哲学是把握在思想中的历史，因而也是把握在思想中的时代。1842年6月，马克思在《科隆日报》第179号的社论中写下了这样一段话：“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代，自己的人民的产物。人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。……任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化，——这样的外部表现在一切时代里曾经是相同的。”①

马克思在这里表达了他对哲学的看法：哲学的理论思维不同于人们的日常思维，它是时代的产物又是时代精神的精华，它源于人民群众又集中了人民群众思想的精髓，它属于文化又是文化的活的灵魂，它离不开世界又致力于改造世界。

人们常常用马克思的这个看法来说明马克思哲学的品格，这无疑是对的。此外，这也同样适用于我们对历史上哲学发展过程的研究：探讨哲学如何通过历史展开自己现实的本质特征，以及历史如何通过哲学集中自己精神的精华。

一

数十万年之前，人猿相揖别，人类以其逐渐形成的认知能力、实践能力和社会组织能力确立了在自然界“顶天立地”的支配地位，在改造世界中开始了对世界的探究和诠释。

人类面对和生存于其中的世界，是一个处在不断运动变化过程中的存在。正如恩格斯指出的那样：“当我们通过思维来考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、生成和消逝。”[1]

亚里士多德在《形而上学》中说“：古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。”[2]

其实，人类的一切智慧和知识都始于“惊异”。从这种“惊异”中最初生成的文化形态是原始宗教和神话，这是生产力非常低下的历史阶段人类精神生活的精髓，然而，它却蕴含着人类未来文化发展的萌芽因素。在对超自然神秘力量的种种想象和崇拜中，是人类对周围世界复杂现象生灭变化原因和自身命运的理解，正是这种理解，保护和支撑着人之初脆弱的生存自信和命运自信。

原始宗教和神话作为原始人的世界观，是哲学世界观的母体。随着人类对自然认识和支配能力的逐渐增强以及社会关系的日益复杂化，人的智力特别是抽象思维能力也相应得到了提高，原始宗教和神话中“思”的因素相对独立地发展了起来。在社会分工的作用下，私有制作为一种新的适合生产力发展要求的生产关系形成了，历史终于走到了需要思想家和能够产生思想家的阶段。

哲学家常常将思看作哲学的事情，这是对的，正如黑格尔所说“：哲学本身正是人的精神的故乡；我们在哲学里所从事的，乃是思想；乃是我们内在的东西，乃是摆脱一切特殊性的自由精神”[3]。但是不要误解思只是属于哲学，人类不同于动物的本质特征之一就是人有思想，所以黑格尔又说“：人类自身具有目的，就是因为他自身中具有‘神圣’的东西——那便是我们从开始就称做‘理性’的东西。又从它的活动和自决的力量，称做自由”[4]。马克思肯定了黑格尔的看法，进一步指出，凡是“思”的存在之处，总是有“我”，这是人与外部世界的特定关系“：凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的”[5]。

但是哲学所思与一般知识所思又有所不同，它基于一般知识所思又更抽象于一般知识所思，是对一般常识所思和知识所思的再思或反思。在似乎远离具体事物的思中体现了一种不受具体事物约束的更大的“思”的普遍性，亚里士多德将它称为“自由”的学问，他说：每一个人在本性上都想求知，出于本性的求知是为知而知、为智慧而求智慧的思辨的活动，不服从任何物质利益和外在目的，因而是最自由的学问。

哲学之思是一种智慧，智慧是生活中的道理。智慧与聪明的不同之处在于它需要生活阅历的积累，是经验过的生活道理。黑格尔曾经说过：“老人讲的那些宗教真理，虽然小孩子也会讲，可是对于老人来说，这些宗教真理包含着他全部生活的意义。即使这小孩也懂宗教的内容，可是对他来说，在这个宗教真理之外，还存在着全部生活和整个世界。”[6]智慧与具体知识的不同则在于它没有被实用化，不能提供直接解决具体生活问题的方案，但它又确如星辰照亮我们，是无用之大用的生活道理；[7]智慧与说教不同，它没有僵化的体系，而如林中空地，随光而展开敞亮，是流动着的生活故事；智慧有大小之分，小智慧是比较特殊的，大智慧是比较普遍的，哲学是大智慧，是根本性的生活道理。智慧之于人，犹如水之于自然界一样，与生俱在而又润物无声。在这个意义上，哲学所思是每个人都具有的，诚如柏拉图所说，哲学是人的天性。

每个人都具有哲学之思并不意味着每个人都是哲学家，哲学家是专门研究哲学之思并将哲学之思做成学问的人。哲学将思作为自己的事情，哲学家就要研究思的本性，即思的起源、思的发展和思的命运。这种研究后来被理论化、系统化为本体论的研究（思什么）、认识论的研究（能否思）、方法论的研究（如何思），形成了不同的哲学体系，在一代一代的传承和创新中，与生产和生活历史的发展相适应，循着自己相对独立的发展规律，有了哲学史。

二

大约在公元前800至前200年之间，在诸多古代文明中，中国、印度和希腊产生出了今天我们称为哲学的学问。德国哲学家雅斯贝尔斯注意到了人类精神发展在历史地理上的这种共同性，在1949年出版的《历史的起源与目标》中提出，公元前800至公元前200年之间，尤其是公元前600至前300年之间,是人类文明的“轴心时代”，是人类文明精神的重大突破时期。在中国，诞生了孔子、老子、庄子、墨子等各派思想家；在印度，出现了《奥义书》和佛陀(Buddha)，探究了怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义等哲学思想；在伊朗，出现了查拉图斯特拉创立的琐罗亚斯德教（亦称袄教），将人世生活视为善与恶的斗争；巴勒斯坦出现了以利亚、以赛亚等先知；希腊则贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德等。数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个相互隔绝的地区发展起来。

雅斯贝尔斯认为，中国、印度和西方几乎同时产生哲学思想的原因在于：伴随着古代文明的神话时代过去了，人类体验到世界的恐怖和自身的软弱，看到了自己能力的限度，在力求解放和拯救的努力中意识到了自己整体的存在及其根本性的问题，于是，反思产生了，思想成为它自己的对象。在对最高目标绝对的追求中有了对自我和历史的认识，人类创立了赖以生存的世界宗教，迈出了走向普遍性的步伐。

雅斯贝尔斯指出，向这一历史性开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。直至今日“，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力”[8]。雅斯贝尔斯关于人类文明的“轴心时代”的论述，提出了一个重要的思想：尽管世界不同民族和地区的文化差异是巨大的，但是人类文明的发展总是有着一定的共同性，哲学所思的根本问题，本质上是一致的，而这些根本问题一旦被人类自觉意识到，就会成为不同民族和地区哲学发展史中反复被研究的共同问题。

雅斯贝尔斯的这个看法是有一定道理的。以中西哲学思想的历史发展为例，尽管旨趣、思路、内容、特点多有不同，但是其内在的共同性是客观存在的。第一，哲学所思的根本问题都是天、地、人、神共同构成的世界之存在的本性问题。这里讲的“神”，不是说哲学要塑造一个哲学的神或论证神如何创世，而是要对未知的神秘领域或神学的宗教意识进行哲学分析。第二，哲学所思的基本趋向都是形而上。用中国哲学的话讲就是要研究“道”而非“器”的问题。[9]为什么哲学研究会追问“道”？这与人的理性相关。康德曾指出，对事物运动变化终极原因和条件追求的形而上学倾向是人类理性的本性。海德格尔也说：“只消我们存在，我们就总是已经处于形而上学中的”[10]。第三，哲学所思的本质特征都是概念思维。即使像西方早期哲学家讲的“水”、“火”、“数”，中国早期哲学典籍所说的“太极”、“易”、“象”等，虽然有一些感性的特征，但都已经是哲学的概念。所以康德又说，形而上学的性质决定了这门学问“是根本凌驾于经验教导之上的，亦即是凭借单纯概念的”。[11]哲学的这些共同性，是我们将中国和西方的哲学都称之为哲学的学理根据，也是我们可以设想哲学的世界化和世界化的哲学的基本前提。哲学的这种共同性，是人类文明共同性的重要体现。但是，由于各个民族、国家的经济政治发展道路不同，历史文化传统不同，哲学思想在各个民族、国家的存在和发展也必然会有自己的不同特点。

三

在雅斯贝尔斯所讲的“轴心时代”，古希腊罗马哲学和中国哲学各自呈现出丰富多彩的景象。[12]产生于公元前6世纪左右的古希腊罗马哲学，得益于比较发达的希腊奴隶社会经济政治文化，在东方埃及和巴比伦的影响下，形成了一批最早探讨宇宙本原的学者群体，如伊奥尼亚学派、毕达哥拉斯学派、爱利亚学派和原子论者等，他们的哲学思想一般被称为自然哲学。这个“自然”，还不是我们现在常常认为是作为自然事物总和的自然界，而是指事物运动变化的本性，亚里士多德后来就明确地把它定义为“运动和变化的本原”。阿那克萨戈拉的“奴斯”（又译作“心灵”）、赫拉克利特的“逻各斯”、毕达哥拉斯的“数”、巴门尼德的“存在”等，都是对事物运动变化的本性的解释。

这些看法的真实性受到了普罗泰戈拉、高尔吉亚等被称为智者的“有智慧的人”的质疑，相对主义和怀疑论开始萌生，导致哲学家将目光从自然转向人自身。

苏格拉底肯定人有获得确定知识的可能性，这个可能性存在于“认识你自己”中。他把公共利益作为哲学的目标，提出了“德性”这个内在于心灵的原则，认为这是先天与世界本原相符合的原则，是真理的根据，灵魂就是通过人与人之间的对话，清除蒙蔽，借助于德性去发现事物的真理，因此，“德性就是知识”，知善必然行善。在这里，苏格拉底已经为柏拉图“理念论”的产生准备好了“助产”的条件。

柏拉图综合了以往希腊哲学的成果，吸收了哲学家关于感官世界和非感官世界两方面的观点，将苏格拉底内在于心灵的伦理原则扩展化和外在化，在个别的、可感的事物之外设定了一个普遍的、可知的理念世界，于是世界被二重化了。苏格拉底的伦理原则在两个方面得到了论证：知识之所以具有确定性，是因为理念独立于可感事物；灵魂之所以潜在地预先具有知识，是因为它属于永恒的理念序列。在整合了以往本原论和认识论、伦理学和政治观后，柏拉图的理念论成为了希腊哲学第一个完整的、成熟的理论体系。

亚里士多德以“吾爱吾师，吾更爱真理”的信念，批评了老师柏拉图的理念论，在克服柏拉图轻视感性经验和运动变化等不足的努力中，创立了自己的哲学体系，提出了研究“存在”（或“有”）本身及其属性的第一哲学即后人所谓的形而上学。他从形式逻辑的分析中论证了“存在”的实体意义，形成了关于第一实体的两种理论，试图用有目的的发展、通过潜能到现实的转化在理念和感官事物、普遍与个别之间建立起了联系，使一与多的辩证关系得到了系统化的解释，对后世形而上学的发展产生了深远的影响。他关于“纯形式”与“纯质料”的看法，又为欧洲中世纪哲学预留了课题。

公元前322年，亚里士多德逝世后，希腊文化逐渐与罗马文化相结合。希腊文明衰退过程中的社会动荡和不安，使这一时期的哲学家在长时间讨论伦理问题后又转向了宗教问题，形成了各种怀疑主义、新毕达哥拉斯主义及新柏拉图主义。以奥古斯丁等为代表的基督教哲学即“教父哲学”的出现，是希伯来文化与希腊文化最早的一种融合形态，拉开了欧洲中世纪哲学的序幕。

“轴心时代”的中国哲学，大体是指先秦的中国哲学思想，以春秋战国时期诸子百家的兴起为最盛。东周春秋时期，随着社会经济的发展，西周社会以血缘氏族为基础的政治制度逐渐解体，在长期发展中融合积淀出的文化认同促使了汉民族共同体的形成。一些具有最初文化自觉的读书人开始思考天道、世变、人生等方面的问题。原先被贵族垄断的文化教育逐渐走入民间，促成了各种思想流派的形成。以老子学说、孔子学说为代表的中国早期哲学思想应运而生。

产生于殷周之际的《易经》将早期八卦观念系统化，以乾（天）、坤（地）、震（雷）、巽（风）、坎（水）、离（火）、艮（山）、兑（泽）八种基本的自然现象说明宇宙的生成及万物间的联系和变易，讲“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（《易经·系辞上传》第11章），强调“生生之谓易”（《易经·系辞上传》第5章），又讲“是以立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义，兼三才而两之，故《易》六通而成卦”（《易经·说卦传》第2章），强调与天地合一、与自然和谐的精神，奠定了中国哲学思想的基础。

老子继之而论天道，以为“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”（《老子》第40章），“道”即是有无统一之本来；道无名，不可言说，“独立而不改，周行而不殆”（《老子》第25章）；道生化万物，德养育万物，却“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第10章），无为而无不为；道之运行在于对立面转化，“反者，道之动”（《老子》第40章）；宇宙间有道、天、地、人“四大”，人居其中之一，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第25章）；尊道顺德即为“朴”“，无为”、“抱朴”为理想人生原则。

老子的《道德经》仅用五千字就描绘出一个比较系统的本体论思想体系，其中的宇宙观念、人生哲理、辩证思维通过严谨的逻辑、精美的文字、玄妙的隐喻，吸引了一代又一代学者不懈研究以图其究竟，影响了后来整个中国哲学的发展。近代以后，老子的思想被介绍到国外，引起了西方学者包括海德格尔很大的研究兴趣，成为东方智慧的重要代表。

庄子继承了老子关于“道”的思想，并有所发挥。讲“物物者非物”（《庄子·外篇·知北游》），道也；“道”自本自根又遍在万物，无所不在又自然无为。在此基础上，庄子提出了齐万物、泯是非、一生死的以道观物的认识论和超越经验事物之间、“我”与“非我”之间区别的与道合一的绝对自由。

