第一，以人为本。

中华文明具有十分鲜明的“以人为本”的人文主义特征，这与先秦诸子尤其是与孔子及其儒家思想分不开的。如果说基督教、伊斯兰教是一种“神本主义”文明形态，那么古希腊及中国古代文明就是一种“人本主义”文明形态。神本主义的基本特征就是“神”乃一切价值的源头和标准，神具有绝对的权威，人必须听从于神。在这种文明形态中，人变得非常渺小。本来人创造了宗教，发明了“神”，但是“神”反过来统治了人。西方文明受到“两希文明”的深刻影响，其中希伯来文明（包括由其衍生出的基督教）就是一种一神教的文明，是神本主义的。希腊文明则具有突出的人本主义色彩。因此，在欧洲，人本主义与神本主义是相互冲突、排拒又相互影响、交融的。在中国，从西周时代开始，因为礼乐文明的形成，人本主义的特征就基本奠定了。到了孔子那里，更深化和巩固了这一传统。

《吕氏春秋·不二》说：“孔子贵仁。”学界几乎一致肯定，仁是孔子思想的核心。仁的基本内涵则是“爱人”。“仁者爱人”就是对人本主义的基本概况。在孔子及儒家的思想中，人无疑具有极崇高的地位。“以人为本”是孔子儒学的基本主张。

孔子所处的时代，“鬼神”观念依然盛行。早期文明中，一般是以原始宗教为主要形态的。在中国就是如何看待鬼神的问题。尧舜时代以来的“人文”传统，在商代被浓郁的宗教氛围遮蔽。《礼记·表记》曾经概况夏商周三代的差异：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。”到了周代，虽然人文主义精神升腾，但是鬼神依然依托于礼乐文明而延续，原始的宗教色彩尚未全部褪去。但是，孔子采取了一种非常智慧的方式，将鬼神的宗教性悬置起来，将其改造为一种礼乐文明的人文形态，并以此作为教化的手段。

在《论语》中，我们比较清楚地看到孔子对待鬼神的基本态度。《述而》说：“子不语：怪、力、乱、神。”孔子是非常理性的人。他将更多的精力放在了伦理、道德的人文领域。

人生在世，终有一死。儒学不是宗教，没有彼岸的信仰，也没有长生不老的祈求，而是希望人们能坦然面对死亡。相对于“生”而言，儒家确实不太在意“死”本身，尤其不太关注死后世界。所以《先进》篇载：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”

据《雍也》载，孔子主张“敬鬼神而远之”。孔子还说过：“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）

由此可见，孔子和儒家对于鬼神的存在却不置然否。很多人疑惑：孔子到底是相信鬼神的存在，还是否定鬼神的存在？

据《孔子家语·致思》篇载，子贡向孔子请教说：“死者有知乎？将无知乎？”他问死去的人到底有没有知觉，这无异于问死后有没有鬼神。孔子回答说：“吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐，欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。”在孔子看来，死者有无知觉，不是一个知识论的问题，而是一个攸关教化的问题。他所关心的是：说死人有知觉，就担心孝子贤孙伤害自己来葬送死者；说死人没有知觉，又担心不孝子孙遗弃亲人而不予埋葬。因此，孔子告诉子贡，你想知道死者有无知觉，这并不是现在急着要解决的，以后你自己总会明白的。

孔子的回答实在耐人寻味，对鬼神有无的问题，既不肯定，也不否定，其中深意值得深思。如果说早期的丧葬之礼与原始宗教、鬼神信仰密不可分，那么到了周公、孔子时期，对于丧葬礼的解释，已经显示出浓郁的人文主义色彩。因此，儒家关于丧葬礼的观念具有理性开明的特征，采取了“君子以为文，百姓以为神”的态度。作为知识阶层的儒家当然不相信鬼神的存在，而是将礼仪作为一种自我修养和教化百姓的手段；对于老百姓的鬼神信仰，儒家也不否定，而是采取“神道设教”的态度，顺着这个传统来教化民众。

对此墨家十分不解。墨家批评道：既然你不相信鬼神的存在，为什么还要将丧葬搞得如此隆重呢？这不好比是没有客人而举行迎宾之礼吗？这一质疑恰恰说明墨家没有注意到儒家对礼的真实态度，更不了解儒家礼教的深刻性。

