天主教史家方豪介绍耶稣会士冯秉正（Joseph-François-Marie-Anne de Moyriac de Mailla,1669—1748）的中文教理书《盛世刍荛》（1733）时，曾经谈到：

自明末以迄清初顺康时期，教中人才辈出，所有撰译，可以说都是高文典册；雍正以后，教中文风渐衰，非如此不足以应需要。所以此书亦成了天主教文风转捩时期的代表作。其原因则为敬孔祭祖之禁令既颁，教中人如欲恪守教规，即不能入学，以入学须朔望叩拜孔子和天地君亲师的牌位，而秀才等又必须诣孔庙祭祀，这一切都是当时所不容许的。①方豪:《中国天主教史人物传》（中），北京：中华书局，1988年，第310页。

方豪在这里敏锐地体察到明清传教士书写方式从文言到白话的转变。他认为，受“礼仪之争”冲击，在华天主教文风由盛转衰，以往“高文典册”式的文言书写不再符合时代环境的需要。②方豪的推论应本于1715年“自登基之日”（Eх Illa Die）通谕。参见陈垣辑：《康熙与罗马使节关系文书》，台北：台湾学生书局，1973年，第96页。“礼仪之争”在康熙末年达到白热化，康熙去世后，雍、乾、嘉三朝延续禁教策略，传教士虽可领票居华，传教活动却已全面受限。从整个社会语言文化大气候看，文言文当时尚稳居书面语系统的中心：在科举取士制度下，八股文仍为文章大宗；同时，桐城派古文运动方兴未艾，开创了风行清代的散文流派。相比之下，白话书写实践如白话小说等，尽管日渐繁盛，仍是难登大雅之堂的末流末技。

不过，具体就传教士汉语书写而言，正如方豪所揭示的，“礼仪之争”后，在华传教士文言著译锐减，而代之以白话或浅文言。受沙勿略（Francisco Хavier, 1506—1552）、范礼安（Alessandro Valignano, 1539—1606）等会中先贤的影响，早期在华耶稣会士努力结交社会中上层的文人士大夫，以文会友，塑造西来儒者的身份，利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）的文言著述《交友论》《畸人十篇》等颇受明末士子青睐。利氏之后，葡萄牙耶稣会士阳玛诺（Emmanuel Diaz Jr.，1574—1659）追模《尚书》“谟诰体”翻译了《轻世金书》《圣经直解》，用言古奥，体式典雅。余者如高一志（Alfonso Vagnoni，1566—1640）、艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）等，皆以文言高产著称。“高文典册”因此成为人们对来华耶稣会士著述的普遍印象。不过，在重视文言书写的同时，明清来华耶稣会士并未忽视白话书写的功用，方豪所推崇的《盛世刍荛》事实上远非该会第一部白话中文著述，来华耶稣会的白话书写源头可以上溯到最早获准在华定居的会士罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）与利玛窦。下文拟依时间顺序，分阶段梳理来华耶稣会士自明末至清末的白话书写实践。

罗明坚是明代首位获准在华居住的耶稣教士，通晓汉语是他打开中国这块“磐石”的钥匙。这当然也反映出范礼安的策略行之有效，此前他曾授意罗氏及利玛窦认真学习汉语，尤其是学习“官员和宫廷使用的正式语言”，即官话。为了更好地掌握这门语言，罗明坚、利玛窦在肇庆时曾专门编纂过一部《葡汉辞典》①《葡汉辞典》手稿共198张，其中包括辞典正文（125张）和一些笔记性材料，其发现过程详见罗明坚、利玛窦：《葡汉辞典》，旧金山：利玛窦中西文化研究所，2001年，第103页。。