与老庄不同，孔子重人道而讲“仁”，建立了儒家学说，意在引导社会的道德实践和政治实践，以为“仁”即“爱人”。他提出“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）的“忠恕”之道和“致中和，天地位焉，万物育焉”（《礼记·中庸》），既不偏不倚、无过不及又“和而不同”的中庸之道；在政治实践上，以为推行“仁政”应以“礼”为规范，“克己复礼为仁”，又主张“正名”，强调“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）；在个人的道德实践和政治实践中，则要求格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下。

冯友兰说“：西方对孔子的了解，可能超过了对其他任何中国人的了解”“，他自以为是继承古代文化并使之垂之永久的人，与他同时的一些人也这么认为。他的工作是以述为作，这使得他的学派重新解释了前代的文化。他坚持了古代中他认为是最好的东西，又创立了一个有力的传统，一直传到最近的时代”。[13]孟子在孔子“仁”学的基础上深入探讨人性问题，提出“仁义礼智”，论证人性善。同时代的告子则主张“性无善无不善也”。荀子肯定人都有满足欲望的要求，主张人性恶，据此提出“化性起伪”，用礼义法度等去引导和改造人的自然本性，使人格提高。这些见解，体现了中国哲学在人性论上丰富多样的思想资源。

儒学以其现实的生活态度和经世致用的伦理思想与政治理论，较好地适应了当时社会经济政治文化变革的需要和知识分子发展的要求，其文化地位和作用逐渐得到了广泛的认同，成为中国哲学思想的主流。

先秦时期除了老庄和孔孟的哲学思想外，还有主张“兼相爱，交相利”的墨家思想，主张法、术、势结合的法家思想，主张阴阳五行的阴阳家思想以及主张“名”、“实”之辩的名家思想等等，这构成了中国先秦哲学思想百家争鸣的盛况。

黑格尔在《历史哲学》中说，古代西方人注重精神的自由，印度人注重纯粹的“想象”，中国人注重“道”之实用。这种比较并不很准确，但也的确涉及到了中西哲学思维方式的一些不同。所谓中国人注重“道”之“实用”，应该是指中国哲学比较侧重于将大道理用于道德和政治实践。《中庸》中讲的“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，[14]《礼记》中讲的“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，修身而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”等，就是对中国哲学思想特点和使命的概括。黑格尔在谈到希腊哲学时说：“如果我们对希腊人有家园之感，就应该对他们的哲学特别有家园之感”[15]。恩格斯也说“：在希腊哲学的多种多样的形式中，几乎可以发现以后的所有看法的胚胎、萌芽。”[16]这些评价，也同样适用于说明先秦哲学在中国哲学思想发展中的地位和影响。

四

公元476年，西罗马帝国灭亡，欧洲进入了“中世纪”即封建社会。在这一千年左右的历史期间，罗马天主教经济上占据当时西欧土地的三分之一，政治上与世俗王权分庭抗礼，思想文化上则实现全面的垄断。这种思想文化态势的形成，与基督教在罗马帝国经济衰败过程中，将罗马古典文化和日耳曼文化结合起来所发挥的作用有着密切的关系。

这段历史，被一些史学家称为科学思想与文化思想被压制的黑暗时代，而哲学也未能幸免：不但希腊文和拉丁文的哲学典籍大量流失，就连早期基督教的“教父哲学”也少有人问津，学问的研究似乎离人们远去。直到进入11世纪以后，随着西欧封建制度的巩固和发展，文化教育才开始复苏。对神学问题的研究与对语法、修辞和逻辑的学习结合起来，“教父哲学”中的一些哲学概念和命题被重新分析，产生了具有新的风格的哲学形态——经院哲学。

从基督教哲学（教父哲学）到经院哲学，中世纪哲学在其整个发展过程中，讨论的基本问题是理性和信仰的关系问题，大体经历了三个阶段：在基督教哲学（教父哲学）阶段，以奥古斯丁为代表的看法是：“基督教是真正的哲学”，作为真正的哲学，基督教不完全否认哲学的价值，但是要将哲学特别是柏拉图主义中与基督教一致的理性思想融入基督教，为我所用；在早期经院哲学阶段，以安瑟尔谟为代表的看法是：“信仰寻求理性”，辩证法可以作为论证神学问题的理性工具，既不能没有信仰，也不能没有理性，但理性可能出错，信仰不可能出错，因此，要用信仰引导理性，“信仰，然后理解”；在后期经院哲学阶段，以托马斯·阿奎那为代表的看法是：哲学和神学是研究同一对象的两门不同科学，均以上帝及其创世活动为对象，哲学以理性认识，神学靠天启认识，哲学独立于神学，又服务于信仰。

在理性和信仰关系问题的讨论中，唯名论和唯实论围绕“共相是否独立存在”这一问题展开了长时期的争论。这场争论可以视为柏拉图哲学与亚里士多德哲学在一般和个别关系问题上的分歧在中世纪的延续，但是却有了更广泛的理论意义和现实意义。在后来的发展中，唯名论逐渐从注重教条和逻辑思辨走向了注重批判和现实经验，最终从内部瓦解了经院哲学，使西方哲学开始向近代过渡，这在一定意义上也体现了哲学理性所具有的潜在力量。

当西方哲学在中世纪披上宗教外衣缓慢前行的同时，中国哲学却步入了自己的繁荣发展时期。公元前221年秦统一中国，实行“车同轨，书同文，行同伦”。为了构建大一统的国家意识形态，秦始皇焚书坑儒，崇尚法家思想，“以法为教，以吏为师”，形成治国理念和方略。然重法而轻德，为政失之于暴戾，短短10余年光景，即被揭竿而起的农民起义军推翻。

继之而起的汉王朝，汲取秦亡的教训，缓和矛盾，休养生息，黄老之学盛行。汉武帝时董仲舒倡导“罢黜百家，独尊儒术”，以儒学为宗，吸收阴阳五行学说的天人感应论，儒学逐渐成为国家的统治思想，注解儒家经典的经学始成正统。其后谶纬之学兴起，王充等人则以天道自然的观点非之。东汉后期，社会危机频繁发生，魏晋南北朝300多年的社会动荡中，儒学的统治地位受到撼动。何晏、王弼继承老子思想，倡以“无为本说”，进而提出“名教出于自然”，富于思辨性的玄学应运而生。这一时期，佛教在中国逐渐传播，道教体系逐步建立。天人、心性、形神、有无、古今等关系在新的文化氛围中得到深入讨论，一些新的哲学范畴、概念和命题被提了出来。这是中国哲学思想大变动大动荡时期，预示着中国哲学发展新格局的形成。

历史总是在乱和治的对立统一中发展。魏晋之后，经隋朝过渡，迎来了唐代这个中国封建社会的鼎盛时期。隋唐统治者采取了儒、释、道兼容的政策，使三教得以互相批判又互相吸收。佛教的心性论、韩愈的道统观、柳宗元和刘禹锡的天人关系说等各抒己见，争鸣互动。儒释道三家并立局面的形成，是我国哲学思想多元化传统新的整合与展开，体现了中华文明和而不同的宏大包容性。陈寅恪曾说：“至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿庭，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。”[17]宋明时期，一方面，中国封建专制制度进一步强化，科学、艺术等高度发展；另一方面，民族矛盾、阶级矛盾错综复杂。明中叶以后出现了资本主义萌芽。在农业生产和商品经济发展的推动下，手工业中出现了从个体小生产向工场手工业发展的趋势，经济重心逐渐南移。兴起于北宋、发展于南宋的宋明理学成为儒学的新形态，这是对隋唐以来由于佛、老学说兴起而逐渐式微的儒学的一种复兴，是中国哲学思想走到成熟时期的重要标志。

理学虽然是儒学的传承，但是由于融入了佛学和道家的思想，提升了儒学的形而上性质，已经有了全新的面目，这是它得以成功地回应佛老挑战而使儒学重新走上正统地位的重要原因。在继承和综合周敦颐、邵雍和张载思想的基础上，程朱理学和陆王心学形成营垒。程朱理学讲“性即理”，认为“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类·理气上·太极天地上》），主张“即物而穷其理”；陆王心学讲“心即理”，认为“心外无物”、“心外无理”，主张“明体心”、“致良知”。从程朱理学发展到陆王心学，更体现出对传统儒学的改造，其根本的目的是力求解决汉末以来逐渐加深的社会信仰危机和道德危机，体现了中国封建社会后期中国哲学应对复杂社会问题和文化问题所具有的智慧，深刻地影响了中国封建社会后半期的社会发展和文化走势。陈寅恪高度评价宋明理学，认为“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”[18]历史上但凡改造之学问，总有一些离经叛道的味道，在清前期和中期的一些学者看来，宋明理学即是如此。顾炎武责之流于“清谈”，黄宗羲诟之“不以六经为根柢，束书而从事於游谈”[19]，戴震更批评其“是以大道失而行事乖”[20]。以这些批评者的见解，理学家的失误就在于割裂了“修齐治平”之间的有机整体联系，走上了“穷理”之途，使“内圣”与“外王”对立起来，背离了儒学经世致用的传统。陆王心学也走了同一条路，从最初强调“心”之主观能动性，发展到后期只致力于“心学”本身，不问世事。

对理学治学方法的检讨最终导致了考据学即汉学的复兴。梁启超在谈到其历史原因时讲了四点：

“第一，承明学极空疏之后，人心厌倦，相率返于沈实。第二，经大乱后，社会比较的安宁，故人得有余裕以自厉于学。第三，异族入主中夏，有志节者耻立乎其朝，故刊落声华，专集精力以治朴学。第四，旧学派权威既坠，新学派系统未成，无‘定于一尊’之弊，故自由之研究精神特盛。”[21]中国学术的考据传统发源甚早，主要是对古籍加以整理、校勘、注疏、辑佚等，汉之经注，唐之义疏，都离不开考据。梁启超称“其治学根本方法，在‘实事求是’、‘无征不信’。其研究范围，以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑逸等等；而引证取材，多极于两汉，故亦有‘汉学’之目”[22]。

乾嘉汉学将中国古代的考据学推到了顶峰。据梁启超分期，启蒙期有顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等，全盛期有惠栋、戴震、王念孙等，蜕分期有康有为、梁启超等。梁启超称“其在我国，自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学、宋及明之理学，清之考证学，四者而已。”[23]他称赞这些学者“为学问而学问”的精神，“治一业终身以之，铢积寸累，先难后获，无形中受一种人格的观感，使吾辈奋兴向学”。[24]他把这种学风概括为十大特点：“一、凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈。二、选择证据，以古为尚。以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐；据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉。以经证经，可以难一切传记。三、孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。四、隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。五、最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。六、凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德。七、所见不合，则相辩诘，虽

历史中的哲学与哲学中的历史552014.4弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为忤。八、辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚。虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见。有盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑者，认为不德。九、喜专治一业，为“窄而深”的研究。十、文体贵朴实简絜，最忌‘言有枝叶’”。[25]梁启超的这些概括，从西方解释学的观点看，已有所系统化，或许可以看作“中国解释学”的一种形态。

清代学者如此热心于“故纸堆”，一说是为了逃避文字狱的迫害，但是更深层的原因应该还是学者“志图匡复”的“经世之务”追求以及考据学本身所具有的生命力和吸引力。对于这种学问的时代意义，梁启超以西方文艺复兴喻之，称：“‘清代思潮’果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉”。[26]这种看法有一定道理，因为正是乾嘉汉学对古代典籍的系统整理和对传统文化的全面总结，才使得中国数千年来许多专门学问得到发掘和彰显。但是这种发掘和彰显却没有像文艺复兴那样带来一个新的时代，相反，当这些学者关起门来把考据学的学问做到前无古人的时候，清王朝的国运却在闭关自守中走了下坡路。

清王朝建立之初，欧洲的社会大变革就已经在孕育中发生。从16世纪开始，科学技术在欧洲得到了迅速的发展。社会劳动分工的拓展促进了商品生产，新航路的开辟和新大陆的发现，扩大了世界市场，进一步刺激了经济的发展。在变化着的历史条件作用下，封建社会自给自足的小生产方式逐渐瓦解，资本主义生产方式逐步形成。18世纪后半期，由于蒸汽机的发明、改良和应用，英国率先开始了产业革命，随后向整个欧洲和北美扩展，实现了从传统农业社会转向现代工业社会的转变。马克思在谈到这个巨大变化的时代意义时指出：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”[27]这就足以导致旧制度的瓦解和新制度的诞生。

当时代的走向在发生根本性变化的时候，刚好是清朝的乾隆中叶，这个王朝在闭关自守中循着几千年历代王朝的旧有轨迹运行，在历史规律的作用下开始走向由盛而衰。相对于正在上升时期的欧洲列强，中国丧失了与世界同进步的历史机遇，我们的文明古国明显落后了。

五

欧洲人比我们晚约700年左右进入封建社会，又比我们早约400年左右走出封建社会，他们的历史发展中或许缺乏中国大一统封建社会制度中与农业文明紧密相关的一些具有稳定性结构的因素。商贸和海洋文明的发达使得欧洲各国在中世纪频频发生的宗教和军事冲突中保持着一种变革现状的冲动，这种冲动也渗透在哲学的生命中，一旦具备一定历史条件就会表现出来。15世纪发端于意大利的文艺复兴运动、16世纪从德国开始而后席卷欧洲各国的宗教改革运动和18世纪从法国兴起的启蒙运动就是证明。

布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中把文艺复兴的成果概括为“世界的发现和人的发现”这两大主题。[28]这可以作为我们审视西方近现代哲学发展的两条相互联系的主线。

人的发现是指对人本身存在地位和意义的认识从神学教条的束缚中解放出来，使人能够在大自然的阳光下显露出自己的意志和力量。人虽然仍然被视为上帝的创造物，但已经不是一般的创造物，而是上帝的杰作。早期人文主义者阿尔伯蒂如是说：“上帝赋予人理智、可教性、记忆和理性，这些神圣性质使人能研究、辨识、认识需要避免或趋向的东西，使他以最好的方式保存自己，除了这些无价的、可企羡的伟大礼物之外，上帝还给予人的精神和心灵另外一种能力，这就是沉思。为了限制贪婪与无度，上帝还给人谦和与荣誉的欲望。另外，上帝在人心之中建立了把人类联结在社会之中的坚固纽带，这就是正义、平等、自由和互爱。”[29]这里借用上帝的创造能力表达出的，正是影响久远的人文主义思想。这个基本思想在新开设的学校教育中得到了培育和传播，通过恢复以古典拉丁文为主的人文学科教育、重新诠释柏拉图哲学和亚里士多德哲学、着力培养与中世纪的经院学者不同的思想家、积极倡导新的生活方式等途径而逐渐产生起了广泛的影响。