我们再来看，孔子和儒家又是如何看待“天人”关系的。从宗教的视角看，天人关系是一种神人关系，这样一种意义上的“天”在孔子的言说中确实还多少有些保留。通过对《论语》中“天”的考察，我们大体可以看到，“天”具有多重含义，如意志之天、自然之天、命运之天、义理之天等，但是其中最多的还是“义理之天”。这是对传统宗教色彩的“天”观念的突破，也是儒家人文主义的必然取舍。

在天人之中，孔子和儒家更关注人。《尚书·泰誓》提出：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”《孝经》则说：“天地之性，人为贵。”《易传》主张，人与天地并列为“三才”，《中庸》则认为人可以与“天地参”，荀子也提出“人最为天下贵”。这些无不表明儒家学说特别强调人的尊贵和人的价值。这是中华人文精神的基石。

孔子对于人的关注，我们可以通过一件小事以管窥豹。据《乡党》篇记载：

厩焚。子退朝。问：“伤人乎？”不问马。

这短短十几个字，却是一则极富深意的伦理故事。孔子时代，马是十分贵重的，但是孔子关心的是普通人的生命。孔子对普通人生命的关注，不能不让我们颇受震撼。

孔子及儒家这种“以人为本”的思想，体现在政治上就是“民本”“仁政”的思想。

第二，崇伦尚德。

中国文化重视人，突出人的价值和地位。当然，不同思想家对于人的理解并不完全一样。孔子与儒家是以“伦理关系”来理解人的。人是一种“伦理关系”中的存在。正是基于这一特点，梁漱溟先生将中国社会的性质概括为“伦理本位的社会”。梁漱溟认为：

人一生下来，便有与他相关系之人(父母、兄弟等)，人生且将始终在与人相关系中而生活(不能离社会)，如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶；正指人们彼此之相与。相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女；而宗族戚党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。

梁先生又提出：

吾人亲切相关之情，几乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。因情而有义。父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。夫妇、朋友，乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之“理”，盖即于此情与义上见之。更为表示彼此亲切，加重其情与义，则于师恒曰“师父”，而有“徒子徒孙”之说；于官恒曰“父母官”，而有“子民”之说；于乡邻朋友，则互以叔伯兄弟相呼。举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。

近代西方人将人视为原子式个体，而权利、自由、平等诸种理念皆由此起。但是中国文化则从另一个角度看待人。儒家乃至整个中国文化，是以一种社会网络的视角来看待人的。这一点反倒接近于马克思所说“人是社会关系的总和”。

这种社会网络的视角，就是人伦的观念。伦有辈分、类分、条理、次序之义。人伦即指人与人之间的关系。在古代，这种人伦关系主要有几种，称为五伦、六纪。现代哲学家贺麟指出：“五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。”在中国，每个人生来就处于一种人伦关系之中。注重伦常是中国文化别于西方文化的一大特色。

所谓五伦，是指父子（父母与子女）、夫妇、兄弟（兄弟姊妹）、君臣、朋友。前三者是家庭（或者家族）内部的主要伦理关系，后二者则是家庭之外的社会伦理关系。

“五伦”观念可以上溯到孔子。《中庸》引孔子的话说：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。”这已将君臣、父子、夫妇、昆弟（兄弟）、朋友等五伦完整地提了出来，但还没有赋予其“理”以形成伦理观念。在《礼记·礼运》引用的孔子话中出现了“十义”的说法：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”其中没有朋友而有长幼，但精神一致。孟子对此有了明确表述：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”至此“五伦”之理得以形成。尽管人们对排列次序有不同看法，但“五伦”确然成为中国人共同认可的伦理规范，不过“五伦”这个概念还没有出现。儒家原典中没有“五伦”一词。有学者认为，“五伦”是一个俗语，大约起源于宋代儒者以俗语说经的时期。

所谓“六纪”，出自东汉班固的《白虎通·三纲六纪》。六纪是六种人伦关系，其中兄弟和朋友见于五伦，其他则是五伦之外较为重要的人际关系。史学大师陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中提出一个重要观点：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，犹希腊柏拉图之所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”

在陈先生看来，人伦关系在中国文化中最具根本意义。“三纲六纪”就是人类社会的基本伦理关系。所谓“三纲六纪”来自《白虎通》，其中说：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”对于伦理的遵守，实际上就是对“理”——一种抽象理想的遵守。其实孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”讲的就是这样的意思。这二组四方人伦关系，前字是指各自的伦理角色，后字则是该伦理角色应遵守之理。也就是说，君有君之理，臣遵臣之理，父尽父之理，子守子之理。