《葡汉辞典》堪称最早一部欧洲语言—汉语官话双语词典。据统计，辞典收录葡语词条约6000条，其中5461条有对应的汉语释义。②同上，第110页。具体到每个词条，相关的汉语释义首选白话词汇与表达，有时在白话释义后附文言表达。如葡文“bomparecer”的释义首先是白话词汇“嫖（标）致”“漂亮”，然后才释以常见于文言的“嘉”字。③同上，第53a页。又如另一词条的白话释义“约定那（哪）一日”后，亦跟有“期定何日”“预期甚日”④同上，第83b页。的文言表达。此外，《葡汉辞典》中一些词条带有宗教色彩，为天主教在华传播提供了最初的语汇资源，例如葡文“criador”一词，释义为“天主生万物”，⑤同上，第64a页。不但将“天主”与“造物主”等同起来，其句式亦与“道生万物”“三生万物”雷同，带有模仿中国经典的痕迹。

值得注意的是，在《葡汉辞典》正文之前，尚有罗明坚手书，纯用罗马字记音的一篇宾主对话—pin ciùventàssìgnì（《宾主问答辞义》），⑥杨福绵：《罗明坚和利玛窦的葡汉辞典（历史语言导论）》，载《葡汉辞典》，第106—107页。讲述一位中国文人拜访传教士，主（ciù）客（che）双方围绕传教士生活、宗教等话题展开问答。罗明坚用罗马字记音的方式呈现主客对谈，所用罗马字虽与白话文不同，但在记音功能上基本一致，可视为后者的一种变体。

1588年，罗明坚动身返欧。利玛窦不久后移居韶州，后转至南昌、南京，最终在1601年初携庞迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）抵达北京。利氏北上后，郭居静（Lazaro Cattaneo,1560—1640）、苏如望（Jean Soerio，1566—1584）、罗儒望（João da Rocha, 1565—1623）等人在江南活动，新的传教中心如上海、杭州得以开辟。此后亦有龙华民（Niccolò Longobardi，1559—1654）赴山东、高一志赴山西、艾儒略赴福建传教，耶稣会士在中华大地上的足迹渐广。1601年到1639年，来华耶稣会士数量增长较快。⑦据费赖之《明清间在华耶稣会士列传》统计（华籍修士不计入内），从1580年罗明坚抵达澳门算起，1580年至1590年间共有6位耶稣会士来华，1591年至1600年5位，1601年至1610年11位，1611年至1620年6位，1621年至1629年15位，1630年至1639年21位。新来教士除在澳门期间于圣保禄学院学习汉语外，进入内陆后仍需跟随前辈会士学习。南京教案期间，一批传教士蛰伏在杭州杨廷筠府上学习汉语。1621年嘉定传教中心确立后，更成为新来会士学习中文的驻点。⑧邓恩著，余三乐、石蓉译：《从利玛窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士》，上海：上海古籍出版社，2003年，第13、132—133页。

编撰于这一时期的《拜客训示》白话文献汇编客观上起到了协助传教士学习官话口语、提高谈吐能力的作用。⑨《拜客训示》研究参见李毓中、张巍译：《洋“老爷”的一天：从〈拜客训示〉看明末耶稣会士在中国》，《清华学报》2016年46卷1期，第77—119页。《拜客训示》校注本及版本情况见李毓中、张正谚等：《〈拜客训示〉点校并加注》，《季风亚洲研究》2015年1卷1期，第133—167页。该书应为明末北京及江南地区传教士集体创作，内容包括十个部分，呈现了在华传教士与仆人日常对话、与中国士人交往拜会的场景。①《拜客问答》为《拜客训示》十个部分之一，主要记述了西士与到访的中士之间的对谈，内容相对独立，另有单行抄本存世，这一部分的撰述者应为利玛窦。相关研究参见 R.Po-Chiahsia, A Jesuit in the Forbidden City, Matteo Ricci 1552-1619.Oхford: Oхford University Press, 2010, p.212 另见李庆：《利玛窦〈拜客问答〉及其流变考》，载《第三届“利玛窦与中西文化交流”国际学术研讨会论文集》，广州：中山大学出版社，2015年，第193—203页；郑海娟：《明末耶稣会稀见文献〈拜客问答〉研究》，《北京社会科学》2015年第8期，第62—72页。文中的白话相当娴熟，读来亲切自然，但其中亦偶尔夹杂欧化痕迹，如“欧逻巴”（Europa）等音译词，以及依据意译产生的新词，如《拜客问答》部分使用偏正结构的“死念”一词，对应于“memoria mortis”，意即人应常怀死后之念。行文不尽合乎汉语文法，如西士说黑人国：“国人所用之物没有这样全备如中国”②该句有异文，此处依法国国家图书馆藏本，参见匿名：《释客问答》，巴黎：法国国家图书馆Chinois7024，第16—17页。西班牙藏本更符合汉语习惯，作“用之物没有中国这样全备”，参见《〈拜客训示〉点校并加注》，第158页。，采用“A+否定谓词+形容词+连词+B”的欧化比较句结构，造就出一种夹生的翻译腔。