世界的发展即自然的发现是指对自然本身存在地位和意义的认识从神学教条的束缚中解放出来，使自然在人的面前显露出自己生机勃勃的景象。这一时期，自然虽然也还被视为上帝的创造物，但是被进一步重新解读为：上帝之书写了两遍，一遍写在《圣经》之中，一遍写在自然之中。研究自然可以得到比神学更多的关于上帝的知识，因为上帝是在万物的运动中展开的，而运动就是自然的显著特征。

1535年哥白尼提出地心学说，标志着近代自然科学的诞生。随着伽利略、开普勒、牛顿等人的思想相继问世，自然科学走出了神学的阴影，以自然哲学的面貌，鼓励和倡导探索自然奥秘的求真精神和观察实验的求实精神，突破了经院哲学的禁锢，给人类描绘出了一幅客观的世界图景，打开了知识的新的窗口。

近代自然科学和人文科学的兴起，将科学与自由两大时代精神的关系问题提到了哲学的面前，牛顿和卢梭分别论证了它们存在的意义和价值。科学是对自然的认识，一切自然现象包括人在内，都为自然法则的必然性所决定；而意志自由又是人的尊严、价值和道德的基础，属于人的精神性活动，不能用力学的规律解释，甚至不能用认知理性来解释。

对科学与自由相互关系的认识，涉及到对人的丰富完整性和历史动力的重新认识，也涉及到对理性复杂性及其知识成果的重新认识，近代哲学由此将研究的重点从古代和中世纪的本体论转向了认识论。一方面，如笛卡尔所说，要“重新开始从根本做起”[30]，“在科学上建立一些牢固的、经久的东西”[31]；另一方面，科学也需要哲学为其可靠性做出认识论的论证。

最初的研究大都以自然科学为范式，按照自然科学研究方法的要求，以笛卡尔和培根为始作俑者，形成了两种不同的认识论研究倾向：一种比较重视自然科学的数学方法，以天赋观念为起点，以追求必然真理为目标，将观念的内在特征作为真理的标准；另一种则比较重视自然科学的实验方法，以观察经验为起点，强调真理的或然性，将观念与经验的符合作为真理的标准。前者被称为唯理论，后者被称为经验论，这种研究视角和研究方法的不同奠定了人们后来习惯讲的欧洲大陆哲学与英美哲学的分野。

康德看到了唯理论和经验论各执一端的片面性及其带来的形而上学危机，要求对理性进行批判性考察。他的看法是：理性超越经验去构建形而上学是不合法的，经验论对这种努力的怀疑有一定道理，但是不能克服形而上学的独断论，因为来自理性的独断论是不可能被经验所驳倒的，而要使形而上学成为一门科学，就需要为理性找到普遍性的原则。这个原则旨在克服以客体（对象）为中心的认识论模式所带来的问题——主观思想何以能够把握独立于主观思想的客观存在？进而为科学的形而上学的建立提供“导论”。在《纯粹理性批判》中，这个原则被表达为：一切经验领域知识的可能性都建立在“对象依照我们的知识”这个前提下，认识对象即是“关于对象的先天知识”。康德把他自己提出的这种思维方式转化称为“哥白尼式的革命”。

康德认为，理性在自然领域的运用是被经验所限定的必然，而在道德实践领域，理性因摆脱了经验的约束而自由。善良意志的自律作为绝对命令“任何时候都要按照与普遍规律相一致的准则行为”[32]，由此推论出“在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的”[33]和“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念”[34]。为了期望幸福和道德的和谐一致即至善的实现，康德认为有必要设定上帝的存在。

黑格尔不同意康德等以往哲学家为哲学研究预设一个基本原则作为前提的做法，认为“哲学是独立自为的，因而自己创造自己的对象，自己提供自己的对象。而且哲学开端所采取的直接··的观点，必须在哲学体系发挥的过程里，转变成为终点，亦即成为最后的结论。当哲学达到这个终点时，也就是哲学重新达到其起点而回归到了它自身。这样一来，哲学就俨然是一个自己返回到自己的圆圈”[35]。为此，黑格尔提出了三个重要观点。一是“实体即主体”。实体不是现成的、被给予的存在或永恒不变的本质，而是具有自己设定自身，并在克服矛盾对立面的发展中实现自身的辩证运动主体。二是“真理是全体”。真理是历史发展的全过程，每一个哲学体系都是真理的一个环节，后起的哲学比以前的体系更加高级，所有哲学体系的全体构成了科学真理。三是“辩证法是科学认识的灵魂”。辩证法是绝对精神的客观运动，既是历史的本质和规律，又是认识论的对象，因此，辩证法、历史与认识论是统一的。

与康德对自由的论证有所不同，黑格尔将自由置于哲学的整体性中。在他看来，绝对精神的本性就是自由，这种自由不是现成的，而是在绝对精神自己的辩证发展中实现出来的，是被认识的必然，是绝对精神自在自为的存在和自我创造的统一。总的来讲，思想史是随着经济史的发展而发展的，但是，思想史也有自身相对独立的发展规律。由于特殊的历史文化原因，“经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一小提琴：18世纪的法国对英国来说是如此（法国人是以英国哲学为依据的），后来的德国对英法两国来说也是如此”[36]。在当时经济政治发展相对落后的德国，康德哲学和黑格尔哲学尽管有着各自不同的体系内容，但是都肯定了人类理性本身有着对科学与自由亦即必然与自由的理解，将从对必然的超越中获得自由、实现自由视为理性的根本使命，这里所表达的，正是启蒙精神的精髓。

从本质上讲，18世纪欧洲兴起的启蒙运动是一个更为彻底的理性主义思潮。启蒙学者已经不再借上帝之口来讲人的发现和自然的发现的道理，他们的理性主义是“非常革命”的，“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。”[37]启蒙时期所倡导的这种更加彻底地去除蒙昧的理性就是现代理性，它要求的科学、民主、法治、自由、平等、公正等世俗社会的理念就是西方现代化的纲领，这些新的理念体现着不同于过去时代的现代性。启蒙运动以来，科学技术、市场经济、民主政治、多元文化、法治社会的兴起，正是启蒙理性通过资本主义的发展而实现自身的轨迹。

黑格尔继康德之后，以其独特的思想洞见，阐释了启蒙理性的本质要求和历史走向，但是，由于以绝对精神而不是现实人的历史活动为出发点，将逻辑学赋予本体论的性质，人类社会发展在哲学上的论证，就不是历史的逻辑而是逻辑的历史：世界不过是逻辑概念的异化或回归，历史不过是“理性的狡计”的实现。个人活动及其动机尽管得到了尊重，但是在绝对精神自由目的的实现中仍然不过是工具或手段。这种对理性的绝对化阐释反而背离了启蒙理性的初衷，压抑甚至贬低了人，从而使得德国古典哲学在黑格尔那里以体系的完成形式走到了自己的“终结”。黑格尔哲学的命运在一定意义上也是整个西方传统哲学的历史遭遇。最初，人们在生活实践中对世界的感受和对历史过程的体验是生动和具体的，这些与生活同在的思想构成了人生命的活的灵魂。

苏格拉底之后，哲学家对世界本质追求的本体论旨趣将人的理性从思想中剥离出来，正如巴雷特所言：“理性完全从无意识的原始水准超拔出来,乃是希腊人的成就”[38]。这种本体论的旨趣与希腊人对生活方式和知识的追求是紧密联系在一起的，契约文化和城邦民主制的发展要求人们善于论证和辩论，这使得逻辑学和修辞学得到了发展；而数学在描述世界方面所具有的简约性和奇妙性，又形成了人们对“数”的敬仰：在一些哲学家眼中，数学被视为学术成就的代表，可以“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”[39]。这些都潜移默化地影响了希腊人对存在的领悟。

进入近代以后，在知识问题的导向下，隐含在柏拉图哲学世界二重化预设中的主客二分思维方式进一步展开为心灵与肉体、精神与物质、思维与存在的对立。从笛卡尔确立“我思”和洛克确立“心灵”开始，理性随着主体性哲学的发展逐渐统治了几乎整个西方思想文化界。理性对蒙昧的胜利和以理性为基础的数学和实验自然科学取得的一系列辉煌成就，使很多思想家不仅将理性看作衡量一切的尺度，而且看作存在的本质，一方面，人成为了人格化的理性，另一方面，世界和历史成为了理性化的存在。这种历史中的哲学与哲学中的历史59对理性的理解和运用，又成为人文社会科学学科理论得以建构的重要基础和出发点，在这些理论中，人被理性化为“经济人”或“自然人”。随着这些理论上升为意识形态，对理性的倡导转化为对理性的迷信；为科学论证的理性主义哲学转化为凌驾于科学之上的思辨形而上学体系；以主客统一为旨归的知识理性转化为主客分裂、异化的历史理性。

黑格尔之后，对以理性主义为基础的思辨唯心主义的反思和批判成为必然，其主要推动力在于，第一，19世纪下半期以后自然科学的发展，已经从分门别类研究自然过程进入到了综合统一研究自然过程的阶段。细胞学说、能量守恒和转化定律、生物进化论及其他重要科学发现都突破了原有的科学研究模式的界限，使得传统哲学对于自然的哲学研究成为多余甚至累赘。恩格斯指出，当自然科学对生物和非生物的研究“已经进展到可以向前迈出决定性的一步，即可以过渡到系统地研究这些事物在自然界本身中所发生的变化的时候，在哲学领域内也就响起了旧形而上学的丧钟”[40]。第二，资本主义经济危机的发生和阶级矛盾冲突在经济、政治、文化、社会等方面的表现，动摇了人们对资本主义社会的理想信念，使理性主义哲学的社会历史基础受到了质疑。这两个历史因素分别指向了传统理性主义哲学的时代危机：失去研究对象的危机和失去历史价值的危机。

“但哪里有危险，哪里也生拯救。”[41]1831年黑格尔逝世以后，黑格尔学派内部围绕宗教性质问题的争论引发了激进派与保守派、唯物论与唯心论的矛盾，最终导致了黑格尔哲学体系的解体和黑格尔学派的分裂。建立无所不包的哲学体系的追求成为思想史的过去，绝对的思辨的唯心主义受到了普遍的批判，西方哲学进入了现代发展阶段。在众多思潮和流派的生成和发展中，基本的趋势是返回到人的现实生活去寻求哲学问题的解答和哲学发展的出路。这种返回大体上是沿着三条路径进行：

一条是马克思开启的路径：返回到人的实践生活世界。

马克思认为，“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。”[42]“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”[43]。

在马克思的哲学里，人的存在方式是感性的实践活动，人的本质和人类生存的意义存在于人通过实践活动建立起的与对象世界的关系中，因此，“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论诱入神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”。[44]过去的哲学家“只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[45]“，对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”

[46]。因此，对黑格尔思辨唯心主义哲学的理论批判只有在转化为历史的和现实的批判中才能显示出它的时代意义；隐藏在思辨历史理性背后的资本逻辑及其历史命运，只有在生产力的发展达到消灭旧的社会分工和私有制的阶段才能终结，才能有“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”　[47]的社会的出现。这并不是人类理性的自我展开过程，恰恰相反，理性只有在适合历史客观过程的意义上才是正确的。

另一条是尼采开启的路径：返回到人的日常生活世界。

受叔本华思想的影响，尼采与马克思一样，也敏锐地感受到了资本主义社会的精神危机以及这种危机在传统哲学中的表现，然而却对此做出了与马克思不同的解读和回应。

尼采将欧洲文明的危机归结为对早期希腊文化价值的否定。这种虚无主义表现为苏格拉底辩证法产生以来的希腊理性主义传统、基督教形成以后的宗教道德传统和启蒙运动兴起中发展出来的现代主义文化传统。他认为，无论是追溯到孔子、柏拉图，还是追溯到犹太教、基督教，“迄今被用来使人类变得道德的所有手段，究其根源，是非道德的。”[48]因此，必须重估一切价值，而新的健康的、刚强的价值就存在于人的现实生活世界的生命活动中。他说“：倘若我们谈论生命的价值，我们是在生命的激励，在生命的视阈中谈论的：生命自身迫使我们设定价值，倘若我们设定价值，那么生命自身通过我们进行评价”　[49]。

生命的最高价值是强力意志，这是最大的善和一切真理的标准，在希腊早期文化中就体现在赫拉克利特关于火的哲学和希腊神话中酒神狄奥尼索斯的精神里。在尼采的话语中，理性主义的弊端就是迷信逻辑而否定生命活生生的过程，“几千年来哲学家们处理过的一切，是概念的木乃伊；没有什么真实的东西生动活泼地出自他们之手”　[50]，结果是既扼杀了事物的生灭变化也扼杀了人的生命力量，造成了人的精神的深重痛苦。

尼采哲学存在一些极端的倾向和自相矛盾的问题，这使得他很“不合时宜”，然而他对后世的影响是不能低估的。人们可以不同意尼采的非理性主义，但是却不能不受他对理性主义形而上学批判的影响。

叔本华、克尔凯郭尔、尼采是黑格尔之后较早关注生命和人生问题、致力从非理性主义立场批判思辨形而上学的哲学家。在他们之后，让哲学走出传统理性主义的思维模式、从抽象的思辨领域返回人的日常生活（生存）世界的路径逐渐得到了很多哲学家的认可。

这条路径在19、20世纪之交的新旧哲学交替过程中得到了进一步的拓展。生命哲学改造了传统形而上学的“存在”概念，代之以“生命之流”的绵延“生成”；新康德主义虽然坚持了康德先验论，却也更加重视对人的文化世界的认识；功利主义不再执著于建立在理性基础上的社会契约论，把“情感论”的道德原则扩大到了社会政治领域；实用主义要求将形而上学从云霄高处拉下到经验的低层，把知识的对象理解为人与环境之间交互作用的“事件”；弗洛伊德的精神分析则深入到了人的潜意识，试图从人的原始冲动和各种本能，以及同本能有关的各种欲望中，寻求支配人的整个心理和行为动机的根源。