五伦、六纪比较系统地概括了传统中国社会的人伦关系。当然，随着社会的发展和复杂化，人际关系日益繁杂，人们也在思考当代新型的伦理，有新“六伦”“九伦”等提法。比如，哲学史家郭齐勇先生提出新“六伦”：父（母）子（女）有仁亲，夫妻有爱敬，兄弟（姊妹）有情义，朋友有诚信，同事有礼智，群己有忠恕。思想史家姜广辉先生提出新“九伦”：父子有亲，上下有义，夫妇有情，长幼有序，朋友有信，群我有仁，人天有报，网际有智，邦交有礼。伦理学者何怀宏先生则提出新“五常伦”：天人和，族群宁，群己公，人我正，亲友睦。这些表述体现了学者们在思考人伦方面的努力，富有一定启发和建设性意义，有助于当下新型伦理关系的建构和完善。

因为重视伦理，所以强调义务，推崇道德。儒家原典《尚书·大禹谟》提出：“正德、利用、厚生，惟和。”这完全可以看作对中国文化的基本精神的概括。中国文化崇尚和谐，这是其最高境界和最高精神，但是其基础则在于“正德、利用、厚生”。发挥万物之用，厚实万民之生，前提是“正德”。以周公为代表的周初的政治家提出“敬德保民”的思想主张，“敬德、崇德”成为周代文化的突出特征。这一重德的传统被孔子继承下来。曲阜周公庙元圣殿有一副对联，下联说：“图书象演尼山统绪本先型。”周公思想正是孔子思想的源头。

从周代奠基始，中经传统时代的积累和发展的道德体系，正是在孔子及早期儒家的阐扬下逐渐定型的。在孔子之后，仁毫无疑问地成为最重要的德目；经过孟子的推崇，义也成为儒家首倡的道德。从此，“孔仁孟义”成为儒家思想最核心的道德。孟子将“仁义礼智”并称，到汉代将“信”纳入其中，形成“仁义礼智信”的“五常”，成为中国传统社会核心的价值观念。另外，宋代开始形成了“八德”——孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻——的价值系统。可以说，“五常八德”正是中国社会的基本道德规范，成为中国人判断是非曲直、美丑荣辱的标尺。

这种伦理本位、重视道德的传统，确实与西方、印度等文明不同。梁漱溟认为：“道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他、弃其自力而靠他力者相反。”

梁先生认为，“宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：一、安排伦理名分以组织社会；二、设为礼乐揖让以涵养理性。二者合起来，遂无事乎宗教。此二者，在古时原可摄之于一‘礼’字之内。在中国代替宗教者，实是周孔之‘礼’。不过其归趣，则在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我们说：中国以道德代宗教。”

彭国翔将儒家定义为具有宗教性的人文主义，已与西方的世俗的人文主义相区别。如果用中国的语言来表述，西方文化中“天人”是二分的，中国文化中“天人”是合一的。如果说“天”象征着宗教性，而“人”则象征着人文性。中国文化没有在“天人之际”建立非此即彼的二元对立关系，而是谋求天人之间的动态平衡。正如钱穆指出的，儒家思想可以称为“人文教”，发挥了宗教的功能：“在中国文化体系中，教育即负起了其他民族所有宗教的责任。儒家教义，主要在教人如何为人。亦可说儒教乃是一种人道教，或说是一种人文教，只要是一人，都该受此教。不论男女老幼，不能自外。不论任何知识、任何职业，都该奉此教义为中心，向此教义为归宿。在其教义中，如孝、弟、忠、恕，如仁、义、礼、智，都是为人条件，应为人人所服膺而遵守。”正因为如此，中国人才没有陷入人类中心主义，没有狂妄到主张“人是万物的尺度”（古希腊普罗泰戈拉），也没有失去人最基本的“敬畏”与“信仰”。

由此可见，重伦尚德这一传统的形成，确实与孔子、儒家密不可分。这一传统在今天依然值得我们去继承和发扬。

第三，经世致用。

孔子之道，是修己安人之道，是内圣外王之道。在孔子和儒家看来，修己是安人的前提，内圣是外王的基础。《大学》曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，说的就是这个意思。孔子儒家重视入世，重视事功，大多希冀在外王层面有所作为，或安邦定国，或扶危济困，或为官一任造福一方。

