上述讨论证明了“个体”与“社会”这一对概念在涂尔干的视野中从来不是相互孤立的，二者的关联在涂尔干对“自杀”的探讨与对现代社会的诊断中得到进一步确认。在《自杀论》中，涂尔干明白地说道：

自我主义的自杀是由于人在生活中再也找不到一个存在的基础；利他主义的自杀，却是因为存在的基础对他来说超出生命之外；第三类自杀……是由于人类活动缺少管制以及他所承受的苦难……我们将其命名为“反常的自杀”。（涂尔干，2016：268）

此处所谓“存在的基础”或“管制”显然都来源于超出个人的存在——社会。社会对个人整合、规制的不足或过度都将导致自杀现象的发生，而这些原因也是涂尔干将自杀现象区分为不同类型的依据。他同样提出，现代社会所盛行的并不是利他主义的自杀，而是唯我主义的自杀或失范的自杀；威胁个体“自我保存”的并不是他们无个性地过度融入社会，而是社会在个人身上的不充分在场。而在探讨如何恢复社会活力时，涂尔干以个体为起点，认为个体需要“感受到社会（他人）内在于自我并作用（相关）于自我”[2]（杜月，2022）。若想治愈当前社会病态的自杀现象，便需要一系列贴近个人的次群体，能够强有力地把前者吸引到群体活动的主流中去（涂尔干，2000：40）。

因此，个体的社会化（社会在个体层面上的表达），就成为涂尔干自杀理论的核心议题。而要更深入地理解这一“表达”的存在和作用形式，就不可忽视他在学术生涯后期提出的“人性论”。具体而言，为探寻人性的两重性之间存在的冲突和张力，涂尔干以一系列二分法展开他的论述：身体与灵魂、感觉倾向与道德活动……最终汇聚至个人性与非个人性（或曰“超个人性”）的对立，并被贴上“凡俗”或“神圣”的标签（涂尔干，2006：177-180）。而这些二重存在实际上对应着个体化、特异化的元素与社会成员心中共同激起的情感，对应着社会成员的生理、心理以及外在于他们的集体压力。社会在个体层面上的表达的过程，正是人类培育和增强自己身上的社会性、节制生物本能的过程。个体走出自我，感受集体欢腾的过程，也是社会凌驾于个体之上，超越个体自身的过程。一言以蔽之，“社会之于社会成员，就如同神之于他们的崇拜者”（涂尔干，1999：277）。同时，他也指出，在这两种存在的斗争中所付出的努力，会随着文明的进步而持续增长（涂尔干，2006：188）。结合上文涂尔干的有关论述，可以得出合理延伸：现代社会中病态的自杀现象，正是这种“存在的斗争”的重要结果。

至此，我们可以对涂尔干的自杀理论做出简要的概括：（1）由个人联合起来形成的群体是不同于单独个人的实体，它给予个体全新的生存维度（谢晶，2019：136），并在个人身上形成一种内在的存在。（2）这种存在造成了人类本性的双重性及其令人痛苦的特征，当其中一面的强度远远超过另一面时，它便成为自杀的诱因。

二、个体向世界的反抗：加缪的自杀思想

相比涂尔干，加缪对自杀的看法似乎更为简单而直接，也含有更多省思的气质。他认为，自杀是“荒诞”的“推论”（之一），也是解决后者的一种确切手段。而“荒诞”究竟意味着什么？加缪对此进行了这样的论述：

一个能用歪理来解释的世界，还是一个熟悉的世界，但是在一个突然被剥夺了幻觉和光明的宇宙中，人就感到自己是个局外人。这种放逐无可救药，因为人被剥夺了对故乡的回忆和对乐土的希望。这种人和生活的分离，演员和布景的分离，正是荒诞感……荒诞的东西，却是这种非理性和这种明确的强烈愿望之间的对立，强烈愿望的呼唤则响彻人的最深处。（加缪，1999：629；643）

笔者认为，逐句引用加缪原文的分析是有必要的，因为其中蕴含的信息十分丰富，也容易遗漏。首先，荒诞感被加缪形容为一种遭到“放逐”、“剥夺”和“分离”的状态，起源于对机械的生活的厌倦、对未来既希望又恐惧的矛盾心情、对世界陌生性的觉察、对人的非人属性的发现（加缪，1999：631-632）。荒诞感不仅是对世界的不可理解、不亲密的性质的形容，也是人类对“无法实现 清楚认识世界的渴望”这一事实的 清楚认识。其次，加缪还指出，在产生荒诞感之前，人类被某种美丽的“幻觉”和“布景”遮蔽起来，而无法看到荒诞的存在。当人们接受习惯的思想与行为方式，用一系列熟知的、构建的意义把自己包围起来时，这种自我欺骗的状态将持续下去。因此，在加缪看来，发现荒诞实际上是一种解放。