历史中的哲学与哲学中的历史61然而，这些对传统哲学的批判在后来的哲学家看来虽然颇有建树，但仍然没有超出传统哲学的框架。这不仅在于他们批判理性的武器仍然是理性，还在于这种批判不过是用一种新的绝对存在（例如尼采的“强力意志”）取代了原来的绝对的存在。借用海德格尔评价萨特哲学的话讲就是：“这种对一个形而上学命题的颠倒依然是一个形而上学命题。作为这个形而上学的命题，它就与形而上学一起固执于存在之真理的被遗忘状态中。”[51]经过新旧哲学交替过渡，逐渐发展出了英美分析哲学和欧洲大陆哲学两大流派。

分析哲学家认为，有意义的哲学活动只是对语言进行分析，这个看法被称为西方哲学在认识论转向后的又一次转向——语言学转向。它可以被看作是对哲学危机的一种回应，即在神学、自然科学、心理学先后从哲学的研究领域退出、哲学的研究对象成为问题的时候，通过语言分析重新进入传统哲学的理论领域，赋予它们以新的意义。

在探讨语言的意义时，弗雷格、罗素、维特根斯坦最初均致力于语言的逻辑分析，既用哲学论证语言逻辑的客观基础，又用语言逻辑解决哲学的基本问题。但是这些分析都遇到了困难，因为原有的哲学理论并不能充分说明语言逻辑对象的客观性，而语言逻辑也不能充分说明哲学基本问题的真实性。分析哲学家本来是要论证原来的哲学命题是无意义的，[52]但是为了逻辑的需要，又不得不利用这些命题作为“攀登的梯子”，用维特根斯坦的话说就是“：当他用这些命题为梯阶而超越了它们时，就会终于认识到它们是无意义的。（可以说，在登上高处之后他必须把梯子扔掉）。他必须超越这些命题，然后他就会正确看待世界。”[53]问题是：如何超越这些命题呢？

第二次世界大战以后，对战争的非人性反道德性质的反思影响到了分析哲学的发展，追求一概排斥伦理道德普遍价值的纯粹逻辑分析及其追求确定性标准的倾向开始得到扭转。人们意识到，真理往往蕴涵在日常生活中，普通人的意见实际上在构成意义的标准，因此，应该尊重在日常生活中表现出的社会习惯和文化兴趣，这是恢复和保持西方传统文化的需要。于是，语言分析的方向从早期的逻辑分析转向了日常语言分析，维特根斯坦后期思想中的语言—游戏说又成为了代表。这一理论的实质是强调语言与人们日常生活的联系以及在日常生活中运用语言的多样性。维特根斯坦对此的解释是：“在这里，‘语言游戏’一词的用意在于突出下列这个事实，即语言的述说乃是一种活动，或是一种生活形式的一个部分。”　[54]因此“，一个词的意义就是它在语言中的使用”　[55]。

语言用法的多样性并不意味着可以随意使用语言，否则将使得语言不可理解和交流，因而遵守规则是必需的。语言使用的规则是人们生活中约定俗成的，遵守规则就是遵守人们习以为常的生活方式。

在维特根斯坦看来，几千年来困惑哲学家的哲学问题是一种瘤疾。问题的产生不是因为知识的贫乏或无知，而是由于哲学家在运用语言里的“特殊词汇”时采取了追求一般而忽略特殊的思维方式。哲学问题根源于对语言意义的误解，哲学的当下主要任务就是返回人们的日常生活，通过纠正对日常语言的误用来消除哲学问题。

现代欧洲大陆哲学也从对哲学危机的反思中走出了自己的历程，这种思想的反思在发展中越来越紧密地与历史的反思结合了起来。20世纪初的二三十年间，欧洲陷入了经济危机、政治危机和战争危机之中，胡塞尔亲历了第一次世界大战的浩劫，对战争暴露出的欧洲文明危机有深刻的感受。在胡塞尔看来，欧洲文明的危机带有根本性和总体性，是人性的危机即“欧洲人性本身在其文化生活的整个意义方面，在其整个‘实存’方面的危机”　[56]。危机使“理性与一般存在者之间最深刻的本质联系的世界问题，这个一切迷中之迷，一定会变成真正的主题”。[57]胡塞尔认为，“理性与一般存在者之间最深刻的本质联系”这一危机的根源可以追溯到文艺复兴，一方面，借助于文艺复兴时期哲学理念的新构想，欧洲人的自律性得以奠定，这种自律性就是“将古希腊罗马人当成最值得羡慕的典范”“从自由的理性，从普遍哲学的洞察出发，重新塑造人的整个环境，人的政治的和社会的存在。”[58]另一方面，文化复兴中兴起的近代科学由于其实证主义将科学的理念归结为纯粹事实的客观主义倾向，使得科学正在丧失对生活的意义和对文艺复兴以来新形成的欧洲人的指导作用，这是科学的危机，也是哲学的危机“，哲学在我们今天正面临被怀疑论、非理性主义和神秘主义压倒的危险。”[59]而哲学和科学的真正使命“应该是揭示人类本身 ‘与生俱来的’普遍理性的历史运动”　[60]因此，对“理性与一般存在者之间最深刻的本质联系的世界问题，这个一切迷中之迷”解答的可能性就在于，对科学和哲学危机的根源进行目的论的—历史的考察，“从科学的客观主义——不仅是近代的客观主义，而且还有以前数千年所有哲学中的客观主义——向超越论的主观主义的转变。”[61]这种转变已经存在于笛卡尔、休谟和康德哲学研究的努力中，但是，这些哲学家都没有达到“哥白尼式转向”的真正意义，因为他们没有按照严格科学的精神深入研究构造一切存在物意义的绝对主观性以及把握这种主观性的方法，只是为胡塞尔自己的现象学超越论哲学的产生做了准备。

所谓现象学超越论哲学“是这样一种哲学，这种哲学与前科学的以及科学的客观主义相反，回溯到作为一切客观的意义构成和存在有效性的原初所在地的进行认识的主观性，并试图将存在着的世界理解为意义的和有效性的构成物，并试图以这种方式将一种全新的科学态度和一种全新的哲学引上轨道。”　[62]那么如何才能达到现象学超越论哲学呢？胡塞尔提出的一条路径是“从预先给定的生活世界出发进行回溯而达到”[63]。所谓“生活世界”，是指“主观的构成物，是正在经历着的生活的，前科学的生活的成就”，[64]与客观的科学世界相比较，它有三个基本的特点：一是预先存在的有效性。它是在科学进行有目的的主题化研究之前就“预先存在着的有效世界”，是人们一直生活于其中的“日常生活世界”或“周围世界”，是理论反思的基础和科学世界赖以发生的根基“，例如，对于物理学家来说，这个周围世界就是他在其中看到的他的测量工具、听到的节拍声、观测到的量值等等的世界，此外这个周围世界是他知道他自己连同他的全部活动和他的全部理论思维都包括于其中的周围世界”[65]。二是主观构成的先验性。它不是一个客观的世界，而是相对于人的生活经验而有效的世界，人的主观经验有个别性和偶然性，生活世界有着这些偶然经验中的一般结构和普遍本质，这是生活世界中先验的东西，这种先验性是一切科学的先验性包括数学的先验性得以产生的前提和基础。三是直观的原初自明性。它是一个非抽象的、只能通过知觉实际地被给予的、总是被经验到并能被经验到的世界，是“作为原则上可直观东西之全域”，世界本身不是作为一个对象被感知的，而是作为已经被感知和可能被感知的对象的无限延伸的背景视域（地平线）在我们意识中呈现的。它虽然包含着每个人的直接经验，但是并非为某个人所独有，由于心灵本质的移情即对他人的知觉作用，每一自我—主观也与“其他的在意向上相互联结的心灵共同处于共同体之中，也就是说，也处于一种纯粹意向的，由于固有本质而内在地紧密联系之中，即主观间共同性的联系之中”[66]。从而形成了我们共有的知觉世界即一个“交互主体性”或“主观间性”中的世界。“这种被自明地给予的东西，根据情况，或是在知觉中作为在直接现前中的‘它自身’被经验到的东西，或是在回忆中作为它自身而被想起的东西。”[67]生活世界的原初自明性是一切自然科学理论的客观的—逻辑的自明性根据的源泉。生活世界虽然是我们的日常活动的周围世界，却不是现成的摆在眼前的东西，对它的价值和意义的把握取决于现象学的方法和态度，这是因为自从伽利略和牛顿将世界力学数学化后，在人们眼中，自然界存在的根据就不再在其本身的丰富性中而是在力学和数学的确定性中了，科学世界的抽象性本来源于生活世界的直观性，但是生活在科学世界的人们却忘记了这些，在他们眼中，世界总是已经被科学化了的图景。

现象学的方法和态度是“返回事物本身”[68]，这个“事物本身”不是传统哲学所意味的现象背后的本质，而是事物如其所是在意识中的显现，现象学就是要面向意识中的事实，关注呈现于直观中的事物的显现方式。这种关注需要对客观的科学进而对朴素的自然的态度即“直接地指向当时给定的对象的，因而是进入到世界地平线中的生活之方式”，实行“彻底改变的超越论的悬搁”。[69]排除一切客观的和科学的看法，对“以前那样作为自然存在的人生活于预先给定的世界之不断实现的有效性……采取克制态度”。[70]胡塞尔指出：“更具体地说，向建构这一预先被给予的世界的先验主体性的回溯是分两个阶段进行的：1、从预先被给予的世界及其一切意义积淀物、及其科学和科学规定回溯到原始生活世界；2、从生活世界追溯到它本身由之产生的那些主观作用。”[71]

通过悬搁的现象学还原，最后我们看到，对科学世界被遮蔽的意义世界的追溯，将达到“先验的主观自我”。在由悬搁而达到的集中注意于相互关联的纯粹现象的态度中，世界即客观的东西本身包括人的存在都转变为主观的现象。在全部意向关联之复杂的、多层次的活动系统中，自我具有绝对的唯一性，处于一切构成的中心地位，在向这个自我——主观的回溯的意向性“分析”中，“我们才第一次获得了世界与在人类中客观化了的超越轮的主观性之间的相互联系。”[72]而“一旦达到了自我，我们就会认识到，我们处于一种自明性的领域，要向它背后追问是毫无意义。”[73]至此，我们看到了“理性与一般存在者之间最深刻的本质联系的世界问题，这个一切迷中之迷”的解答，这就是，理性本身赋予存在者以意义。在此之前，自然科学将生活世界当作是“不言而喻”的前提，不断从中构思出新的间接真理，但是却从来没有发问过，生活世界在什么意义上是“不言而喻”的，因此，自然科学的合理性问题，就始终处在悬而未决中。生活世界的显现使这一问题得以根本性的解决，自然科学所构建的“客观的、真正的”世界是理论的—逻辑的产物，原则上不能知觉和经验，而主观的生活世界则是可直观的领域。一切思想的构成物，只有回溯到这种原初自明性才具有真正的真理性。

在这里，胡塞尔丝毫没有贬低自然科学客观真理地位和作用的意思，毋宁说是对科学之客观性的充分论证，当然，这是现象学的论证。在这之前，哲学在客观性论证的问题上已经走过了漫长的路程，由于这一问题关系到知识的可靠性和人类生存的信念，从古希腊哲学始，就受到了高度的重视。柏拉图和黑格尔等将它置于理念或绝对精神的存在基础上，笛卡尔和康德等将它置于先验自我存在的基础上，旧唯物主义将它置于世界的自在存在基础上，在胡塞尔看来，这些看法都没有从根本上解决知识客观性之自明性根源问题，因为他们都没有意识到自明性的两个不可分割的基本条件：经验直观与先验主观，只有在两者统一的生活世界里，客观性问题的解决才有了最终的归宿。因此，超越论的观念论并不否认世界的现实存在，而仅仅是阐明“一切世间的东西都有其超越论的相关者，关于这后者的每一个新发现，在人的研究者，即心理学家看来，都是对于世界中的人的新规定”，在这个意义上，超越论“不仅是为世界构成的历史充实了一种新的科学，而且还全面地充实了世界的内容，它本身就是一种世界历史过程。”[74]胡塞尔早年受其老师布伦塔诺“意向性”学说的影响，研究纯粹意识的意向性结构，提出“返回事物本身”，反对将任何形而上学或自然科学的论断作为自己研究的前提，专注于“自身被给出”的“自明”“现象”的显现方式，通过对意向性作发生学的研究，从现象学还原的纯粹意识状态追寻意识结构的根据——“纯粹自我”，致力于使哲学成为一门真正地探究本原的“严格科学”。晚年他提出“生活世界”作为研究主题，将现象学从纯粹心理学的分析领域延伸到社会历史的分析领域，使现象学具有了更广阔的人类历史文化发展的精神视野，也厘定了整个现象学运动的走向。“生活世界”这一概念被后来的哲学家如海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯等所接受并加以改造性的运用，尽管这些运用或多或少地偏离了胡塞尔的先验现象学的立场，但是，转向生活世界成为20世纪以来哲学重要主题，却是一个不争的事实。

胡塞尔是在西方哲学的理性主义传统受到广泛批评的时候，公开为其辩护的哲学家，他指出：“哲学不是别的，而是（理性主义），是彻头彻尾的理性主义，但它是按照意向与充实的运动之不同阶段自身加以区分了的理性主义；它是从哲学最初在人类中出现开始的，处于不断自身阐明的运动之中的理性……（ratio），在此以前，人类与生俱来的理性（Vernunft）尚完全处于隐蔽状态中，处于黑夜的昏暗状态中。”　[75]超越论现象学的任务就是通过“悬搁”、还原，使生活世界和心理学本来所是的东西成为可理解的，揭示出科学一直立于其上却被忘却的意义基础，提供重新理解主观与存在者关系的可能性。使始于希腊、发展于文艺复兴的理性信仰重新确立起来并通过哲学向自身复归，指导人类实现自我认识而成为其所是的存在。