《葡汉辞典》《宾主问答辞义》《拜客训示》等耶稣会早期白话文献多为会士学习汉语的笔记或类教科书材料。这批文献当时大多未能付梓刊行，不过，其中部分文献（如《拜客问答》）抄本不止一部，反映出其在教会内部具有一定流通性。这批材料成文于耶稣会入华之初，记录了最早一批来华传教士学习汉语的情形，开启了在华天主教会士最初的白话书写实践，其意义不容忽视。

正式出版的在华耶稣会白话文献可以上溯到葡萄牙耶稣会士罗儒望。罗儒望1591年到达澳门，1598年被召至韶州，后前往南昌、南京、建昌等地传教，一度担任中国传教区会长。他曾亲自为徐光启及瞿太素施洗，在明末天主教徒心目中地位颇高。③《中国天主教史人物传》（上），第178页。罗儒望同样身体力行，以书传教，而他的三部主要著译均以白话文写成。其中，《天主圣像略说》（1609）成书最早。《诵念珠规程》（1617）以《福音故事图像》（Evangelicae Historiae Imagines）为蓝本，图文结合，详述诵念《玫瑰经》的方法。《天主圣教启蒙》（1619）译自葡萄牙文的《教理启蒙》（Cartilha），是一部教义问答。教义问答是入门性读物，专供望教者或初入教者阅读，用语大多浅显易懂，④教义问答（catechism）一词最初专指口头教导，1357年起方用来指成册的书籍。教义问答中的“答”通常以正确答案的方式呈现，形同真理，在劝说望教者皈依、坚定初入教者信仰方面独具魅力。Bernard L.Marthaler, The Catechism Yesterday and Today.Collegeville: Liturgical Press, 1995, p.42.《天主圣教启蒙》堪称其中代表。罗明坚的《天主圣教实录》（1584）是耶稣会第一部汉语教义问答。然而比较起来，该书及利玛窦《天主实义》（1603）在用语上仍然更接近文人士大夫所用的书面语，不似《天主圣教启蒙》纯用白话，浅白晓畅。

根据中国传统，汉语白话文常用于章回小说，在华耶稣会士有时也顺势而为，试图凭借小说移风易俗的力量推广教义。法国耶稣会士马若瑟（Joseph-Henry-Marie de Prémare, 1666—1736）的白话章回体小说《儒交信》讲述了举人李光受同乡进士司马慎影响皈依天主教的故事，全书共六回，首尾完整，各回均以一首词开篇，结尾则缀以联句以及“且听下回分解”等套语，嵌套了章回小说的框架。在具体叙述中，马若瑟不断加入辩教、护教的内容，又大幅穿插教理书《信经直解》，以及西士测试初入教女童的教义问答等，为后来新教传教士米怜（William Milne, 1785—1822）、 麦 都 思（Walter Henry Medhurst, 1796—1857）的《张远两友相论》（1819）、《兄弟叙谈》（1828）等传教士小说谱下先声。

“合儒”政策为早期在华耶稣会士塑造了较为成功的社会身份，赢得了必要的政治庇护与经济支持。然而，在士大夫阶层中培养信徒障碍颇多。⑤天主教的一些戒律与上流社会的风气发生冲突，如对待纳妾的态度，详见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年，第76页。在明朝受洗入教的中国天主教徒中，名公巨卿屈指可数，普通官员、士子数量也相当有限。举例来说，1609年南昌领洗的天主教徒达58人，其中仅有一名秀才。①Liam Matthew M.Brockey, Journey to the East: The Jesuit Mission to China (1579-1724).Cambridge: Harvard University Press,2007, p.48.吸收尽量多的人加入天主教，无疑是早期在华耶稣会士传教的目标，结交士大夫与向平民传教实际上从一开始就是耶稣会并行不悖的两条路线，以往的研究往往过于强调耶稣会的上层传教路线，而忽视了其面向平民的下层路线。