至此，加缪与涂尔干关于自杀观点的分歧已经初步显现：涂尔干借助于对人性和正常状态的理解来解释自杀，期望“道德教育”在每个个体身上“创造一种新的存在……代表着我们身上最好的部分”，因为“‘当一个人只拥有自我时，他所拥有的不过是一个不完整的自我’”（赵立玮，2014）。然而，涂尔干希望填补的部分，希望找寻的个体存在的意义、需要的情感、外在的规范，在加缪看来恐怕正是使人们回避人类状态的阴暗面并与世界的不可知性保持距离的要素。如果人们保持这种状态，当然能够免于自杀的命运。但在加缪看来，那些相信或希望世界上存在意义的人，实际上将自己生活的价值降格，使之依附于外部的事物（坎伯，2019：97）。这并非思考所应有的终点。

因此，在加缪的视野中，真正免于自杀的手段应当是意识到生活的积极因素源于生命 经历本身，而不是由人类建构出的本不存在于世间的任何“意义”。人们需怀揣对世界荒诞本质的清晰认识，有意识地、充满激情地品味、体验今后的时光，将此作为反抗非理性世界与建立现实存在的“人的尊严”的手段，由此“接受荒诞的令人痛苦却又奇妙无比的挑战”（加缪，1999：658）并继续生活。这样，清醒地认识到自己生命的无意义性和自己所处状况的悲剧性，却又并未被其击垮的人类，便与坚强地嘲笑诸神的西绪福斯相差无几。

在小说《局外人》中，加缪的这一理念以更加生动形象的文学形式表现出来。如果用正常的社会标准衡量，这部小说的主人公默而索不仅是一个令人惊骇的异类，而且是一个非常可怕的敌人：他在母亲去世的第二天就若无其事地去游泳、观影，对女友结婚的意愿不置可否，当神甫要求自己向上帝忏悔时，他也无动于衷。对于亲情、爱情、宗教、习俗等使人们获得赖以生存的信念和理想，意识到自我并未与他人相封闭的事物[3]，默而索都以一种麻木不仁的态度来对待。不过，如果跳脱出传统价值观念的束缚，他的心灵也并非完全充满冷漠[4]。同时，默而索对周遭的物质环境也有着十分敏锐的感受。太阳明亮的光线和带来的温暖、空气中海洋和泥土的气味，都能充分地吸引他的注意力。在生命即将走到尽头时，他敞开心扉的对象是群星闪耀的夜空。默而索的人生态度不仅使他成为了现行秩序的反叛者，也使他的行动变成对那些自认为寻找到生命意义之人的嘲弄。他向自己打开了心门，以自己的方式感受着自己的生活，乐于肯定自己过去所经历的一切。他正是加缪笔下所塑造的“荒诞的英雄”。

现在，我们已经清楚地认识到，涂尔干与加缪对自杀问题的不同态度，实际上折射出他们对于“个体”与“社会（世界）”之存在面貌及联系的不同看法。虽然他们对自杀动机和时代病症的诊断在某些方面具有相似之处，但他们给出的解决方案却完全不同[5]。在涂尔干的眼中，社会既是个体依恋的对象，又是管理个体的依仗。它神圣又温暖，是唤起人们的激情和供人崇奉的事物。相对应的，加缪将人类的生活世界视作不可理解、对人不亲密的存在。如果个体认识到它真正的面貌，就可能会导致自身的毁灭，但也有可能从此转向对命运的嘲弄与反抗——如果用更富有文学色彩的比喻来说明，涂尔干笔下的社会犹如高悬天空的太阳，耀眼夺目，引人注意，人们离它太远就会缺少热量，离它太近又会使自己被烧灼殆尽。而加缪笔下的社会如同脚下冰冷坚实的土地，它只是构成我们周遭的生活环境，不能给予我们任何的慰藉，但我们若想坚强地继续生活，就必须与其共存，迈步前行。

三、从涂尔干到加缪：意义诠释与“上帝之死”

对涂尔干与加缪自杀论点的罗列与梳理已经大致完成。但若要更全面地理解二人论点的差异，还需要跳出他们自己的文本，沿更广阔的思想脉络进行审视。

笔者认为，“涂尔干——加缪”思想特性的转变，实则暗含20世纪思想界两条互相关联的发展路径。一条路径是从对社会表象背后的深层结构的发掘转向诠释性的分析，另一条路径是将超凡的神性从人间祛除的“上帝之死”（the death of God）式的思想运动。

如前所述，涂尔干当然不是一位忽视个体价值的社会理论家。然而，这一“意识形态的个体主义”并不能等同于“方法论的个体主义”（谢晶，2019：49）。在他的研究视域中，任何异常现象都应解读为对社会基础结构（本质）的偏离，社会结构性因素（及其对个体产生的影响）的影子从未离去。这样，社会就成了唯一的主体（或说更高的主体），个体由于被道德、习俗所规定而使自己的实践作用被削弱（渠敬东，2017：70）。而对于那些对涂尔干自杀理论展开反思的社会学家(如J.D.Douglas 、J.M. Atkinson)来说，通过将具有不同背景的死亡事件界定进入“自杀”的统一范畴，涂尔干实际上向人们构建出了具有理念化色彩的虚幻世界，从而“把自己的现实强加于社会世界，从而歪曲了他们试图理解的真正的现实”（谢立中，2007）。他们提醒人们，要理解由个体行动建构出的某种社会现象，就必须从宏观的社会结构和过程返回到个人，通过自杀者及其亲近之人对自杀赋予的意义去解读自杀的原因。而加缪对自杀事件的看法明显与之类似：