胡塞尔的现象学以其新的概念话语，较全面地体现了西方哲学在事物、观念和语言上的研究趋向和要求，不仅对现代哲学，而且对其他人文社会科学都产生了重大影响。德国现象学学会主席海尔德教授说“:现象学是我们这个世纪的思维传统，它最先具备了解决那些在向下一个千年过渡的过程中所出现的急迫任务的哲学技能。这个任务在于，在下面这两条道路之间找到一条中间道路：第一条道路是以‘后现代的’方式解脱所有规范性的约束；第二条道路则是那种最终会将所有个体强行纳入自身之中的理性大全主义。而对于各种文化之间的关系来说，这个寻找中间道路的任务则意味着，必须维持在下面两种趋向之间的有益张力：第一种趋向是整个人类正在无阻止地结合为一个统一体，胡塞尔曾希望这个统一体能够发展成为一个大全的理性共同体；第二种趋向则在于，在不同的文化中仍存在着这样一个需要，即在这个世界范围的联合过程中，各种文化不失去自己固有的面目。在这种情况下，现象学作为‘现象的逻各斯’可以指明一条道路：因为胡塞尔从一开始便把现象学理解为一种理性的说明（逻各斯），它的意义正是在于澄清并维护所有现象的固有本质和固有权利。所以，欧洲的理性传统可以与一种无保留的、交互文化的开放性结合为一体”。[76]海德格尔接受了现象学“面向事物本身”的观念，但改变了胡塞尔的研究方向。现象不再被理解为在意识的意向活动中显现的对象，而是人的存在，显现就是人对自身存在方式的领悟。这个研究方向改变的原因是，在海德格尔看来，胡塞尔现象学的初衷是要使形而上学走出旧的传统而成为一门彻底严密的科学，但对主观意识活动的执著又使之最终回到了先验哲学的旧路。因而，尽管他与康德不同，不是将“先验”仅仅视为“经验”的前提和条件，而是视为本身就彻底化的“经验”，也仍然带有德国唯心主义的烙印。

在《存在与时间》的“基础存在论”中，海德格尔批评传统哲学没有分清“存在”与“存在者”，用对“存在者”的研究遮蔽了对“存在”本身的研究。那么如何才能进入对“存在”的研究呢？海德格尔认为，必须从对存在有所领悟的存在者入手，人是唯一关心其他存在者的存在、因而是能够对存在的一般意义提出问题的存在者。他用“此在”指称人这样的存在者，意味着“此在”是存在论分析的出发点。人的本质不是预先规定好了的东西，而是在其生存活动中形成的。“此在的本质在于他的存在”，其存在方式是在时间中显现出的“在世界之中”的存在。一方面，“世界”不是独立于人的存在，而是人的存在的方式，是其他事物向人显现的结构。事物首先作为日常生活中“应手之物”的“器具”被使用着，只有在使用过程出现了问题而中断时“，应手之物”的生活“器具”才转化为“现成在手之物”的认识对象。另一方面“，此在”不是独立于他人的孤立的“我”在，而是“与他人共在”。非本真的“共在”或是自我消失于他人之中或是自我代替他人，本真的“共在”则是自我保持与他人距离的“超脱”。与此相应，此在在时间中存在状态是“烦”，非本真的“烦”是“畏”，本真的“烦”是“面对死亡的决断”。在海德格尔这个基础存在论中，日常生活的生存过程向我们展现了人的时间性存在本质，从这个本质中透露出的存在的一般意义，颠倒了传统形而上学对存在与时间关系的理解。

后期的海德格尔另辟蹊径，从真理问题入手，将对存在意义的思考从“此在”转向语言和艺术。在海德格尔看来，真理的本质是自由，自由意味着真理可以包容各种可能性，如同“林中空地”，是遮蔽和去蔽两种可能性的张力所敞开的场所。语言在希腊文Logos（逻各斯）中不仅意为“言说”，还意为把所涉的东西通过言谈公开出来。从本源上讲，语言显示的正是存在既敞开又隐匿的意义，因此“，存在在思想中达乎语言。语言是存在之家。人居住在语言的寓所中”[77]。然而，在当今时代，技术的无限制扩张已经成为人所不能控制的“框架”，人的存在意义被技术的发展连根拔起，语言的技术化、工具化使得古希腊中存在和思想本源的统一被遗忘了。不过，这种无家可归也敞开了家园的意义，在召唤语言之思。这与传统形而上学的反思不同，不是将存在归结为逻辑的存在而探寻存在的逻辑本质，而是要“反思存在本身并且跟随着它的本性，它就能显现为被时间的达到所保存着的在场之天命的赠礼”　[78]。因此，“唯当我们已经体会到，千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想的最顽冥的敌人，这时候，思想才能启程”[79]。思的任务就在于：不顾及形而上学而思存在，投身到“本有（Ereignis）”之中，响应存在者之存在，倾听存在之劝说“，把作为语言的语言带向语言”[80]。

在海德格尔的哲学中，传统形而上学通过黑格尔哲学集中表达出的将一切存在者对象化的理性思维受到了根本性的追问。在此之前，尼采已经对这种反思性思维进行了批判，然而在海德格尔看来，尼采将权力意志绝对化，使他重新回到了形而上学，是“西方最后一个形而上学家”。[81]海德格尔在胡塞尔区分客观的科学世界与主观的生活世界看法的基础上，将意识的意向性结构进一步“还原”为此在“在世界之中存在”的生存形态，对传统形而上学的对象化思维进行了更为彻底的审视。与胡塞尔并不否认客观的科学世界存在的地位一样，海德格尔也不是要彻底清除主客二分的对象化思维，而是反对将其视为唯一的和究竟至极的思维方式，他通过对人的日常生活世界的存在论分析，揭示了这种思维方式的局限性及其形成原因，说明了它不过是奠基此在“在世界之中存在”上的一种“认识”和“实践”的样态。这就解开了困惑哲学家的“反思”之迷，或许我们可以说，西方哲学在“存在者”的理性思维道路上经过两千多年的长途跋涉之后，终于在海德格尔哲学中走出了对象化反思的困境，返回到了存在事情本身。

沿着海德格尔的现象学思路，伽达默尔改造了施莱尔马赫和狄尔泰的解释学理论，建立了存在本体论的哲学解释学。在伽达默尔看来，理解不是朝向给定对象的主观认识行为，而是“此在”的存在方式，属于被理解者的存在；真理不是主客观的符合，而是存在的敞亮即对人生意义的本真阐明；存在展露自身历史不再被理性所预定，而是“此在”在时间中的展开；被理解的历史既不是人的主观创造，也不是过去时空的客观再现，而是理解者的现在视域与对象的各种过去视域在相互影响、相互“融合”中的不断生成流动的“效果历史”。在“视域融合”中，现实与历史、主体与客体、自我与他者构成了一个无限开放的统一整体；真正将文本和解释者、传统和现在贯通起来的“中介”是语言，语言表达了人与世界的一切历史和现实的关系“，能被理解的存在就是语言”[82]。受胡塞尔和海德格尔现象学的影响，存在主义思潮在20世纪50年代和60年代广泛流行于欧洲。

萨特继海德格尔提出“此在的本质在于他的存在”之后，提出了“存在先于本质”的命题，将自由选择看作属于有意识的存在结构，认为人类的自由先于人的本质，并且使人的本质成为可能，由此拒绝了一切形式的决定论。雅斯贝尔斯虽然承认上帝是不可超越的存在者，但是关注的却是人的“生存”意义。他把人的生存理解为面向未来可能性的实现过程，认为人的自由就在于不断超越既定条件限制，认识到真实的自我，在内心获得心灵的安宁。存在主义的这种人道主义情怀产生的深层的历史原因，是两次大战留给欧洲人难以忘怀的恐惧、焦虑、烦恼、孤独、荒谬等的心理体验，以及对这种体验的反思和对个人自由、责任的重新认识。

如果说英美分析哲学和欧洲大陆哲学对黑格尔所代表的思辨理性主义的批判还主要是致力于为哲学的发展另辟新路、解决传统哲学的困境，那么，一些后现代主义者则在批判传统哲学的路上走得更远。他们把尼采、马克思和弗洛伊德作为效仿的“怀疑大师”，以否定、解构和颠覆的方式全面批判了自柏拉图以来特别是启蒙运动以来西方理性主义哲学的立场、观点和方法。李奥塔在话语体系上反对“宏大叙事”和“元话语”，主张“细小叙事”和具体话语；福柯反对对理性、社会和人的一般研究，主张以精神病、惩罚和性等专题研究取而代之；德里达反对逻各斯中心主义，拒绝语音和文字的二元对立，主张解构理性主义传统。这些后现代主义哲学家在反对普遍化、同一性、等级体系、本质论，肯定差异化、多元性、非中心、生成论等问题上的见解，对于人们反思社会生活和文化生活，具有重要的启迪意义。但是对传统的过激否定和颠覆常常会带来相对主义和虚无主义，这使得他们的思想既可能偏离哲学的旨趣，也可能偏离生活的旨趣，这也许可以看作是以尼采为代表的、返回到人的日常生活世界的路径在不断分延中的一种比较特殊的走向。

在返回到人的现实生活的努力中，还有一条重要路径，这就是马克斯·韦伯开启的路径：返回到人的价值生活世界。

韦伯将黑格尔哲学的“理性”概念运用于社会学研究，提出“合理性”概念以说明资本主义发展。他思考的问题是：为什么欧洲之外的国家没有走上西方所特有的发展道路？韦伯认为，这是因为西方特有的一种理性主义，它渗透在社会、文化和个人生活中。

社会的理性化特征主要体现在社会经济和行政的组织与运行形式中。在经济方面，是资本主义企业健全的会计制度、有效安排自由劳动力和对科学技术的利用；在行政方面，则是官僚系统依照法律进行管理的体制机制。文化的理性化特征主要体现为世界的祛魅即宗教世界观图景的消除和世俗文化的产生。现代科学技术、文学艺术和具有普遍规范性的伦理学等是随之形成的不同文化价值领域。个人理性化的特征主要体现为天职观念和为职业劳动献身的资本主义精神，这种精神来自基督教新教伦理的禁欲主义，是现代文化的宗教根源：“一个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础”[83]。

韦伯区分了两类合理性行为：一种是目的合理性，另一种是价值合理性。目的合理性是“通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为‘条件’或者作为“手段”，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的。”[84]它包括合理地权衡确立行为的目的即选择合理性，以及合理地选择实现目的的手段、工具即工具合理性，工具合理性和选择合理性又被统称为形式合理性。价值合理性是“通过有意识地对一个特定的举止的——伦理的、美学的、宗教的或作为任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就”[85]，因而被称为实质合理性。

韦伯认为,资本主义社会的产生和发展，是价值合理性逐渐衰落,目的合理性逐渐占据主导地位的过程。这既与科学技术发展的数学化倾向有关，也与理性观念自身的内在倾向有关。在科学技术发展的影响下，理性内在的目的与价值、目的与手段之间的统一关系可能发生分离。当实现目的的手段发展成熟并占有支配地位后，它们就可能自主地以自身的发展为目的。韦伯以新教伦理与资本主义精神的关系为例解读了这种情况：新教伦理强调勤俭和刻苦等职业道德，要求教徒通过世俗工作的成功营利来荣耀上帝，这促进了资本主义的产生和发展，但当资本主义逐渐成熟之后，宗教的动力开始减弱甚至消失，手段变成了目的，为营利而营利，原有的宗教目的被人遗忘了。

韦伯将科学技术视为工具合理性的基础，认为科学研究最初是服务于人对自然的认识和利用，以改善和提高人自身的物质生活条件，满足人对生活价值和意义的追求，但是当发展到一定程度，便取得自主的支配性，对控制手段的单纯追求取代了对真理和创造福祉的追求。这种技术理性渗透到了工业资本主义社会生活的各个方面，并通过物质和精神的文化系统实现和发展自身。官僚政治就是为着可计算的效率这个目的而建立起来的，在这个目的的支配下“，合理性组织着并控制着物和人、工厂和整个科层、工作和闲暇”[86]。

在技术的统治下，社会被管理控制地如同机械运行的机器，人如同机器上的螺丝钉。这一方面可能导致意义的丧失即不能够对世界作整体的把握和提供对人生的终极意义的解释，另一方面可能导致自由的丧失即人失去了独立的精神价值，异化为金钱和利益的奴隶。对此，韦伯感慨道：“天职责任的观念，在我们的生活中也像死去的宗教信仰一样，只是幽灵般地徘徊着。当竭尽天职已不再与精神的和文化的最高价值发生直接联系的时候，或者，从另一方面说，当天职观念已转化为经济冲动，从而也就不再感受到了的时候，一般地讲，个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了”[87]。由于科学技术只能保证手段的正确，不能反省、批判其追求的目的，因此，韦伯主张对科学技术的发展理念进行检讨。

韦伯看到的问题其实早在启蒙时期就被卢梭察觉到。他指出：人之所以高于禽兽不在理性，而在良心，无良心的理性只会导致可悲地做错一桩又一桩事。[88]而后，休谟在他的哲学研究中区分了事实判断和价值判断，提出了事实判断不能推导出价值判断的“休谟法则”。[89]韦伯的论述可以说是“接着说”，但却因为时代的变化和对问题新的洞察产生了重大的影响。他的合理性理论及其留下的现代性难题，成为西方马克思主义对现代性进行批判性思考的重要出发点。

卢卡奇从马克思《资本论》对商品拜物教的分析中推导出“物化”概念，认为资本主义的合理化过程就是物化或异化的过程，技术理性作为资本力量已渗透到社会生活的各个领域，成了组织化的统治原则，造成了资本主义的种种异化现象。

霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中，明确地将理性的工具化作为批判的着力点，对启蒙精神进行了深入反思，认为被启蒙摧毁的神话就是启蒙自身的产物，因为启蒙和神话一样，都是寻求一种统一的秩序。启蒙的这种矛盾运动源于自身内部理性的发展趋势，具有批判和超越精神的客观理性，在启蒙运动中分裂出自己的对立面——主观的形式理性，这种主观的形式理性追求的是一种对人和自然加以统治的知识形式，把对世界的思维和对世界的数学计算混为一谈，以后者取代前者，把数学化的程序变成思维的程序，使理性或思维被转化成物或工具。这种工具理性将神话中的同一性逻辑加以极端化，使之成为社会生活一体化的力量，导致理性本身丧失了社会批判的功能。在工具理性的总体化逻辑中，数字化的数量关系统治着一切，等价原则成为市民社会的基本准则，自然事物在工业过程中变成可以再现的和可替换的，人被设定为一种被统计的因素，科学、艺术、道德等都成为抽象普遍性的意识形态的牺牲品。理性的工具化发展及其对日常生活的渗透已经成为不可避免的历史趋势，其极端表现就是法西斯主义和现代极权主义的兴起。