《天主圣教启蒙》等白话文献的刊行可以部分印证耶稣会传教方针中的平民趋向，而在白话书写之外，口头宣讲是面向平民传教更为重要的方式。早期耶稣会士在中国信徒的协助下，一有机会便前往乡间传教：龙华民、汤若望常至北京郊区传教；高一志在山西时每年定期离开绛州，前往周边农村传教；毕方济和阳玛诺多次往赴江南农村传教。②Brockey, op.cit, p.94.“礼仪之争”后，禁教令下，传教士虽不至于和信徒完全隔绝，但由于行动受限，与下层信徒及望教者的接触日减。随之而来的结果是白话书写的优势得以凸显，成为这一时期耶稣会推广教义的重要方式。

方豪所谓“中国天主教文风转捩时期的代表作”，指的正是法国耶稣会士冯秉正的《盛世刍荛》。方豪对该书赞誉有加，认为它“文笔清新，说理透彻，开白话运动的先声”③《中国天主教史人物传》（中），第311页。，其语言“与《老残游记》《儒林外史》相比，亦无愧色。”④同上。徐宗泽亦赞其“俗而雅，浅而显，说理畅达，是一部语体文之好书。”⑤徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，台北：中华书局，1949年，第82页。

《盛世刍荛》1733年付梓，虽值禁教时期，仍得以于1796年、1818年数次在京刊印。不过，此时耶稣会士若想延续“书教”传统，必然明白文言已经不再是“书教”的利器。《盛世刍荛》开卷的“仁爱引言”阐述了采用白话书写的因由，起首述及明代万历年间利玛窦进京，徐光启等人领洗入教，一时之间，“昌言伟论，著述如林”。针对此现象，作者反问“谁家爨婢，尽属文人？既难应对亲朋，何以兼通雅俗？”进而申论“若欲得心应口，必须俗语常言。”⑥冯秉正、杨多默：《盛世刍荛》，载吴相湘编《天主教东传文献续编》（第3册），台北：学生书局，1966年，第1419页。关于白话文体之妙，《盛世刍荛》引言中亦予以发微：

况穷乡僻壤，安得人人而口授之？得此一编，个人自己披阅，即与听讲无异。若系不识字之人或妇人女子，或衰老病躯，欲闻圣道而无人能讲，只需一个识字之亲友，看书朗诵，又与讲道无异。正所谓书中有舌，如获面谈也。⑦同上，第1420—1421页。

这段引文颇能反映耶稣会在禁教时期的应对策略，而选用语体文书写，引言中写明的原因是“穷乡僻壤”之地不便“口授”，避而不谈的恐怕是禁教时期，公开传教困难重重，传教士很少有机会面对民众讲道，刊刻书籍虽然受限，但尚可暗中流出。⑧清廷多次颁谕禁止传教士私刻书籍，却未能令行禁止，其中尤以嘉庆十年四月十八日所颁“着提督衙部门等将坊肆西洋人私刊书籍一体查销”上谕最为严厉。参见中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》（第2册），北京：中华书局，2003年，第838页。在这种情况下，白话文代替口头宣道的优势得以发挥，正所谓“书中有舌，如获面谈”，借助言文合一的白话书写，以阅读代替听讲，朗诵代替宣道，天主教的思想方可禁而不绝，飞入寻常百姓家。

