以“仲尼为吾师”，奉《论语》为至尊的伊藤仁斋，初以宋学为信仰，复以孔孟为圭臬，然而在文本材料的判定上，则极尽证实与证伪，力求得“古义”之所存，这样的努力，事实上使其 “得孔孟正宗、明邹鲁正传”的本体诉求，表现出某种客体化的倾向。

荻生徂徕早年亦曾接触朱子学，后一度转而追随伊藤仁斋古义学。及至晚年与伊藤仁斋“古义学”决裂，复创立“古文辞学派”（亦称萱园学派），其《论语徵》即为针对伊藤仁斋的《论语古义》所作。与伊藤仁斋极度推崇孔子、尊奉《论语》不同，荻生徂徕的研究恰以孔子所要继承的先王之道为据，因此，荻生徂徕反对像朱熹、伊藤仁斋那样，以作为孔子的发言而想定的主题来设定《论语》，主张《论语》乃孔子与弟子“论定” 先王诗书礼乐时之所言，弟子出于备忘之考虑而加以记录，仅此而已。

荻生徂徕认为，要真正理解古典文本原意， 就必须要立足古文辞本身，以求做出历史性的考察。就《论语》而言，对以往的注释，荻生徂徕无论古注、新注，皆不予肯定，而是要尝试做出自己的新解。因为“古言明而古义定，先王之道可得而言矣。……是以妄不自揣，敬述其所知。其所知者，盖阙如也，有故，有义，有所指摘，皆徵诸古言，故合而命之曰论语徵”。荻生徂徕特别强调，仅仅依据注释者的主观臆测而对《论语》做出妄断，“实在是最大的失误”。故此，其所言之“徵诸古言”的做法，在《论语徵》中随处可见。

荻生徂徕热衷中国文化，景仰往圣先王之道，但坚决拒绝盲目崇拜，更加反对臆断之学。对荻生徂徕而言，《论语》实乃“圣人之言而门人之辞也”，因此，要想理解《论语》这部在古文辞方法驱动下诞生的文本，就要明了古语出典的世界，同时亦有必要了解，在新的文章的前后逻辑关系中，是怎样的意义从古语中被抽离出来。正是基于这种对于历史性、客观性的推重，荻生徂徕的《论语》释读，在与研究对象的相互关系上，更加趋向远离观念信仰形态，而更加向客体化的他者立场迈进了一步。

作为江户时代“古学派”的汉学家，伊藤仁斋以倡言探求孔孟之旨反对宋儒义理之学，荻生徂徕据考证学立场对朱熹的《论语集注》展开批判、重新加以研讨。伊藤仁斋与荻生徂徕，原本都出身于朱子学之门，而后经过多年的学术研判，皆奋而转向，开创各家之主张。他们高张复古旗帜，大胆质疑宋儒之说，以此作为方法，向具有官学意味的朱子学发出挑战，实现对于江户汉学的反思与重构，并为近代日本的《论语》研究，做好了充分的奠基。

二、从经学到近代人文学科的“多样相” 分化

《论语》的东传日本，首先即与人员的迁移、 书籍的流通不无关系，因此围绕《论语》的研究，也借由特定的地理条件、特殊的人文环境而渐次展开，并在长期的历史积淀中，形成了专门性的学科门类。随着《论语》所承载的中国儒家学说的基本理念，开始从日本传统意识形态的“自我”，逐渐过渡为一个“他者”，《论语》从曾经的表达日本文化核心价值观的本体观念存在，逐渐变化为可以被言说、被讨论的客体对象。在欧洲近代学术观念的催生下，关于《论语》的研究，讨论的边界也日益学科化、体系化，也即《论语》从古来的一部经学文本，开始被分别纳入近代人文学科体系中加以考量。