马尔库塞认为，在晚期资本主义社会，由于科学迅猛发展，技术统治取代了政治统治，政治权力借助技术的力量使特定个人和集团之间的利益冲突逐渐淡化，国家的目的被普遍接受，整个社会在趋同化的过程中正在变成只有肯定、没有对抗的单向度社会，生活在这种社会里的人也都丧失了具有创造性的社会批判能力，成为维护、肯定现存社会秩序的单向度的人。

哈贝马斯也继承了韦伯的现代性理论。他曾坦言：从理论的发展史来说，马克斯·韦伯是我理论的出发点。[90]他同意卢卡奇和法兰克福学派前人对工具理性的批判，认为西方理性化进程主要表现为技术理性的发展及其在各个生活领域的全面渗透，而技术理性本身无法解决生活世界的价值观问题。但是，他不同意因为工具理性产生的社会弊端，就全盘否定启蒙理性和现代主义的价值。

在哈贝马斯看来，霍克海默、阿多诺的批判存在的主要的问题是：如同尼采一样，把对工具理性的批判错误地扩大化为对全部科学的拒绝和简化为大众文化批判，因此，未能正确认识到资产阶级启蒙运动中被确立并被工具化的文化现代性的合理内涵，如推动科学不断超越的理论动力、法律和道德的普遍主义基础以及审美经验的创造性等等。在哈贝马斯看来，霍克海默、阿多诺和马尔库塞把马克思批判意识形态基础的方法用来批判理性的基础，把启蒙解除神话“迷魅”的手段用来对付启蒙本身，这种对工具理性进行的所谓“总体性批判”混淆了现代性与前现代性的一个重大区别：工具理性虽然在现代化进程中占据了主导地位，但是并不像前现代社会中的神话和宗教那样排斥和否定其他价值领域的存在和发展。

哈贝马斯认为，一切批判都必须建立在理性基础之上，但理性基础上的批判不可能是总体性的，因为理性不是单一的，它有两个相互联系和互补的方面：工具性和交往性。这两个方面是理性发挥不同作用的两种功能，与现代社会技术进步和道德进步两个并行的要求相适应，它们之间的有效平衡关系是现代社会保持稳定性的重要条件。在这个意义上，现代性的问题就不仅仅是反思启蒙理性，更重要的是重新认识和整合理性。如果将现代性视为启蒙未完成的事业，主要问题就是现代社会中遵循工具理性运作逻辑的系统和遵循交往理性运作逻辑的生活世界之间出现了不平衡性，工具理性压抑了交往理性，系统的运行逻辑侵入了生活世界，干扰和扭曲了生活世界的整合能力。问题解决的出路应该是：拓展交往理性的领域，开掘生活世界的潜能，重建两者之间的平衡，使人类文明在科技进步中保持自身的存在意义和价值。为此，哈贝马斯区分“早期资本主义”和“晚期资本主义”，认为在经济的繁荣发展中，阶级冲突正在妥协转化为一种文化冲突。他主张在政治、法律、道德等领域实现协商原则，全面重建以交往理性为基础、可以通过民主参与与协商对话而形成言语共识的民主社会公共领域，以解决晚期资本主义社会面临的诸多危机。

哈贝马斯始终坚持认为，现代性仍然是一项“未竟事业”，把异化的社会现实当成资本主义社会发展的必然过程，提出“重建历史唯物主义”，试图通过“交往行为理论”重新回到“生活世界”以实现“社会进化”。这些观点和看法体现了对理性的一种较为客观和历史的态度，在西方思想界产生了很大的影响，被誉为“当代最有影响力的思想家”和“后工业革命的最伟大的哲学家”，引起了正在观察、分析和研究西方现代社会问题和中国社会转型问题的中国知识界很大的兴趣和关注。

六

西方近现代哲学从对理性的推崇走向对理性的批判，是在西方历史文化发展的内在逻辑中进行的，这个内在逻辑的连续性，一是因为文艺复兴将中世纪暂时断裂的古希腊文化与新时期文化的发展重新连接了起来，使理性主义这个西方文化的主线得以传承延续；二是因为西方近代资本主义的发生发展完全是其内生的自然历史过程，使社会基本矛盾这个历史发展的动力得以规律性地展开。因此，西方近现代哲学可以在历史文化的诸多张力中，沿着理性主义批判与反思的轨迹，不断推进对西方现代化及其现代性的认识，保持理论研究上相对完整的系统性。由于特殊的历史原因，中国没有独立发展出自己的资本主义社会形态，它的近现代历史，是在帝国主义入侵所带来的“西方文明”的冲击下，从封建社会走向半殖民地半封建社会，又从半殖民地半封建社会走向社会主义社会的过程，社会的巨大变革，提出了改造旧制度意识形态的思想任务，也改变中国哲学的原有发展道路，为了重构社会意识形态，如何整合古今中西的问题成为中国近现代哲学面对的重大问题，从政治和学术两个层面影响着中国哲学的未来发展。

1840年的鸦片战争中断了中国从封建社会缓慢向资本主义发展的自然历史进程，中国陷入了半殖民地半封建的境地。中华民族是一个具有悠久历史和灿烂文化的伟大民族，在人类社会发展的历史上曾经长期处于领先地位，只是到了清代才由盛转衰。17世纪中叶建立起来的清王朝，在康熙经雍正至乾隆的130多年间，经过励精图治和休养生息，社会经济迅速发展，耕地和人口成倍增长，形成了中华民族自唐宋以来又一个辉煌时期，史称“康乾盛世”。有关研究表明，甚至在嘉庆与道光年间的1820年前后，中国的经济总量仍接近占当时世界经济总量的30%，但是仅仅20年以后，中国就在鸦片战争的失败中迅速衰落了，原因何在呢？从根本上讲，就是落后于时代。

中国落后的根源在于旧的社会制度束缚了生产力的发展。两千多年的封建制度到清王朝后期已经成为强弩之末，政治黑暗、民生凋敝、国防空虚、财政拮据、社会动荡，陷入了严重危机。龚自珍对其境况做了这样的描述“：自乾隆末年以来，官吏士民，狼艰狈蹶，不士、不农、不工、不商之人，十将五六。……自京师始，概乎四方，大抵富户变贫户，贫户变饿者。四民之首，奔走下贱。各省大局，岌岌乎皆不可以支月日，奚暇问年岁？”[91]社会已经处于“日之将夕”“、大乱”将起的“衰世”，可谓是金玉其外，败絮其中。

鸦片战争带来的落后挨打、积贫积弱和被帝国主义瓜分的危险唤醒了中国人救,亡图存的民族意识，民族复兴成为中国近代史的开篇主题，其基本要求就是解决帝国主义和中华民族、封建主义和人民大众的矛盾，改变半殖民地半封建社会状况，从古代的农耕文明走向现代的工业文明，使中华民族重新以强大的形象立于世界民族之林。适应这一主题的要求，思想文化领域的变革拉开了序幕。

伴随着鸦片战争发生而逐渐展开的西学东渐，使西方哲学思想特别是近代以来的哲学思想通过多种途径缓慢而持续地进入了中国思想界，形成了中西文化碰撞的重要内容。1919年“五四”运动以前，中国文化思想战线上的论争，主要是资产阶级新文化和封建阶级旧文化的论争，也就是新学与旧学、西学与中学之争。鸦片战争时期，以林则徐、龚自珍、魏源等为代表的一批开明的地主阶级思想家“睁眼看世界”，较早认识到封建社会意识形态的危机。他们以所谓“三世”变易观为理论依据，提倡经世致用，针砭时弊，在经济上军事上主张学习西方的先进技术，在政治上要求改革。魏源认为“变古愈尽，便民愈甚”，提出“师夷长技以制夷”，开洋务运动之先河；太平天国运动时期，洪秀全、洪仁玕等人从西方基督教那里吸取了“上帝”观念和“平等”思想，提出农民的革命要求，主张以革命的方式推翻清王朝的封建统治，从体制外部冲击了封建政治制度及其意识形态。太平天国运动以后，从旧的封建士大夫营垒里分化出一批具有新思想的知识分子，其代表人物康有为、梁启超、谭嗣同、严复等，提倡西学，主张变革，在酝酿筹划维新变法的过程中提出了比较系统的资产阶级哲学思想，其重要内容就是对西方进化论的解读和诠释。

1898年严复翻译的《天演论》给中国知识界带来巨大影响，这是19世纪初西学东渐触发中国思想启蒙的重大事件。洋务派正是通过引入进化论，将如何对待西方文化的争论从中外之争转化为古今之争，才在意识形态上占有了优势，取得了合理性。洋务派的口号是“中学为体，西学为用”，而严复则将西方政治法律制度概括为“自由为体，民主为用”，以比较中西制度之优劣。这些看法，是民族复兴之“中国向何处去”这一重大问题在哲学思想上的反映和要求。

中国学者对进化论的兴趣，与西方近代自然科学的传入和影响有很大的关系。正是人类对于自然界认识的新的成果，打开了当时中国人的眼界，使他们开始从新的角度认识自然和社会。这一时期的许多思想家都不同程度地将西方电、磁、热、光等学说引入自己的思想体系，用来阐明自己的宇宙观。而随着这些宇宙观的形成，哲学认识论和方法论的问题也引起了高度关注。1895年，严复在《论世变之亟》中提出，西方人富强的根本，不在于器物技术，也不在于自然科学理论“，苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已”[92]。他批评中国旧学“不离文字”、“求诸方寸”、重演绎轻归纳，“外籀甚多，内籀绝少”，陆王心学更是“向壁虚造”、“强物就我”，故中国的学术都“语焉不详，择焉不精，散见错出，皆非成体之学而已矣”，[93]因此必须对中国传统认识方式进行变革，培养中国人的“尚实心习”，再造中国学术。

然而，循着向西方学习的现代化道路在洋务运动、戊戌变法和辛亥革命中都没有被开辟出来。中国思想界在改造和构建新的文化形态上开始出现了分野：

一方面，一些学者在涉猎西学之后，对传统的反思更加注重批判，新文化运动在袁世凯恢复帝制、“尊孔读经”的压迫下奋而兴起，民主与科学作为封建制度意识形态的对立面成为启蒙的旗帜。这是个很大的历史反差，民主和科学是西方启蒙理性的重要主张，当西方思想界已经在酝酿对启蒙理性进行批判反思的时候，中国思想界却正在接受西方启蒙理性的思想，这种思想发展的不平衡性根源于历史发展的不平衡性。新文化运动的发生进一步推进了西学东渐，马克思主义、自由主义、无政府主义、实用主义、逻辑实证主义、唯意志论、新康德主义、新黑格尔主义、生命哲学等思潮汇成一代新学，走出了一代具有新思想的学者。

另一方面，一些学者在涉猎西学之后，则对传统的反思更加注重继承，又重新回归到传统。继先秦、宋明之后，被称为儒学发展第三代的“新儒学”悄然兴起。广义的新儒家思想可以上溯到洋务运动中“中学为体，西学为用”观点的提出，继之有戊戌变法中康有为、梁启超等人托古改制的社会改良思想，然后有孙文将西方政治思想与儒家政治思想结合的籍古创制主张。新文化五四运动中，面对政治危机和文化危机的交织变化，梁漱溟、冯友兰、张君劢、熊十力等人在三民主义包含儒学的文化指向和政治基础上，开始进行具有“新”的现实意义的儒学研究，其目标是在汇通中西文化的前提下解释和发展儒学。梁漱溟的“中国文化复兴”说、冯友兰的“新理学”、熊十力的“新唯识论”、张君劢的“东方精神文明”论、贺麟的“新心学”等，或是援佛入儒，融陆王心学，或是接着宋明理学讲，基本上都是以儒学的“内圣外王”为根据，一方面致力于对儒家思想与佛学、道家思想之间的关系作出新的理论诠释，进一步发掘儒家文化永恒的思想价值；另一方面致力于将西方哲学思想融汇在儒学之中，以中学解释西学，进而肯定中国传统哲学也可发展出民主与科学等现代思想，其后继者甚至希望在世界现代化的背景下，从儒家的“心性之学”开发出“政治主体”，走出一条“儒家资本主义”的道路。这些主张揉进了不少学者自己的观点，与中国历史的实际发展存在着不小的差距，但是其中学者对中国传统文化的坚守和执著、“不忘本来民族之地位”[94]的精神，还是应该得到尊重的。

这一时期中国思想文化领域中的哲学思潮迭起，这固然与当时的政治格局正处于大调整的过渡期有关，也与中国知识分子对哲学学术思想地位和作用的认识有密切关系。这种认识，既有他们对中西哲学不同旨趣的认同，更有他们对中西哲学共同倾向的肯定。张之洞早在《劝学篇》中就指出：“窃惟古来世运之明晦、人才之盛衰，其表在政，其里在学”[95]。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中说：“学术思想之在一国，犹人之有精神也；而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之”[96]。王国维在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》写道：

