之张传及四经之古注疏，前人小注之文稍异于大注者不录，欲道术之归于一，使博士弟子无不以《大全》为业，而通经之路愈狭矣。注疏刻于万历中年，但颁行天下，藏之学官，未尝立以劝人之通习也。试问百年以来，其能通十三经注疏者几人哉?以一家之学，有限之书，人间之所共有者，而犹苦其难读也，况进而求之儒者之林，群书之府乎?然圣人之道，不以是而中绝也。”[67]他反对治经只局限于一书或一家，而主张通览群经，汇通百家，与乾嘉时期经学家治经不同。

    顾炎武倡导经学在当时产生很大影响。但追本溯源，可以说是明中叶以后，儒学内部产生种回归经典运动的继续。嘉靖、隆庆时的归有光已有决破南宋以来理学藩篱，而直穷经籍之志。他说：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道，夫能明于圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉！”[68]归有光明经见道的主张得到积极回应。万历年间的焦竑、陈第闻风而动，史称“明经君子”。明末，钱谦益自述学问途辙渊源于归有光，并进一步发挥他的思想，他指出：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道。”[69]顾炎武虽不与钱谦益往还，但其好友归玄恭，还有黄宗羲等，与钱谦益过从甚密。后来阎若璩并推钱谦益、黄宗羲、顾炎武为海内三大读书人，顾炎武经学显然受钱谦益的影响。另外，顾炎武主张读经应从考音，考文始，也渊源于明人杨慎，尤其是陈第。顾炎武考音、考文，为考据列本证、旁证等是对陈第学说的发展。但就顾炎武经学博大精深，对群经多有创获，并把通经与经世结合起来，开清初学术新风气而言，早已超越明人，并对后来的经学发展产生重大影响。至于后来乾嘉考据学尊顾炎武为开山，忽视他经学思想的贡献，至多只继承了他经学中的考证、训诂和校勘诸工夫而已。

【注释】

[1]黄宗羲：《明儒学案》卷首，《凡例》。

[2]顾炎武：《日知录》卷18，《内典》。

[3]顾炎武：《日知录》卷18，《心学》。

[4]顾炎武：《日知录》卷18，《心学》

[5]顾炎武：《日知录》卷7，《夫子之言性与天道》。

[6]顾炎武：《亭林文集》卷3，《与友人论学书》。

[7]顾炎武：《亭林文集》卷3，《与施愚山书》。

[8]全祖望：《鲒埼亭集》卷12，《亭林先生神道表》。

[9]顾炎武：《亭林文集》卷4，《与周籀书书》。

[10]梁启超：《清代学术概论》，第11页。

[11]胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集•中国哲学史》下册，中华书局1991年版，第1001页。

[12]顾炎武：《日知录》卷1，《卦爻外无别象》。

[13]顾炎武：《日知录》卷1，《孔子论易》。

[14]顾炎武：《日知录》卷1，《朱子周易本义》。

[15]顾炎武：《日知录》卷1，《卦爻外无别象》。

[16]顾炎武：《亭林文集》卷4，《与人书二》。

[17]顾炎武：《日知录》卷2，《古文尚书》。

[18]顾炎武：《日知录》卷2，《丰熙伪尚书》。

[19]顾炎武：《日知录》卷3，《王》。

[20]顾炎武：《日知录》卷3，《诗序》。

[21]顾炎武：《日知录》卷3，《四诗》。

[22]顾炎武：《日知录》卷3，《孔子删诗》。

[23]顾炎武：《亭林文集》卷2，《仪礼郑注句读序》。

[24]顾炎武：《日知录》卷6，《檀弓》。

[25]顾炎武：《亭林文集》卷2，《仪礼郑注句读序》。

[26]顾炎武：《亭林文集》卷3，《答俞右吉书》。

[27]顾炎武：《亭林文集》卷2，《左传杜解补正序》。

[28]顾炎武：《日知录》卷2，《丰熙伪尚书》。

[29]《四库全书总目》29，《经部•春秋类》4。

[30]顾炎武：《日知录》卷1，《游魂为变》。

[31]顾炎武：《日知录》卷1，《游魂为变》。

[32]顾炎武：《日知录》卷2，《惠迪吉从逆凶》。

[33]顾炎武：《日知录》卷1，《形而下者谓之器》。

[34]顾炎武：《日知录》卷1，《艮其限》。

[35]顾炎武：《日知录》卷1，《艮其限》。

[36]顾炎武：《日知录》卷1，《艮其限》。

[37]顾炎武：《日知录》卷18，《心学》。

[38]顾炎武：《日知录》卷7，《求其放心》。

[39]顾炎武：《日知录》卷7，《性相近也》。

[40]顾炎武：《日知录》卷7，《才》。

[41]顾炎武：《日知录》卷6，《顾諟天之明命》。

[42]顾炎武：《日知录》卷7，《夫子之言性与天道》。

[43]顾炎武：《日知录》卷7，《夫子之言性与天道》。

[44]顾炎武：《日知录》卷6，《致知》。

[45]顾炎武：《日知录》卷6，《致知》。

[46]顾炎武：《日知录》卷6，《致知》。

[47]顾炎武：《亭林文集》卷3，《与友人论学书》。

[48]顾炎武：《亭林文集》卷4，《与人书三》。

[49]顾炎武：《亭林文集》卷4，《与人书八》。

[50]顾炎武：《亭林文集》卷2，《初刻日知录自序》。

[51]顾炎武：《日知录》卷13，《正始》。

[52]顾炎武：《亭林文集》卷5，《华阴文氏宗祠记》。

[53]顾炎武：《亭林文集》卷4《与人书九》。

[54]顾炎武：《日知录》卷13，《清议》。

[55]顾炎武：《日知录》卷12，《人聚》。

[56]顾炎武：《日知录》卷首，《自序》。

[57]顾炎武：《日知录》卷8，《法制》。

[58]顾炎武：《日知录》卷6，《爱百姓故刑罚中》。

[59]顾炎武：《日知录》卷9，《守令》。

[60]顾炎武：《亭林文集》卷4，《与人书四》。

[61]顾炎武：《亭林文集》卷2，《音学五书序》。

[62]王鸣盛：《蛾术编》卷33，《说字》19《音学五书及韵补正论古音》。

[63]顾炎武：《亭林文集》卷4，《答李子德书》。

[64]潘耒：《日知录序》，《日知录》卷首。

[65]顾炎武：《音论》卷中，《古诗元叶音》。

[66]顾炎武：《亭林文集》卷2，《金石文字记序》。

[67]顾炎武：《亭林文集》卷3，《与友人论易书》。

[68]归有光：《归震川先生全集》卷9，《送何氏二子序》。

[69]钱谦益：《初学集》卷28，《新刻十三经注疏序》。

（原载《清史论丛》辽宁古籍出版社1996年。录入编辑：之诚）