自由主义女性主义起源于女性主义运动的“第一波”，大约从19世纪中叶到20世纪50年代；在女性主义运动的所谓“第二波”中开花结果，大约从20世纪60年代到80年代；并在女性主义运动的所谓“第三波”开始时开启转型和重组，大约从20世纪90年代到现在。第一波的自由主义女性主义以妇女选举权为中心；第二波集中在性别平等和妇女的平等机会上；第三波将焦点转移到平等主义的关切、结果平等[egalitarian concerns, equality of outcome]和交叉性理论上。

在《女性主义政治与人性[Feminist Politics and Human Nature]》[1]一书中，艾莉森·贾格尔[Alison Jaggar]观察到，自由主义政治思想通常将我们作为人类的独特性、定位于我们的理性[rationality]能力。然而，认为理性将我们与其他动物区分开来的信念相对缺乏信息量[uninformative]，因此自由主义者试图以各种方式定义这一概念，强调其道德或审慎[prudential]方面。将理性定义为理解道德的合理原则的能力，强调了个人自主性的价值。另一方面，将理性定义为确定实现某种预期目标之最佳手段的能力，强调了自我实现的价值。[2]

无论自由主义者在多大程度上以道德或审慎的术语定义理性，ta们都同意，一个公正的社会允许个人行使自主权并追求其对良善生活的概念。自由主义者认为，西方的个人权利体系构成了一个框架，在此框架内，每个人都可以选择一种特定的良善[set of goods]，只要这个人不剥夺他人如此做的权利。例如，这种观念会捍卫宗教自由，不是因为它会增加普遍福利，也不是因为敬虔的生活本质上比不敬虔的生活更有价值，而是仅仅基于人们有权实践或不实践自己的精神信仰的假设。这同样适用于自由主义者通常认为是基本的那些权利。

权利优先于善\良善的观念，使建设一个公正[just]的社会变得复杂化。因为如果像大多数自由主义者所说的那样，资源是有限的，每个人，即使受到利他主义的驱使\限制，也有兴趣获得尽可能多的可用资源——那么建立最大化个人自由而不损害社会\社群之福利的政治、经济和社会机构，就将是很大的挑战。

当涉及到国家对私人领域（家庭或者说住宅）的干预时，大多数自由主义者同意，国家越少侵入我们的卧室、浴室、厨房、娱乐室和托儿所越好。[3]这种想法是，所有人都需要一个地方，在那里，在家人和朋友之间，ta们可以摆脱公共角色而做自己。然而，当谈到国家对公共领域（公民或政治社会）的干预时[4]，古典的自由主义者和平等主义的自由主义者之间出现了意见分歧。[5]

古典自由主义者认为，国家应该将其干预限制在保护公民自由或基本权利上（例如，财产权和选举权；言论、宗教和结社的自由）。Ta们还认为，国家应该让个人在自由市场中想赚多少就赚多少。古典自由主义者认为，我们应通过机会平等[equality of opportunity]实现平等的理想。相反，平等主义的自由主义者认为，国家应该专注于尽可能地缩小经济差距[minimizing economic disparities]，同时保护公民自由。在ta们看来，基于初始优势、天赋才能和纯粹运气的差异会影响个人对市场的参与。有时，这些差异如此之大，以至于构成了障碍[liabilities]，若无抵消性的调整，一些个人将无法从市场提供的东西中获得公平[fair]的份额。根据这一观点，平等主义的自由主义者呼吁国家干预经济，例如，通过提供法律服务、助学贷款、食品券、保障性住房、医疗补助、医疗保险、社会保障和贫困家庭临时援助（TANF）。这一构想是为了防止市场阻碍弱势群体（并非基于ta们自身的过错）获得基本的社会产品。因此，对于平等主义的自由主义者来说，我们应通过结果平等[equality of outcome]来实现平等的理想。

大多数当代的自由主义女性主义者倾向于平等主义，而不是古典的自由主义。事实上，当女性主义者苏珊·温德尔[Susan Wendell ]描述当代的自由主义女性主义思想时，她强调了其“致力于重要的经济重组\再建构和大规模的财富再分配”[6]并且，当代的自由主义女性主义者很少（如果有的话）支持取消为社会最弱势成员提供的国家资助的安全网[社会保障体系]。