“无论古今东西，其国民之文化苟达一定之程度者，无不有一种之哲学。而所谓哲学家者，亦无不受国民之尊敬，而国民亦以是为轻重”；他列举中外一些哲学家的思想对于历史之重要意义后又说：这些思想“每为历代学者研究之题目，足以见形而上学之需要之存在。而人类一日存，此学即不能一日亡也。而中国之有此数人，其为历史上之光，宁他事所可比哉！”[97]辛亥革命以后，孙中山写下了“世界潮流，浩浩荡荡，顺之则昌，逆之则亡”的名言，这既是对推翻清王朝统治和袁世凯倒行逆施结局的总结，又是对中国未来发展的警示。孙中山写下此言的第二年，俄国爆发了十月革命，革命的胜利使当时在中国前途问题上陷于困惑的先进知识分子看到了新的前途和希望。毛泽东说：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。十月革命帮助了全世界的也帮助了中国的先进分子，用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具，重新考虑自己的问题。走俄国人的路——这就是结论。”[98]马克思主义来到中国，最早可以追溯到1898年英国在华传教士李提摩太委托胡贻谷翻译的英国人布莱克撰写的《泰西民法志》（即社会主义史）的出版，第一次在中国介绍了马克思和恩格斯的生平和思想。1901年至1911年辛亥革命前后，一批留日学生和流亡人士如梁启超等在日本接触和研究了马克思主义。经他们介绍，马克思主义开始被中国思想界初步认识。俄国十月革命的胜利和中国新文化运动的发展，促进了人们的思想解放，加速了中国人民的觉醒。从1918年夏天起，李大钊先后发表了《法俄革命之比较观》、《庶民的胜利》等介绍俄国十月革命的文章，标志着马克思主义在中国传播的开始。

五四运动前后，中国工人阶级开始作为独立政治力量走上中国政治舞台，显示出自己领导民主主义革命的意志和力量，为马克思主义在中国的传播奠定了基础。这一期间，通过李大钊、陈独秀、李达、蔡和森、毛泽东、瞿秋白等人的努力，马克思主义哲学唯物史观的基本思想如社会存在决定社会意识的观点、生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的观点、阶级斗争和无产阶级专政的观点、人民群众创造历史的观点等得到了广泛的传播。但是，在中国这个经历了两千多年封建社会后又深陷半殖民地半封建状况的东方大国传播马克思主义并非易事，思想文化领域各种思潮的交流交锋在所难免。1919年7月胡适发表《多研究些问题，少谈些主义》，引发“问题与主义”的论战，继之又先后有关于“社会主义”的论战和关于“无政府主义”的论战。1923年中国思想界又展开了一方以张君劢、梁启超等为代表的“玄学派”，一方以丁文江、胡适等为代表的“科学派”之间的“科学与玄学”亦称“科学与人生观”的论战。

1924年以后，还有过围绕“国家主义”的论战和围绕“三民主义”哲学基础的论战，等等。在这些论战中，古今中外的思想文化问题交织在一起，中国传统文化、西方文化与马克思主义之间的不同倾向交织在一起，这是中国现实社会矛盾和冲突的复杂性在哲学思想上的深刻反映，体现了鸦片战争以来中国主流意识形态重构的艰巨性。

实践是检验理论正确与否的唯一标准。从中国革命历史实践中最终选择出来的指导思想是马克思主义。新民主主义革命的胜利和中国特色社会主义道路的开辟，使中华民族在争取国家独立之后又走向了富强之路，证明了马克思主义可以与中国实际相结合，社会主义适合中国的国情。九十多年来，中国共产党依靠中国人民，把马克思主义基本原理同中国实际和时代特征结合起来，坚持辩证唯物论的实事求是思想路线，独立自主走自己的路，历经千辛万苦，付出各种代价，取得了革命建设和改革的伟大胜利，从根本上改变了中国人民和中华民族的前途命运。

七

今天，中国比历史上任何时候都更接近民族复兴的目标，这是鸦片战争以来170多年中国人民前赴后继的结果，更是其中改革开放30多年的成果。1987年，邓小平在谈到改革开放的必要性和重要性时说：“现在世界突飞猛进地发展，科技领域更是如此，中国有句老话叫‘日新月异’，真是这种情况。我们要赶上时代，这是改革要达到的目的”[99]。英国广播公司网站曾刊文说，中国过去30年的经济腾飞，是自英国工业革命在18世纪末开始后，世界见证过的最令人惊奇的经济变革，世界正越来越多地被中国改变。

中国通过改革开放在不长的时间取得如此令世界瞩目的成就的根本原因是找到了适合自己发展的道路，对这条道路做出现代文明的阐释，是中国哲学社会科学的任务。

根据马克思的唯物史观，人类文明是人类社会在生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动中，从必然王国走向自由王国的过程，代表着人类文化发展的进步方向。恩格斯说：“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[100]资本主义的产生和发展，相对于封建制度的落后和衰败，代表着人类文明一个新时代的到来，这个新时代在历史时空上的展开被称为“现代化”，其本质特征被称为“现代性”。如果我们将“现代化”历史地理解为从农耕文明向工业文明的转化，那么“现代性”就是工业文明即现代文明在经济、政治和文化上的本质特征。这些本质特征从历史的发展上看是连续和断裂的对立统一，从社会的发展上看是传统和非传统的对立统一，从思想的发展上看是继承和创新的对立统一。现代性在其表现形态上，既是客观的，是现代化的客观本质特征；又是主观的，是现代人对现代时空的主观认知和价值判断。在这个意义上，现代性是主客观的统一。从理想上讲，现代性应该是人类活动合目的性与合规律性在实践发展中的统一，在这个意义上，随着现代化在科技推动下不断升级延伸，现代性的确又总是未完成的。

马克思没有关于“现代性”的专门论著，但是有着对“现代性”的深刻理解。在马克思看来，正如一切文明都是一种矛盾过程一样，现代工业文明也包含着自身的矛盾，体现在“世界历史”的形成和发展中。

一方面，世界历史的形成是生产力在资本主义历史条件下获得巨大解放和发展的结果，使得“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了”，人们交往活动范围越是扩大，民族之间的原始封闭状态和自然形成的分工越是被打破，一切国家的生产和消费越是成为世界性的，“历史也就越是成为世界历史”[101]。由于生产工具的迅速改进和交通的极其便利，资产阶级利用廉价商品这个重炮“征服了野蛮人最顽强的仇外心理”，把一切民族都卷到文明中来，“它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”[102]。另一方面，生产力所推动的世界历史的发展又势必超越资产阶级的眼界和资本主义的历史阶段，因为从本质上讲，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”[103]而资本主义生产关系却难以满足人的自由对生产力进一步发展的要求，相反，不过是用新的异化劳动取代了过去的劳动异化。于是，“我们眼前又进行着类似的运动。资产阶级的生产关系和交换关系，这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了。几十年来的工业和商业的历史，只不过是现代生产力反抗现代生产关系、反抗作为资产阶级及其统治的存在条件的所有制关系的历史。”资产阶级用来推翻封建制度的武器，现在却对准了资产阶级自己，“它还产生了将要运用这种武器的人——现代的工人，即无产者。”[104]而“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。”[105]超越资本主义历史阶段的世界历史发展，将指向这样一种社会，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[107]可以看出，马克思对“现代性”问题的思考有着两个基本的方面：批判和建构。

其所以是批判的，是因为马克思揭示了现代文明的生成与资本主义发生发展的内在联系。这种联系表明，由于资本主义的历史局限性，始于文艺复兴的现代文明在资本主义条件下的展开过程中会不可避免地走向终结，因而，对现代文明发展规律的揭示应该立足于对资本主义社会形态的剖析。在马克思看来，现代文明演进过程中已经发生、正在发生和将要发生的一切也与辩证法有着内在联系，这种联系表明，现代文明的历史命运决定于其内在的肯定方面与否定方面的矛盾关系。因而，对现代文明现存事物的肯定的理解中同时应该包含对它的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡和转变为新的事物的理解。

其所以是建构的，是因为马克思认为，现代文明在资本主义条件下的终结并不意味着现代文明的完全终结，它将在世界历史的过程中延续下去，这将是现代文明在社会主义和共产主义形态中新的建构。

这种历史必然性实现的条件就在于生产力的持续发展，“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”[108]今天，我们仍然生活在马克思所论证的世界历史过程的现代文明中，主要原因在于，第一，在科技革命推动下，尽管技术社会形态始终处在不断进步中，但是还没有导致马克思曾经讲过的“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会”[109]那样一种引发时代文明根本性的变化出现。当今社会生产力的发展水平虽然已经远远超越了“蒸汽磨”的历史阶段，但社会主义作为资本主义发展的必然产物，仍然与资本主义建立在不断发展的同一技术社会形态上，两者是动态发展的同一技术社会形态基础上的两种不同经济社会形态。它们之间在社会物质技术问题上的矛盾和对立在于：谁能够通过制度的比较优势在不断解放和发展生产力中代表先进生产力的发展方向、创造出更高的劳动生产率而引领时代的发展。第二，现代文明所要求的民族国家、市场经济、民主政治、多元文化、法治社会、和谐世界等基本方面的建设还在矛盾和冲突中进行，世界的东西之间和南北之间的问题仍然尖锐存在，社会主义作为现代文明新的发展力量，应该在实践中创造比资本主义更好的满足实现这些方面建设的历史条件。第三，人类还没有解决更没有超越马克思当年对现代文明批判中提出的问题即从“政治解放”走向“人类解放”。因此，我们与马克思仍然处于同一时代中，马克思主义没有过时，仍然保存着解释世界和改造世界的强大生命力。

但是，这并不意味着时代没有昨天和今天。与马克思所处的时代的昨天相比较，他所揭示的历史规律在时代今天的实现形式上已经发生了很大的变化。这些变化体现在世界历史过程一系列重大事件的发生中，其中具有比较突出影响的，一是两次世界大战的爆发。经济和政治危机所导致的战争动摇了欧洲文明的基石，引发了革命，分别产生了俄国社会主义国家和中国及东欧社会主义国家，形成了社会主义和资本主义两大阵营的对峙。二是新的科技革命和经济全球化的形成。第二次世界大战后以西方发达国家为主导的经济全球化在科技革命的推动下逐渐形成并迅速扩展，“苏联模式”的社会主义受到严峻挑战，苏联在内外矛盾的作用下解体，世界政治走向了多极化。三是中国特色社会主义的兴起。在总结“文化大革命”和苏东剧变教训的基础上，中国特色社会主义通过改革开放实践生成兴起，对世界历史的发展注入了新的理念和动力。

在这些历史性的变化中，资本主义和社会主义都经历了曲折和考验，分别发展出新的现代历史形态，使当今世界在“冷战”结束以后，出现了社会主义和资本主义在世界多极化中长期共存、相互对立、彼此借鉴、各自发展的国际格局。立足于中国现代化的进程，从哲学上认识这些历史性的变化，应该把握好一些基本的关系：

一是历史表象和历史本质的关系。

现代文明的发展过程中，产生了丰富的历史表象，也随之产生了对这些历史表象的多种多样的解读和诠释。我们已经看到，西方思想家多从理性的发展、人性的矛盾、文明（文化）的冲突、意识形态的蜕变等角度来理解形成历史表象的内在原因，这些解读和诠释是有意义的，但又是不够的。因为很明显，战争与和平、危机与复苏、富裕与贫穷、奴役与自由、民主与专制、守旧与革命等复杂对立的历史表象是很难从一些泛泛而谈的一般理念和价值判断中得到解答的。借用海德格尔的话语讲，这些解读和诠释尽管不无道理，却或许还是停留于“存在者”层面，没有深入到“存在”本身。回到历史“存在”的本身，需要我们如实考察资本逻辑的形成机制和历史走向，在历史规律的维度上说明这些表象的深层经济原因和阶级内容，这里的“问题所涉及的，与其说是个别人物，即使是非常杰出的人物的动机，不如说是使广大群众、使整个整个的民族，并且在每一民族中间又是使整个整个阶级行动起来的动机；而且也不是短暂的爆发和转瞬即逝的火光，而是持久的、引起重大历史变迁的行动”[110]。在这个意义上，理解中国的现代化，应该到近代以来世界历史发展对中国的深刻影响和中国人民为改变落后面貌而进行的艰难奋斗中去寻求答案。

二是历史实践和历史理论的关系。

历史规律是在人的实践活动中形成和表现出来的，人的实践活动造就了生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，历史规律就寓于其中。离开了在实践中对社会基本矛盾的认识，就不可能有对历史规律的把握。

对一个国家和民族而言，当社会处在相对稳定的发展时期，社会基本矛盾的解决大都是通过改革实现的，这是我们理解现代文明演进的重要线索。历史证明，现代文明过程中世界格局的形成和变化在很大程度上是大国竞争的结果，而大国的兴衰又在很大程度上取决于它们的改革能力。当今世界，改革在世界格局形成和变化中举足轻重的作用更加突出。资本主义和社会主义都在力图通过改革调整自己，一方面要适应科技进步的要求而赢得更大的发展机遇，另一方面要适应社会进步的要求而解决经济增长、政治稳定、社会和谐、生态优化、医疗保障，教育就业等一系列问题，避免“现代化陷阱”和人类生存发展的危机。

从理论上讲，社会主义制度在改革上具有更大的内动力，这是中国最重要的后发优势，但是从实践上讲，这种制度性的后发优势又只有在改革中才能充分体现出来，因为只有改革才能发展和完善社会主义制度，因此，说到底，改革是我们后发优势的基础所在。30多年来，中国经济社会发生的重大变化，最主要的动力就是改革开放带给我们的解放和发展生产力的后发优势。习近平指出：35年来，我们党靠什么来振奋民心、统一思想、凝聚力量？靠什么来激发全体人民的创造精神和创造活力？靠什么来实现我国经济社会快速发展、在与资本主义竞争中赢得比较优势？靠的就是改革开放。在这个意义上，理解中国的现代化，应该到中国的改革开放实践中去寻求答案。

三是历史一般和历史的个别的关系。

历史过程是具体的，历史规律在不同国家和民族有着不同的表现形式，因此，不同国家和民族有不同的发展道路，这是一般与个别的关系。当一个国家和民族在选择自己的发展道路时，既是被动的又是主动的。其所以是被动的，是因为“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[111]其所以又是主动的，是因为“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础……‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[112]随着现代化在世界不同国家的推进和发展，人们越来越清楚地看到，在发展道路上没有一个放之四海而皆准的统一模式。韦伯曾经断言，不同宗教的影响是造成东西方经济文化发展差距的主要原因。

新教伦理促进了资本主义、官僚制度、法制民主的形成和发展，构成了西方现代化的重要推动力，儒家文化则由于异于新教伦理而不能产生出资本主义精神，中国的现代化也无法在儒家文化的土壤中生长起来。然而，东亚经济的崛起却证明这个“韦伯命题”的根据是不充分的。