在日本的中国文化研究史上，儒学文化始终是一个经久不衰的话题，从某种意义上甚至可以说，日本汉学史就是在对以儒学文化为核心的中国文化的受容中建构起来的。及至近代，日本对于中国的认识和想象、对于中国文化的理解和评判，尽管都发生了巨大的变化，但对于中国儒学的探究，仍然构成近代日本中国学的重要一翼。作为传载儒学文化的重要经典文本之一的《论语》，在近代文化语境下，获得了来自哲学界的新阐释，其中既有以服部宇之吉（1867—1939）、宇野哲人（1875—1974）为代表的“以伦理释孔教”的“孔子教派”，亦不乏如狩野直喜（1868—1947）、武内义雄（1886—1966）等注重文献考订的“古典解释派”。与经学向哲学的蜕变相一致，在近代日本中国学形成并渐次发展的过程中，原本“捆绑”于经学之中的历史学、文学亦纷纷挣脱束缚，独立而成近代学科之一门类。在此情形下，原本仅作为经学文献的《论语》，亦开始进入历史学、文学研究者的视线，成为他们借以表达各自近代史学观、文学观的分析研讨对象。如山路爱山（1864—1917）依据民间史学立场展开的孔子研究，再如津田左右吉（1873—1961）秉承历史批判主义主张、尝试将儒教理念加以剥离解构的“孔子思想与儒教之批判”，又如视《论语》为“难以忘怀的读物”的吉川幸次郎（1904—1980），对蕴含于其中的“中国智慧”做出的文学性解读等等，凡此种种，不一而足。这些视角各异的阐释固然与论者个体差异有关，但值得注意的是，在其内在理路上，却有着极为相似的共性，即所有这些言说，皆为基于日本文化的时代语境所阐发的、对于作为异质文化的儒学之“理解”，从中更折射出论者对于日本民族自身文化发展的深入思索。

以 20 世纪 40 年代前后相继刊出《论语》研究专著的武内义雄（《〈论语〉之研究》, 岩波书店，1939 年）、津田左右吉 (《〈论语〉及孔子思想》，岩波书店，1946 年) 为例，在诸如专业领域、学养传统与研究对象的经验关系以及对《论语》的文本解读与思想史阐释等层面，都表现出各自独特的相异性。武内义雄毕业于京都大学哲学科，早年曾留学中国，作为“京都学派”传人，以秉承重视考据之学的古典学研究方法论而著称，后长年执教于东北大学文学部，主要承担“中国哲学讲座”。在中国古代哲学思想文化研究中，武内义雄力主排除日本传统汉学的义理空疏之弊，实证地追求确立思想传承的历史确定性，其学说构成了一个系统的中国哲学思想史研究框架。津田左右吉则一生充满传奇色彩：青年时代曾就学于早稻田大学政治科，毕业近三十年始回母校执教；二战期间曾遭遇“违反出版法事件”，战后又获颁天皇授予的文化勋章；一生从未到过中国，却创建了以中日两国古代典籍与思想史研究为核心的庞大学说体系，以“津田史学”享誉日本近代史学界。作为日本中国学领域独树一帜的重要学者，津田左右吉以近代理性主义的批判视角考量中国古代思想历史文化，构筑了一个具有独特价值取向和富有创见的精神世界。

尽管二人在学术语境、专业分野乃至学风气质等方面都不尽相同，但是他们在日本近代文化发展史上几乎相同的历史阶段中，对同一部中国古代典籍《论语》，投入了同样的学术关注，这一基本事实表明，曾经作为经学文献的《论语》已经被施之以来自哲学、史学等不同向度的考量。另一方面，对于武内义雄和津田左右吉的《论语》研究，日本学术界概以为前者“以清代考据学作为其学问之出发点”，属于传统文献学式的古典研究；后者则属于近代阐释学的思想史解说。然而，文献学的方法也罢，阐释学的方法也罢，都不过是一种“方法”，目的在于揭示文本形成、递嬗的历史真相，并进而对其蕴含的思想特质加以阐释，因此在两者颇具相异性的《论语》解读中，我们亦不难窥见其作为“异文化理解”的共通之处。在《〈论语〉之研究》中，武内义雄首先将 《论语》篇章分别依据各篇成书的先后顺序整理为 “河间七篇本”“齐人七篇本”“齐鲁二篇本”与 “《季氏》《阳货》《微子》等篇”四大部分，进一步则从“思想变迁的过程”着手，对《论语》的内容即所谓“文本的原始意义”进行了思想史意义上的解析，最终指出“儒教的中心是随时代的变化而不断推移的”。这一“原典批判”的问题意识不仅使《论语》成为了可以评判的解读对象，其最终的推论则进一步使《论语》作为文本的经典性遭到消解。继而武内义雄对儒教精神的探讨将《论语》研究向纵深更加推进了一步。既然《论语》作为一部文本在其形成、传播的过程中不断地“被形成”，其思想内涵也在不断因时因地而“被添加”“被推移”得以传衍，那么以孔子思想为核心的儒教，在传至日本的过程中也毫无疑问地会发生不同程度的移易。在与《〈论语〉之研究》同时期撰著完成的《儒教的精神》一书中，武内义雄强调指出，日本对于儒教的影响“绝不是生吞活剥地接受，而是采取批判性的取舍”，使之日本化而“最终归于精神上的一统，发扬而为忠孝一体、至诚本位的国民之道德，日本儒教之特色便存于其间而获得独特的发展”。此番论说充分表明，武内义雄的《论语》研究，不仅是自哲学领域展开的对于中国儒学思想的讨论，更是将其置于日本思想文化特别是日本儒教的文化语境下所做的阐发。在经典的解构中，孔子所代表的中国儒家学说被消解，而日本儒教的精神世界得以建立，武内义雄的《论语》研究中折射出来的精神指向或许更在于此。