关于白话文用于传教的益处，1655年福建巡抚佟国器为耶稣会士何大化（Antόnio de Gouvea, 1592—1677）的白话教义问答《天主圣教引蒙要览》作序时，已有论及。佟氏阐述白话文的好处在于“毋论士农工商……一举目而皆豁然也”，而且“未进教者见之，迅于贯通；已进教者习之，便于传说兹录”。①何大化：《天主圣教引蒙要览》，载钟鸣旦、杜鼎克编《法国国家图书馆明清天主教文献》（第23册），台北：台北利氏学社，2009年，第471页。刊于1781年的白话教义问答《天堂直路》序言中亦强调白话文用于传教的便利性，并特别提及“道理恒一”“惟文有异”，②《天主圣教引蒙要览》，第471页。声明应不贵“言词之秀巧”“用更易的方法，传与列昆，使诸幼童妇女，及未读书人，个个通透其意”。③匿名：《天堂直路》，载《法国国家图书馆明清天主教文献》（第24册），第388—389页。相比《轻世金书》《达道纪言》，《盛世刍荛》《天主圣教引蒙要览》及《天堂直路》等白话撰述面向的读者群体发生了变化：前者主要针对具有文言阅读能力的文人士子，后者则将受众范围扩及下层民众，甚至不通文墨的妇孺。

1773年耶稣会被迫解散，传教形势雪上加霜。这一时期，在华老耶稣会士、原籍法国的贺清泰（Louis Antoine de Poirot, 1735—1813）矢志不渝，将明清耶稣会士白话书写实践推上了新的高峰。贺氏以拉丁文武加大《圣经》为底本，先后用满文和汉语白话文翻译《圣经》，其汉语白话译文《古新圣经》是现存最早的白话《圣经》汉译本。《圣经》是基督宗教的唯一经典，为了塑造它在译入语文化中的对等地位，译经人往往倾向于以译入语文化中的经典体式对译，阳玛诺的《圣经直解》就是一例。白话《古新圣经》则反其道而行之。在篇首的两篇序言中，贺氏将读者分为两类：“一样是诚心爱求道理，并不管话俗不俗，说法顺不顺，只要明白出道理来就足够了”；“还有一样的人……单留心话的意思深奥不深奥，文法合规矩不合。”④贺清泰译注，李奭学、郑海娟编：《古新圣经残稿》，北京：中华书局，2014年，第3页。贺氏心目中的“理想读者”显然是前一种人。他进而援引哲罗姆（St.Jerome,340—420）以通俗拉丁语翻译《圣经》的先例，为白话译经正名，表示要效法西方圣贤，用“平常话”译经。⑤同上，第3—4页。值得一提的是，依照汉语书写惯例，跋语、序言之类副文本一般采用文言，《天堂直路》《天主圣教引蒙要览》乃至《盛世刍荛》均依此例，序言与正文一文一白，泾渭分明。《古新圣经》两篇序言则全用白话写成，显示出贺清泰的白话观念较前几位耶稣会士更为彻底。

白话《古新圣经》的译文具有归化特征，或采用华北地区的方言土语，或模仿明清白话小说中的语言，“主子”“奴才”⑥同上，第802、805、806、811页等多处。“请（某人）安”⑦同上，第2971页。等本地化语汇频现。另一方面，译文也呈现出异化色彩，不但有大量音译的人名地名，亦不乏同位语、倒装句、长从句、被动句等欧化语法结构。于是，在归化与异化的交互作用下，《古新圣经》的译文呈现出明显的杂糅性。行文中亦有佳译，如“爱你的朋友，如同爱你自己”⑧同上，第383页。等，读来与现代汉语宛然无异。但总体来看，《古新圣经》汉语译文仍是处于过渡阶段的白话文，代表着异质文化相互接触的初期成果，译文中每一个字词都打上了跨文化交流的烙印。

18世纪初，中国天主教徒数量约为30万，⑨晏可佳：《中国天主教简史》，北京：宗教文化出版社，2001年，第93页。到19世纪初减为20万，⑩杨靖筠：《北京天主教史》，北京：宗教文化出版社，2009年，第85页。其中平民占据了绝大部分。《盛世刍荛》《古新圣经》等白话书写反映出耶稣会士的目标群体进一步导向普通大众，这既是传教士为应对禁教政策采取的变通之计，也是为接触更广大受众而采取的必要措施。