1989年，西方一些研究机构针对拉美国家和东欧转轨国家的发展提出了一整套新自由主义的政治经济理论即所谓“华盛顿共识”，要求这些国家实行“政府角色最小化、快速私有化和自由化”。但是，随着拉美国家经济泡沫的破裂和发展的停滞、俄罗斯等东欧国家“休克疗法”的失效、席卷整个资本主义世界的金融危机的爆发，新自由主义的神话开始破灭“，华盛顿共识”受到了严肃的质疑。

20世纪30年代，苏联在建设社会主义的探索中，确定了以重工业为重点、以粗放式发展为主要增长方式、高速度发展国民经济的经济发展战略和建立在所有制高度国有化基础上、中央高度集中计划的经济管理体制。这种发展战略和管理体制在历史上取得重大成效的时候曾经被一些人视为社会主义的通用“模式”，认为不搞苏联模式就是对社会主义的离经叛道。中国特色社会主义的兴起却用事实说明，简单照搬“苏联模式”才是对社会主义的误解。30多年来，中国共产党领导中国人民坚持将科学社会主义与中国实际相结合，“摸着石头过河”，通过渐进性的改革取得了经济的持续增长和社会的长足进步，走出了一条自己的发展道路。在这个意义上，理解中国的现代化，应该到中国独特的文化传统，独特的历史命运，独特的基本国情中去寻求答案。

习近平指出：“中国特色社会主义是科学社会主义理论逻辑和中国社会发展历史逻辑的辩证统一，是历史的结论、人民的选择。”[]这是对中国现代化道路的方向和历史必然性的说明。这条道路的探索和开辟贯穿在新中国成立以来两个30年的历史进程中，将这两个历史阶段连接起来的主题就是在经济文化比较落后的中国如何建设、巩固和发展社会主义。

改革开放伊始，邓小平就指出：“社会主义究竟是个什么样子，苏联搞了很多年，也并没有完全搞清楚。可能列宁的思路比较好，搞了个新经济政策，但是后来苏联的模式僵化了。”[113]又说：“现在的方针政策，就是对‘文化大革命’进行总结的结果。最根本的一条经验教训，就是要弄清什么叫社会主义和共产主义，怎样搞社会主义。”[114]这个重大问题的提出，酝酿于30多年前的那场广泛的思想解放运动中。围绕马克思主义哲学关于真理标准问题的大讨论，使中国共产党实事求是的思想路线得以恢复，于是有了十一届三中全会，有了改革开放，有了今天的中国。

中国的发展还在继续，这种继续仍然要依靠在全面深化改革开放中不断推进对“什么叫社会主义和共产主义，怎样搞社会主义”这个时代问题的探索和回答。30多年的持续发展，中国社会在短短几十年的时间走过了西方百余年时间走过的路程，然而，正如历史上没有任何一条道路是平坦笔直的一样，中国社会的发展在取得举世瞩目成就的同时也积累了很多矛盾和问题，这些矛盾和问题是中国社会在从传统型向现代型转变的社会历史发展过程中难以避免而又必须解决的，[115]与西方发达国家在现代化过程中遇到的矛盾和问题相比较既有相似的情况，也有前所未有的情况。解决这些矛盾和问题，需要更加凝聚全社会的价值共识，也需要更加明确长远的改革目标。为此，中国共产党第十八次全国代表大会提出在新的历史条件下夺取中国特色社会主义新胜利必须牢牢把握八个基本要求即必须坚持人民主体地位、必须坚持解放和发展社会生产力、必须坚持推进改革开放、必须坚持维护社会公平正义、必须坚持走共同富裕道路、必须坚持促进社会和谐、必须坚持和平发展、必须坚持党的领导。提出要倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。十八届三中全会将全面深化改革的总目标确定为完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化，强调必须更加注重改革的系统性、整体性、协同性，加快发展社会主义市场经济、民主政治、先进文化、和谐社会、生态文明，让一切劳动、知识、技术、管理、资本的活力竞相迸发，让一切创造社会财富的源泉充分涌流，让发展成果更多更公平惠及全体人民。这些论述，体现了中国当下对现代性的认识和实现现代化的努力。

纵观世界现代化的历史，人类文明在演进中一直在破解如何在实现经济增长的同时不断推进社会公平正义、实现共同富裕这个难题。中国特色社会主义事业发展的世界历史实践意义很可能在于：中国将通过“只有进行时，没有完成时”的改革，持续发挥出制度的优越性，先于其他国家找到经济持续增长与社会公平正义、人民共同富裕协调一致的发展道路，从而改变国际竞争的格局和规则，深刻影响世界历史的进程，在赶上时代、实现中华民族伟大复兴中国梦的同时引领时代的发展。

在这个历史潮流中，中国哲学何为？毛泽东在新中国成立前夕写的《唯心史观的破产》中说，从1840年的鸦片战争到五四运动前的70多年中，中国人没有什么思想武器可以抗御帝国主义，旧的顽固的封建主义的思想不行，借用西方资产阶级革命时代的思想也不行，直到“中国人学会了马克思列宁主义以后，中国人在精神上就由被动转入主动”[116]。正是在马克思主义实践作用的影响下，中国哲学在古今中西文化的冲突中逐渐形成了对待传统文化和外来文化的科学态度和构建中国哲学新形态的发展方向。今天，面对中国在现代化过程中的重新崛起，一方面，如前所述，中国当代哲学要对中国特色社会主义事业的兴起做出人类现代文明的论证，阐释其现代性的理念，构筑中国现代化的思想自觉，引导和提升中华民族的精神境界和价值追求，为解答人类生存和发展的重大问题提供思想智慧；另一方面，中国当代哲学要以马克思主义科学的世界观和方法论指导中国经济、政治、文化、社会和生态文明建设，促进人文社会科学通过实事求是的调查研究和总结概括提炼，形成具有中国特色的理论范式和话语体系，提升中国文化的软实力和世界影响力，以引导实践的发展。

中国当代哲学要承担起这个使命，这是中国哲学的历史传统。900多年以前，北宋哲学家张载写下“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的词句，体现了中国哲学家一以贯之的使命自觉。今天，中国哲学应该继往开来，面向世界，面向未来，面向现代化，与时俱进地丰富发展而不是僵化照搬马克思主义的指导思想；继承创新而不是复制粘贴中国传统文化的人文智慧；借鉴参考而不是套用移植西方的理性文化。在不同文明的对话中综合创新哲学思想，在哲学思想的综合创新中开展文明的对话，在继承、守望和丰富中华民族的精神家园中真正成为时代精神的精华。

正如发展中国特色社会主义是一项长期的艰巨的历史任务，必须准备进行具有许多新的历史特点的伟大斗争一样，中国当代哲学实现综合创新，构建中国当代精神文化也还任重道远，在这个过程中，我们需要不断坚定自信，更需要坚持不懈的努力。

【注释】

①《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年，第219～220页。

[1]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，2012年，第395页。

[2] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1995年，第5页。

[3] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1981年，第159页。

[4] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，2001年，第34页。

[5]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第161页。

[6] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第423页。

[7] 冯友兰在《中国哲学简史》中讲：按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加关于实际信息的积极的知识，而在于提高精神的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。

[8] [德]雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社，1989年，第14页。

[9]《易经》讲“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。

[10] [德]海德格尔：《形而上学是什么？》，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆，1964年，第359页。

[11] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年，第二版序第14页。

[12] 文中西方哲学的部分内容，参考了赵敦华所著《西方哲学简史》（北京大学出版社，2001年）和《现代西方哲学新编》（北京大学出版社，2001年）。

[13     冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，2013年，第48、49页。

[14]《四书五经》（全注全译）第4册，袁祖社等编，线装书局，2002年，第29页。完整表述为：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”。

[15] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年，第159页。

[16]《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009年，第439页。

[17]《冯友兰〈中国哲学史〉（下册）审查报告》，见张桂生、张步洲编：《陈寅恪学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年，第15～16页。编著文后注为：《金明馆丛稿二编》，1932年。

[18]《冯友兰〈中国哲学史〉（下册）审查报告》，见张桂生、张步洲编：《陈寅恪学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年，第15页。编著文后注为：《金明馆丛稿二编》，1932年。

[19]《清史稿》卷四百八十，列传二百六十七，儒林一，第13105页。

[20]《与某书》，《戴震全集》第1册，清华大学出版社，1991年，第211页。

[21] 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年，第27页。

[22] 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年，第5页。

[23] 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年，第1页。

[24] 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年，第48页。

[25] 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年，第47页。

[26] 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年，第3页。

[27]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第405页。

[28] [瑞士]雅各布•布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，马香雪校，商务印书馆，1979年，第280～352页。

[29] 转引自赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年，第161～162页。

[30] 北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上，商务印书馆，1981年，第366页。

[31] 北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上，商务印书馆，1981年，第365页。

[32] [德]康德：《首先形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年，第87页。

[33] [德]康德：《首先形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年，第86页。

[34] [德]康德：《首先形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年，第83页。

[35] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第59页。

[36]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，2012年，第612页。

[37]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，2012年，第391页。

[38] [美]威廉•巴雷特《:非理性的人》，段德智译，陈修斋校，上海译文出版社，1992年，第83页。

[39] [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年，第289页。

[40]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，2012年，第251页。

[41] [德]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第21页。

[42]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第146页。

[43]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第153页。

[44]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第139～140页。

[45]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第140页。

[46]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第155页。

[47]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第422页。

[48] [德]尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，华东师范大学出版社，2007年，第96页。

[49] [德]尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，华东师范大学出版社，2007年，第72～73页。

[50] [德]尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，华东师范大学出版社，2007年，第54页。

[51] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第386页。

[52] 受维特根斯坦《逻辑哲学论》思想影响的维也纳学派的逻辑实证主义认为，按照证实原则，形而上学的命题既不属于分析命题，也不属于可以被经验证实的命题，无事实与之对应，因而是没有任何意义的“伪命题”。

[53] [德]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务印书馆，2002年，第105页。

[54] [德]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，陈维杭校，商务印书馆，2004年，第17页。

[55] [德]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，陈维杭校，商务印书馆，2004年，第31页。

[56] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第25页。

[57] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第26～27页。

[58] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第20页。

[59] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第15页。

[60] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第29页。

[61] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第91页。

[62] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第128页。

[63] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第131页。

[64] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第91页。

[65] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第153～154页。

[66] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第296页。

[67] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第161页。

[68] [德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1992年，第75页。

[69] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第181、187页。

[70] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第187页。

[71] [德]胡塞尔：《经验与判断——逻辑谱系学研究》，兰德格雷贝编，邓晓芒、张廷国译，生活•读书•新知三联书店，1999年，第67～68页。

[72] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第236～237页。

[73] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第238页。

[74] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第328页。

[75] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2011年，第334～335页。

[76] [德]克劳斯•黑尔德：《致中国读者》，见[德]胡塞尔：《现象学的方法》，倪梁康译，上海译文出版社，1994年。

[77] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2001年，第366页。

[78] [德]海德格尔：《时间与存在》，《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活•读书•新知上海三联书店，1996年，第684页。

[79] [德]海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，《海德格尔选集》下，孙周兴选编，生活•读书•新知上海三联书店，1996年，第819页。

[80] [德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2004年，第239页。

[81] [德]海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，《海德格尔选集》下，孙周兴选编，生活•读书•新知上海三联书店，1996年，第763页。

[ 82 ] [德]伽达默尔：《真理与方法》下，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004年，第615页。

[83] [德]马克斯•韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，生活•读书•新知三联书店，1987年，第38页。

[84] [德]马克斯•韦伯：《经济与社会》上，林荣远译，商务印书馆，1997年，第56页。

[85] [德]马克斯•韦伯：《经济与社会》上，林荣远译，商务印书馆，1997年，第56页。

[86] [美]马尔库塞：《现代文明与人的困境——马尔库塞文集》，李小兵等译，生活•读书•新知上海三联书店，1989年，第81页。

[87] [德]马克斯•韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，生活•读书•新知三联书店，1987年，第142页。

[88] [法]卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆，1978年，第417页。

[89] 参阅[英]休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1980年，第509页：“……可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是•’与‘不是••’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该••’或一个‘不应该•••’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该••与不应该•••既然表示一种新的关系或肯定，所以就必需加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明……”。

[90]《现代性的地平线——哈贝马斯访谈录》，李安东、段怀清译，上海人民出版社，1997年，第59页。

[91]《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第106页。

[92]《论世变之亟：严复集》，胡伟希选注，辽宁人民出版社，1994年，第3页。

[93]《论世变之亟：严复集》，胡伟希选注，辽宁人民出版社，1994年，第71页。

[94] 1932年，陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》（下册）审查报告中郑重指出，吸收外来文化，“其真能于思想上自成系统，有所收获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。

[95] 张之洞：《劝学篇》序，罗炳良主编，华夏出版社，2002年，第2页。

[96] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年，第4页。

[97]《王国维文集》第3卷，姚淦铭、王燕编，中国文史出版社，1997年，第70页。

[98]《毛泽东选集》第4卷，人民出版社，1991年，第1471页。

[99]《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年，第242页。

[100]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，2012年，第492页。

[101]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第168页。

[102]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第404页。

[103]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第196页。

[104]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第406页。

[105]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第166～167页。

[106]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第422页。

[107]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，2012年，第3页。

[108]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第222页。

[109]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，2012年，第255～256页。

[110]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第669页。

[111]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第118～119页。

[112] 中共中央宣传部：《习近平总书记系列重要讲话读本》，学习出版社、人民出版社，2014年，第10页。

[113]《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年，第139页。

[114]《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年，第223页。

[115] 学界的一些观点认为，当前中国社会正处在全面转型期，其主要标志是中国社会正在从计划经济社会向社会主义市场经济社会转化，正在从农业社会向工业社会和知识经济社会转化，正在从乡村社会（或城乡二元结构社会）向城镇化社会转化，正在从封闭半封闭社会向开放社会转化，正在从同质单一性社会向异质多样性社会转化，正在从法治比较薄弱的社会向法治社会转化。

[116]《毛泽东选集》第4卷，人民出版社，1991年，第1516页。

（原载《中国高校社会科学》2014年第4期）