儒家的目的在于造就君子，进而希圣希贤。这些君子的主体就是古代的士或士大夫。这些士君子或士大夫，正是中国文明传承、文化发展的主体和主力。孔子就是中国士人的早期代表与典型楷模。他对于形塑中国知识分子的品格特征、思维习惯、人生情怀、价值取向起到了极大的作用。这在很大程度上决定或影响了中国文化的走向。孔子、儒家所宣扬的“士志于道”“修齐治平”，深刻塑造了中国士大夫群体的品格，形成了中国文化中的“经世致用”的传统。

“士志于道”，这是孔子对士人的“定义”。这一论调奠定了中国两千多年来知识分子的基本价值诉求，也成为型范后世士人的最高要求和标准。孔子以一种理想主义的精神，高扬起士人的独立人格精神与关怀社会的情怀。能否超越小我的私利，去关注整个社会、民族、国家乃至人类的整体利益，是考量士人的标尺。孔子说：

士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《里仁》）

士而怀居，不足以为士矣。（《宪问》）

君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。（《卫灵公》）

孔子所奠定的“士志于道”的品格，得到了其弟子后学的进一步诠释。孔子的弟子曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）这一精神，在孟子那里得到进一步的发扬。他说：

故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加於民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《孟子·尽心上》）

此后，历代士人尤其是儒家的士人们，更是继承这一精神，如东汉的太学生、晚明的东林党，无不诠释了这一精神，谱写了一部波澜壮阔的精神史诗。近代陈寅恪先生在《王观堂先生纪念碑铭》中还深情地写道：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。”这正是儒家“志于道”传统之现代诠释！

后世士人以道自任，形成了“经世”的传统。因为士之前身为封建贵族之一阶层，为政治世从来都是这些士君子的分内之事。孔子提出“士志于道”，便进一步确定了中国士人的经世传统。这里所谓“士志于道”的“道”，既有精神超越的层面，又有面向世俗人间性的层面。这个“道”，在士人看来极为神秘而重要。孔子尝谓：“朝闻道，夕死可矣。”可以看作士人对道的追求之心声。

这里有个十分有趣的现象。当我们将目光投放到世界文明中去的时候，我们发现中国知识分子与西方知识分子有着截然不同的传统。马克思宣称：哲学家从来只是以各种不同的方式解释世界，但真正的关键是改变它。马克思的这一思想，其实与西方主流哲学观是不同的。在西方，知识分子从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等古希腊贤哲开始，就有一种探索科学的传统。西方哲学的主流，除了基督教神学之外，更多的是自然哲学。文艺复兴以来，西方知识分子更形成了一种“为知识而知识”的传统，影响至今。知识，在西方文明中具有独立的价值。但在中国的传统中，虽然不乏探索客观世界、自然物理的学者，但大部分中国士大夫所热衷的在于人生与政治，他们大多没有科学热情，但有着充沛的人间关怀。马克思的“改造世界”的学说，如果说在西方是一个“异数”，或是一个传统的突破，那么在中国人看来，反而最为真切，因为这与儒家传统是相符的。这也从一个角度解释了，为什么马克思主义传入中国之后，在短短的时间内会迅速壮大。

所谓“经世”，一向是儒家士大夫的主流取向。正如清初的顾炎武所说：“君子之为学，以明道也，以救世也。”明道的目的，还是经世。《大学》开篇提出：“三纲领八条目”，其最终指向还是治国平天下。这就是儒家一贯的传统。所谓“经世”，其实可以分为两个层面来说。

一是积极出仕从政。孔子一生致力于“出仕”，周游列国，“干七十余君无所遇”，四处碰壁而痴心不改。孔子之所以如此席不暇暖，正是出于“救世”的悲悯之愿。他为了理想，可以四处流浪。他的这种行为，在当时就被隐逸之士不能理解。然而他说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《微子》）他何尝不厌恶这无道的衰世，他之所以奋起而行，就是为了天下苍生。试问，如果没有人来呼吁、来奔走，这个世界除了肮脏丑恶之外，还能有什么？孔子用一生的黾勉诠释了一种近乎宗教情怀的信念和理想。

这种“救民于水火”，“解民于倒悬”的信念与理想，在真正的大儒那里是薪火相传的。在孔子的影响之下，孔门弟子也积极入世。据《史记•儒林列传》载：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。”除原宪等少数“隐而不见”者外，大部分孔子弟子积极从事政治活动，以受教于孔子的学说来“改造世界”。从汉代以降的两千多年中，尽管儒学经历了多次的危机与挑战，但士大夫之入世态度始终处于主流地位。