与武内义雄一样，津田左右吉在《〈论语〉及孔子思想》研究中，亦主张进行思想史式的“文本批评”的解读。他首先亦着手文本之厘定，指出要了解孔子的思想，就“必须弄清《论语》中哪些是孔子的言论”？弄清它们是“以怎样的途径流传下来的”？以及“它们与后世的儒家思想的联系是怎样的”？对“《论语》是否真实再现了孔子言论”表现出强烈的质疑。在对《论语》的记载进行了近乎苛刻的删定之后，津田左右吉将《论语》的内容及孔子的思想高度浓缩在对“人伦道德”以及“政治之道”的关注上—“一方面对生活在那一时代的家族结构和政治形态下的人们，制定了具体的、富有实践性的行为道德规范，此即表现在家族生活中的孝悌及对君主的忠实。另一方面，由于古代中国的社会形态是以家族中的家长的权力和君臣关系中的君主的权力为基础的，因此这种道德自然是要以服从权力为原则的，即道德服从于政治、依附于政治”。这一有关《论语》与孔子思想中“道德”与“政治” 之间相互关系规定性的论说，实乃植根于津田左右吉对于中国文化的总体认识。早在 1920 年发表的第一篇中国文化研究论文《上古时代中国人的宗教思想》中，津田左右吉就曾将其理解的中国古代思想文化定义为“帝王中心的道德主义文化、利己主义文化、权力主义文化、尚古主义文化”。因此，津田左右吉在《论语与孔子思想》中对儒家思想的评述、对儒家道德学说中的负面因素的揭示，称得上是其一以贯之的思考。而这种立足于历史批判主义的立场，对中国儒学文化，包括《论语》及孔子思想所做的解析，从一开始又是与其对日本历史文化的深刻反思紧密联系在一起的。在津田左右吉看来，近代的日本已无须向中国学习什么，而研究与批判则是必要的。换言之，津田左右吉的中国文化研究，是为了廓清日本文化的本来面貌，将古代日本文化从“汉文化圈”中剥离出来，从而建立起独特的属于日本“国民国家”自身的“日本文化”形象。在津田左右吉精神世界的底流，始终执着于对日本民族文化内核的深入追寻，他反复重申的一个观点就是“日本的文化是随着日本民族生活的独特的历史发展而独自形成的”。在强调这种所谓“独特性”的同时，自然涉及日本文化与中国文化以及日本文化与东洋文化的关系问题。因此，在津田左右吉“儒教批判”的背后，对中国文化的蔑视和排斥与其对日本民族文化的执着自豪恰成表里之势。

在对日本精神史的探究与建构中展开对于 《论语》的研究，因此作为“方法”的《论语》当然就不再被简单地视为传统学问的经典—而不过是诸多典籍中的一部文本；也不再被单纯地作为传布儒家实践道德的伦理文献—而成为推衍日本精神史的思想史材料。武内义雄与津田左右吉的《论语》研究，在追求日本民族文化近代性这一点上，表现出高度的内在一致性。