自统一文字后，“语相异，书同文”的现象便在华夏大地上绵延不绝。在汉语书面语系统中，“言文分离”的现象表现为文言文与白话文的分野。文言文长期在汉语书面语系统中独霸天下，白话文从唐代变文开始，经过宋元话本的演练，以及明清章回小说的推波助澜，方始扎下了阵脚。明清耶稣会著译的白话文献中不但有文学性较强的汉译《圣经》、传教士小说，更多见说理性的教义问答、护教文等。语言系统本身是一个吐故纳新的有机体，文学语言与非文学语言在状物抒情、阐释说理方面各有所长，但它们相互影响、相互渗透，二者之间并不存在本质的分界。传统书写形式中，白话文用于说理常见于《圣谕广训》讲解本与《朱子语类》等少数文本，明清耶稣会白话文献为白话文用于说理开辟了新的空间，提供了丰富的表现形式和实践经验。此外，关于白话书写的特性和益处，这类著译亦多有论及，增进了时人的理解和认识。

另一方面，在华耶稣会也通过音译、意译等方式为汉语书面语系统输入了大批新词汇、新句法，并为这些新元素与古白话文体的融合做出了最初的尝试。传教士白话文所携带的欧化元素为其自身赋予了一种崭新的特质，使其与中西交汇过程中诞生的现代白话文在实质上更加接近。即便是经由中国教友润色的白话文献，语法的西化痕迹已经弱化，但中国传统向来所无的新思想、新名词仍在文中不断闪现，构造出一种古今中西并存的杂糅文体，与近代梁启超等人提倡的“新文体”隔着两三百年的时光遥相呼应。

根据笔者目前所见资料，明清耶稣会士的白话天主教书籍大致可归纳为如下几类：

· 《圣经》：《古新圣经》《四史合编》等；

· 《圣经》故事及圣人故事：《衫松行实》等；

· 白话学习教材：《葡汉辞典》《拜客训示》等；

· 传教士小说：《儒交信》等；

· 教义问答：《天主圣教启蒙》《古新圣经问答》（1862）、《天主圣教引蒙要览》《天神会课问》（1661）、《天神会课》（1673）等；

· 圣事问答：《圣事要理》（含《领洗问答》《告解问答》《圣体问答》《坚振问答》四册）等；

· 教理书：《天主圣像略说》《盛世刍荛》《朋来集说》（1730）、《取譬训蒙》（1869）等；

· 祈祷书：《诵念珠规程》等；

· 白话韵文：《天主圣教四字经文》（1642）、《天主十诫说约》①撰述者不详，刻于1650年至1720年间，文前印有耶稣会会章。该书以白话四言韵文解说“十诫”，书末题词自谓：“四言说约。粗略无文。然大旨亦自了了。凡我同人。时常披阅与告解。庶免遗漏。童蒙熟读。便知教规。有所遵守。为父兄者。使日诵数行。力少功多。不无裨于圣教云。”等。

在华耶稣会白话著译虽然数量上不及文言著述，但在内容与影响上，其价值仍值得肯定。特别是其中一些书籍一版再版，重印次数惊人。冯秉正的《盛世刍荛》初版于1733年，截至清末，可统计的翻刻次数已达20次之多。在清代中后期的教案记录中，官方查抄出的民间私藏天主教书籍中，该书常常在案，反映出流传范围之广。1921年5月4日到7月24日间，雷鸣远（Vincent Lebbe, 1877—1940）又将《盛世刍荛》于《益世报》“宗教丛谈”栏目分章连载，该报位列民国四大报刊之一，在教会内外影响深远。成书于清代中叶的《盛世刍荛》遂借助报纸这一现代媒介载体，放大了其对信教群体及市民社会的影响力。

再如《圣事要理》以白话问答讲解天主教圣礼，该书初刻于北京，后多次重印，法国耶稣会士晁俊秀（François Bourgeois, 1723—1792）在1781年的信札中云：“是编获益无穷，余曾印刷五万册，传布几遍北京。”②费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，北京：中华书局，1995年，第957页。1867年至1927年间，该书在土山湾时有翻印，版本繁多，湖广等地亦有刻本。除官话本之外，另有上海方言本，又有罗马字及西文、朝鲜语等译本。再如艾儒略以白话韵文撰写的《天主圣教四字经文》，从明末至民国重印次数在15次以上，可谓经久不衰。