清代的郑板桥也曾出仕为官，做过潍县知县。他有一首题画诗《潍县署中画竹呈年伯包大中丞括》：“衙斋卧听萧萧竹，疑是民间疾苦声。些小吾曹州县吏，一枝一叶总关情。”不是正反映了士大夫的世间情怀和关心民众疾苦的心志吗？当儒学被边缘化之后，其对知识分子之影响依然如故。我们以当代大儒钱穆先生为例。他曾这样写道：“数十年孤陋穷厄，于古今学术略有所窥，其得力最深者莫如宋明儒。虽居乡僻，未尝敢一日废学，虽经乱离困厄，未尝敢一日颓其志，虽或名利当前，未尝敢动其心，虽或毁誉横生，未尝敢馁其气。随学不足以自立，未尝或忘先儒之矩矱，时切其向慕。虽垂老无以自靖献，未尝不于国家民族世道人心，自任以匹夫之有其责。”[1]这绝非其一人之行事，而是众多深受儒学影响的中国知识分子之共同心声。

二是对“无道”的政治和社会局面予以批判，以道抗势。这也是士人与生俱来的传统。据《左传·襄公三十一年》载，“郑人游于乡校，以议执政”，“人朝夕退而游焉，以议执政之善否。”议政，自然更多地表现为“批评”。到了孔子之时，他虽然对从政十分积极，但从不放弃批评时政的立场。他感叹：“天下有道，则庶人不议。”(《季氏》)可见，他是赞同“天下无道，则庶人议”的。孔子作《春秋》之缘起，按照孟子的话来说，就是“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》”（《孟子•滕文公下》）。

孟子是一位更具批判意识和批判精神的士人。他的性格是富有激情的。他的批判精神更为强烈，独立人格更为鲜明。以道抗势的意识，在孟子那里得到了充分体现。他毫不留情地批评统治者，将桀、纣比喻为独夫民贼，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的观念。他说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。”（《孟子·滕文公下》）这是典型的大丈夫气概。

两千多年间，道统、学统成为与政统并立的两种力量，在很大程度上起到对政统的制衡和约束的作用；尽管中国历史上没有出现民主政治，没有形成真正遏制皇权膨胀的力量和制度。也许，这些深受孔子影响的士人们深信“道”高于“势”，所以他们虽然身单力薄，但勇于批判现实，甚至敢于逆龙鳞。韩愈说：“不平则鸣。”范仲淹更有：“宁鸣而死，不默而生”的激烈言辞。这都是敢于批判现实精神的传承。

第四，守中贵和

自古以来，“尚和”就是中国文化的基本的精神特征。“和”的精神，体现在天人关系、国际关系、人际关系与身心关系等各个领域、各个层次。中华民族一直追求、坚守社会和谐的政治理想，而儒家对社会和谐更有着独到而深刻的认识。和谐社会的实现，必须处理好人与人、人与社会、民族与民族、国家与国家、不同文化之间、人与自然环境之间的矛盾。实现和谐的方法是中庸之道。因此，如果对中华文化有个概括的话，那么可以说，和谐是其追求的最高境界，中庸是其向往的最高智慧。崇尚“中和”无疑是中华文化最突出的特点。庞朴在《“中庸”平议》一文中说：“和或中，不仅是善，不仅是真，而且也是美。这个美，不仅悦耳娱目，且可以‘平心’，因而又能促进善和真。真可谓：中和之用大矣哉！”

当然，中庸的思想并非中国独有。比如，在古希腊，亚里士多德对“中庸”作了深入分析。亚里士多德说，“德性作为中道，作为最高的善和极端的美”，“过度与不及，均足以败坏道德。因此，过度与不及是过恶的特征，适度是德性的特征。而只有达到中道的合适范围，才能成为道德的。”不过，西方所强调的“中庸”，具有鲜明的知性的对象化特征，更多地强调本体论中的人的知识和美德的形而上思考。这与中华文化的“中庸之道”是异趣的。

中庸被孔子称为“至德”。孔子之所以如此重视“中庸”，是因为“中庸之道”蕴含着人类的伟大智慧，是一种极其理性、辩证的思维方式。中国文化一个非常突出的特点就是“尚中”“守中”。虽然重视“中道”不是孔子的创造，而有着极其久远的传统，但是孔子确实把“中庸”上升到了一个新的高度。中华先民很早就有了这种智慧。最起码早在尧舜时期，人们就已经懂得中庸的神奇与妙用了。在远古时代艰苦的条件下，为了生存、为了发展，先民们总结经验，将其提升为一种哲理和智慧。这种智慧在《周易》中也有着很好地展现。易卦六爻，二、五为中，其爻辞多为吉。中华先哲不仅很早就认识到了阴阳、刚柔、男女、黑白、长短的对立两分，而且进一步发现了“中”。在一分为二基础上发展为“一分为三”，成为独具中国特色的辩证法。