三、从“圣人楷模”到文学想象

在文学与哲学、史学一样相继独立于经学而 成为近代日本中国学重要组成部分的同时，日本近代文学也在经历着自身的发展蜕变。一部分作家一方面接受欧洲近代文学思潮的影响，吸收、模仿西洋近代流派，另一方面，对于浸透于日本历史之中、同时也深深浸透于他们各自生命体验中的中国文化，又怀抱深刻的理解、充满深情的向往。在以中国古典为创作源头的尝试中，出现了以《论语》为蓝本、以《论语》中的孔子及孔门弟子为人物原型，构造其文学创作的作家与作品。其中作为近代日本文学家的“孔子想象”而前后完成于二战期间的《论语物语》（1938）和《弟子》（1942），是两部最具代表性的作品。

在《论语物语》中，作者下村湖人（1884—1955）用 28 个小故事将《论语》中有关孔子及其弟子的记载，巧妙地进行了整理排列，完成了小说式的创作，虽然在某种意义上可以将其视作为孔子及其弟子所作的传记，但同时亦真实地传递出其是作者在与现实生活的个体经验对照中生发的、对于孔子及其弟子的精神层面的理解。

下村湖人早年毕业于东京大学英国文学专业，作为出发于20 世纪初期的日本近代文人，从西学思潮中获得启发，从其诗学理论和文艺观的阐发中，可以看出对传统价值观展开的清醒的思考。他主张文学的至高境界应该是将严谨的道德教化与热烈的诗歌（文学）创作有机地结合在一起，谋求理想主义与自然主义的统一，以实现对于生命的尊重和讴歌。秉承这一文艺观，下村湖人在《论语物语》中完成了对孔子及其弟子的群像塑造。在下村湖人看来，《论语》不是历史著作，而是人类心灵之书，对于这种能够超越时空、长留于人类胸中的文化遗产，就应该以现代人的意识去解读它，以现代人的心理去解剖它，并努力从中发现人类自身。正是怀抱着这样的信念与渴望，下村湖人大胆地施行对于《论语》的再创作，他将纯粹个人化的经验体得运用于文本创作，以一个现代人、文学者、教育家的立场，感悟并再现孔子的思想情怀，从而塑造出一个“有思想的道德家”“有理想的政治家”“尊重生命、礼赞人性的教育家”的孔子形象，在自己创作的作品中努力实现理想主义与自然（现实）主义的和谐统一。

《弟子》的作者中岛敦（1909—1942），在日本近代作家中是一个奇异的存在。在其 33 年有限的人生中，正式发表的文学作品虽为数不多，但身后却留下了令世人惊艳的文学光芒。虽然毕业于东京大学日本文学专业，其享誉后世的作品中却不乏中国古典的影子，“其中所描绘的恰是拥有汉文学素养、保持强烈宿命感的东洋作家的心灵轨迹”。《弟子》描写的是孔子与弟子子路的性格、命运的故事，其主人公固然是子路，但对于出身于汉学世家的中岛敦来说，这部小说更是立足于扎实的传记依据而展开其孔子观的作品。因此，这部作品又不仅仅是一篇小说，同时也饱含着作者对人物思想实体的精彩分析与把握。《弟子》中对子路的刻画与对孔子的刻画同时展开，作家中岛敦心中的孔子则“通过孔门十哲中最富个性的子路的眼睛”一一展现。(1)“率直单纯、直情径行”的子路与“循循善诱的教育家”孔子；对老师“敬爱信赖、忠诚相守”的子路与“慧眼识徒、青睐有加”的人生导师孔子；“一诺千金、明快阔达的好男儿”子路与“孜孜践行、阔达自在的大丈夫”孔子——子路、孔子的形象就这样被一点点抽取、提炼出来，在《弟子》中以浓郁的汉家（中国）风格闪亮登场。中岛敦取材自中国古典的历史小说，皆不仅仅是将中国古代的一个事件、一段插曲加以故事化的创作，而是要在其中融入自己的思考，要在中国古典文化中，找到精神上的共鸣。

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