一个房屋管理人自杀了，一天有人对我说，他失去女儿已有五年，从那以后他变得厉害，此事“毁了他”。再没有比这更确切的词了，开始想，就是开始被毁。对如此开始的阶段，社会是没有多大干系的。（加缪，1999：625）

这里，加缪用“毁”这个字眼，精妙地总结了这位自杀者所独自经历的意义之流与直接体验到的情感。笔者在其中品出了一丝微妙的现象学旨趣。

另一方面，结合既有研究，容易发现如下事实：从19世纪末到第二次世界大战后，法国社会思想界的重要诉求已从追求以集体意识为核心的“人性宗教”，对抗膨胀的个人主义转变为批判传统人性论中的道德观、自由观，质疑人性中外在于个体的、超越性的意义的存在。（Moriarty、Jennings，2020：480-485；Kritzman，2006：323-324；胡伟，1987；孙帅，2008；高宣扬，2016：57-64）。在涂尔干大量的文本中，社会与个人的关系都近似于上帝与（向其跪拜的）信徒的关系。而更容易忽略的一点是，社会化的个人在集体情感的作用下，实际上也具有某种神性。这种个体身上神圣不可侵犯的特质与对上帝的模仿（apes God）自笛卡尔“我思”始，经由孔德与费尔巴哈不断发展（Moriarty、Jennings，2020：344-345；Watkin，2011：1-3）。

加缪拒绝此类“模仿式无神论（imitative atheism）”，提出“荒诞，就是没有上帝的罪”（加缪，1999：649）。而假如我们不再相信神，那么按照神的形象塑造的人也应该废除（Watkin，2011：4）。这样，加缪将真理、美、崇高与获得外部救赎的希望从人身上剥离（也可以用一种更加浪漫的说法：就像是将人从通天塔上赶下来一般），形成了“残余式无神论（residual atheism）”。

通过这两条径路，我们能够在涂尔干与加缪思想的张力之间瞥见20世纪后思想界转向的两个维度：第一，他们希望对人们在生活世界中丰富的日常活动进行本质直观；第二，他们希望消解人所谓的统一的、理性的主体性——可以看出，这两条径路有着共同的呼唤：回到“人”本身。

四、余论

当欧洲社会经受“失范”之苦时，作为一名强调社会道德权威的思想家，涂尔干力图维持社会之于个体的独立性和优先性。而第二次世界大战的冲击又使思想界转向对理想、和谐的“人性”所带来的标准化要求的全面反省与批判。从涂尔干到加缪，法国的社会历史图景与思想风格均发生了激烈变革。

尽管在前文已经开列出诸多涂尔干与加缪之间的分歧，然而，笔者认为，当我们在生活中寻找自己存在与行为的意义时，其实已将二人理论的光辉微妙地融合在了一起：我们或多或少都意识到，自己的生活已然蜕变为某种异己的事物。但我们在这残酷的世界中并不孤独的事实，总又使我们得以坚持下去。多数时候，我们踽踽独行在冰冷的大地之上，但明亮的日光仍晒着我们的额头，点燃我们的心灵之火。

*注释：

[1] 即有意识地拒绝结束自己的生命，维系个体所承载的社会性与道德秩序。

[2] 括号内文字为笔者所加。

[3] 我们注意到，这也是涂尔干会为之喝彩的事物。

[4] 限于篇幅，此处仅举一例：有文学评论家认为，默而索对其母亲的称呼“Maman（妈妈）”是非常亲密且私人化的。虽然传统道德谴责他在葬礼上无动于衷的行为，但他内心蕴藏着对母亲温柔、纯真的感情（坎伯，2019：50；郭宏安，2011：53）。

[5] 例如，涂尔干在《社会分工论》中指出，斯宾塞等人认为社会分工将导致幸福增长的观点并不正确，从而击碎了这种毫无根据的乐观主义。这一论点被认为具有一定的存在主义的色彩。但另一方面，涂尔干又主张人们能够从集体情感（collective sentiment）中确实地收获希望，从而削减了他理论中的悲观基调（Neves，2003）。

参考文献

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Kritzman, Lawrence D.2006.The Columbia History of Twentieth-Century French Thought.New York: Columbia University Press.

Moriarty,Michael&Jennings,Jeremy.2020The Cambridge History of French Thought .Cambridge : Cambridge University Press.

Neves, Carlos M. 2003. “Optimism, Pessimism, and Hope in Durkheim.” Journal of Happiness Studies 4 (2).

Watkin，Christopher.2011.Difficult Atheism.Edinburgh : Edinburgh University Press.

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