“中”的第一个意涵就是“时中”。这就源于孔子的阐释。孔子“晚而喜易”，对《易》下过“韦编三绝”的钻研工夫，加上自己的人生体验，更加深了对“时”的理解和认识。有人说，《周易》是一部讲变化的书。孔子在这部古代经典中挖掘的重点就在变化。变化和时紧密相关，讲变化就是讲时。所以我们才能在《易传》中处处发现孔子对“时”的关注。

《周易》整部书都在讲“时”，讲“变化”。每一卦从初爻至上爻的变化，就是象征时间的转移和形势的变化，告诫人们应根据时间和形势的变化调整自己的行为。试以乾卦为例。其爻辞曰：“初九，潜龙勿用；九二，见龙在田，利见大人；九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎；九四，或跃在渊，无咎；九五，飞龙在天，利见大人；上九，亢龙有悔。”在《乾文言》中，孔子解答了可能是弟子对于爻辞的疑问，其中几次提及“时”。比如，“故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣”，“君子进德修业，欲及时也，故‘无咎’”，“见龙在田，时舍（舒）也”，“终日乾乾，与时偕行”，“亢龙有悔，与时偕极”，等等。尤其是“与时偕行”一句更有深意。

“中”的第二个意涵是“度”。李泽厚先生特别强调“度”在中国哲学中的地位。他在《历史本体论》中开宗明义提出“度的本体性”：

什么是“度”？“度”就是“掌握分寸，恰到好处”。为什么？因为这样才能达到目的。人类（以及个人）首先是以生存（族类及个人）为目的。为达到生存目的，一般说来，做事做人就必须掌握分寸，恰到好处。[2]

在李泽厚看来，“度”存在于人类的实践之中，中国文化所强调的“中”“和”就是“度”的实现和对象化。或者说，“度”就是“中”“和”的本意，是“中”“和”的实现行动。

这个“度”恰恰具有不确定、模糊性的特征。其实，“度”并不是一个点，恰恰是一个“区间”，在此“区间”之内就是“合理”的。合乎度的就是“中”的。

“中”的第三个意涵是“和”。也就是说，中庸之道，内在性地追求“和”，在这里，“中”“和”是完全一致、合二为一的。“中和”就意味着在动态中实现了平衡。

这种守中、尚和的传统绵延两千多年，成为中华文化最突出的特征。近代以来，中华文化受西方文明的影响，出现了一种反中反和的思维倾向，突出“革命”，强调“斗争”，反对“中道”，倡导“激进”，造成了相当严重的后果，违背了中华文化的基本精神。冯友兰在晚年曾经多次提到宋代大儒张载《正蒙·太和》篇的观点：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”这种观点既承认矛盾的存在，又强调解决矛盾的方法在于求和。因此，不论是处理身心关系、家庭关系、人我关系、群己关系，还是处理社会关系、国际关系、天人关系，我们都应该遵守“中和”之道，以“守中”的方式实现“和合”的目标。

钱穆先生在他生命的最后岁月，于中国文化对人类未来可有的贡献有了一番全新的体认。他提出：“中国文化中，‘天人合一’观，虽是我早年屡次提到，唯到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿……我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要即在此……西方人喜欢把‘天’与‘人’离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人类讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。中国人是把‘天’与‘人’和合起来看。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上。离开‘人生’，也就无从来讲‘天命’。离开‘天命’也就无从来讲‘人生’。”这一反思反省在二十多年后的今天，依然值得我们认真思考和领会。

由以上的分析可以知道，《论语》所代表的儒家精神，正是中华人文精神的基本来源和主要代表。因此，继承和弘扬中华人文精神，应该首先从了解孔子、学习《论语》开始。

[1]钱穆：《宋明理学概述•自序》，北京：九州出版社2010年版。

[2]李泽厚：《历史本体论 己卯五说》，北京：三联书店2008年版，第8页。

作者：成积春，曲阜师范大学历史文化学院院长，教授，山东省泰山学者，博士生导师；

宋立林，曲阜师范大学中华礼乐文明研究所所长 山东省泰山学者青年专家，教授。

校对：李静

编辑：孔勇返回搜狐，查看更多