此外，部分耶稣会白话文献未获刊行，以抄本存世，但它们在耶稣会乃至基督教会中亦有传抄，以直接或间接的方式影响后世。例如《古新圣经》虽未付梓，但它对后世的《圣经》译本，如新教传教士马礼逊（Robert Morrison, 1782—1834）的《神天圣书》、天主教权威汉语译本思高《圣经》（1968）等，都曾产生影响。③李奭学、郑海娟：《古新圣经残稿·导论》，第86—89页。

1814年，耶稣会得以复会，其后不久，已有会士潜回中国传教。①王治心：《中国基督教史纲》，上海：上海古籍出版社，2007年，第144页。1842年，耶稣会士南格禄（Claude Gotteland，1803—1856）等三人受教宗派遣抵达上海，重启在华传教工作。耶稣会广兴学校，大力培植中国籍会士，本土会士利用自身优势，采用白话文撰译了不少书籍。李问渔的教理书《弥撒小言》，沈则宽的《答客刍言》（1881）、《古史像解》（1892）、《新史像解》（189?）等都是代表。其中《答客刍言》译自法国耶稣会士倪怀纶（Valentin Garnier, 1825—1898）的《答问新编》，有简单的人物情节，略近天主教小说。《古史像解》《新史像解》每页均附有插图，以问答方式演说《圣经》内容。

伴随诗界革命的兴起、白话报刊的涌现及晚清白话文运动的登场，白话文的地位迅速上升。这一时期，明清耶稣会士的文言著述纷纷推出白话译本，令一批渐趋沉寂的文献重获新生。明末庞迪我所作《七克》1614年付梓于北京，②明末天主教徒韩霖谈及《七克》，谓时人“皆喜读其书焉”。韩霖：《铎书》，巴黎：法国国家图书馆Chinois3326，1641年，第87页。后有官话本《七克真训》行世，1856年，遣使会主教顾方济（François-Хavier Danicourt，1806—1860）将《七克真训》修订再版，③《中国天主教史人物传》（上），第145页。其后不断重印，1928年10月7日到12月2日，该书还曾同《盛世刍荛》一样，在《益世报》“公教丛谈”栏目连载。另如明末阳玛诺所译《轻世金书》，因译文用语古奥，马若瑟在《儒交信》中特借人物之口批评其“不免文奥了些”④马若瑟：《儒交信》，载郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》（第四册），北京：北京大学宗教研究所，2003年，第240页。，晚清时期该书白话译本不下十种，如《轻世金书便览》（1848）、《遵主圣范》（1874）、《师主篇》（1904）、《遵主圣范新编》（1905）、《轻世金书直解》（1907）等，⑤相关研究可参考周作人《遵主圣范》、陈垣《再论遵主圣范译本》、张亦谷《三论遵主圣范》以及方豪《四论遵主圣范译本》。均可视为《轻世金书》的白话衍生文本。

此外，耶稣会的机关刊物《圣心报》于1887年创刊，报上登载的文章及读者来信亦多用白话。⑥此观点受惠于上海师范大学人文与传播学院林惠彬博士，谨此致谢。20世纪初，圣心报馆还曾专门编辑出版了系列白话书籍，如《领圣体须知》（1902）和《勤领圣体说》（1906），延续并发扬在华耶稣会的白话书写传统。

综上所述，从晚明到晚清，在华耶稣会采用汉语白话书写的线脉始于细微，后借禁教之机逐渐发生，至晚清则转而壮大，终于与新教传教士的白话书写、晚清白话文运动、“五四”白话文运动合流，颠覆了书面语系统固有的“中心—边缘”结构。追根溯源，在白话文取代文言文成为书面语的正统的变革中，明清耶稣会的白话书写实践作为先行者，就锻造新词汇、新句法方面做出了卓有成效的实验，为后世的白话文书写提供了丰富的语汇资源和实践经验，在近代中国书面语文白之变这一重大变革中起到了不容忽视的作用。

国际汉学2016年4期