因为不可能在一本书中讨论所有的自由主义女性主义运动和组织，所以本书在此关注一组有代表性的古典的和平等主义的自由主义女性主义者。更具体地说，本书将介绍玛丽·沃斯通克拉夫特、约翰·斯图尔特·穆勒、哈里特·泰勒、美国的妇女参政论者、贝蒂·弗里丹和全国妇女组织（NOW）的成员作为古典的自由主义女性主义者的例子。另一边，本书将介绍玛莎·努斯鲍姆和伊丽莎白·安德森[Martha Nussbaum and Elizabeth Anderson]作为平等主义的自由主义女性主义者之例子。本书的目标是准确描述自由主义女性主义的总体目标，与努斯鲍姆一样，我们将这个目标构想为“一个公正的和富有同情心的社会”之创造。[7]

玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）（1759-1799）进行写作之时，正值欧美资产阶级（上流和中产阶级）女性的经济和社会地位下降的时期。直到 18世纪，女性和男性都从事生产性的工作（创造收入、养家糊口的工作）。但逐渐地，工业资本主义的力量开始将劳动力从私人家庭吸引到公共工作场所。这种工业化进程缓慢且不均衡，对需要外出工作才能生存的工人[劳工]阶级白人妇女影响最大。相比之下，资产阶级白人妇女则几乎没有动力外出工作，如果她们有佣仆，甚至在家里也不会工作。她们依靠富裕的丈夫或父亲来养活。而非裔美国妇女通常已经进入劳动力市场，作为奴隶劳动。[8]

在《为女性权利辩护》一书[9]中，玛丽·沃斯通克拉夫特将拥有特权的女性比作“金丝雀[the feathered race]”，即被关在笼子里的鸟，除了打扮和“狐假虎威地从一处栖居地到另一处”之外无所事事[10]。据沃斯通克拉夫特估计，资产阶级白人女性为了丈夫（或父亲和其他男性关系）提供给她的任何声望、快乐和权力而牺牲了她自身的健康、自由和美德。在她看来，这些女性不被允许在户外锻炼以免皮肤晒黑，从而缺乏健康的身体。她们甚至不被允许自己做决定，缺乏自由。由于不被鼓励发展理性的能力，她们也缺乏美德。

尽管沃斯通克拉夫特没有谈到社会构建的性别角色本身，但她否认女性本质上比男性更追求快乐和令人愉悦。她推断，如果男性也被限制在与女性相同的牢笼里，男性会发展出相同的“女性”特质。[11]如果被剥夺了发展理性能力的机会，被剥夺了成为一个具有道德的、有着超乎个人快乐的关切承诺与事业心之人的机会——那么男人会像女人一样，变得过于“情绪化”——沃斯通克拉夫特将这个词与过敏反应、极端自恋和过度自我放纵联系在一起。

因此，沃斯通克拉夫特憎恶哲学家让-雅克·卢梭的《爱弥儿》。[12]在这本面向有文化的资产阶级的教育哲学著作中，卢梭将理性的发展描绘成男孩最重要的教育目标，女孩则并非如此。他致力于性二元论（即理性的男人是感性的女人的完美补充，反之亦然）。[13]在他看来，男人应该接受勇气、节制、正义和坚韧等美德的教育，而女人应该接受耐心、温顺、幽默感和灵活性的教育。因此，卢梭理想中的小男孩爱弥儿学习人文与社会科学、自然科学，而卢梭理想中的小女孩索菲则涉足音乐、艺术、小说和诗歌，同时精进她的家政技能。卢梭希望提高爱弥儿的智识，限制索菲的智识，使爱弥儿成为一个自治的公民和尽职尽责的一家之主，而使索菲成为一个善解人意的妻子和一个体贴慈爱的母亲。

沃斯通克拉夫特同意卢梭对爱弥儿的期望，但不同意对索菲的期望。凭借她对资产阶级白人女性的熟悉，她预计在“小说、音乐、诗歌和殷勤奉承”的熏陶下，索菲将成为她丈夫的一种损害而不是有益补充，一种感受迟钝、欠缺理智的造物。[14]她的荷尔蒙激增，她的激情爆发，她的情绪翻腾——如此，索菲在履行她的妻子职责、尤其是母亲职责的方面则不会有良好的表现。

沃斯通克拉夫特给索菲开的治疗方案是，像爱弥儿一样，为她提供一种教育，让人们能够发展ta们的理性和道德能力，充分发挥ta们全部的人类潜力。有时，沃斯通克拉夫特用功利[效用]主义的术语来支撑支持教育平等的论点。她声称，与情绪化和依赖性的女性不同，理性和独立的女性往往是“听话的女儿”、“深情的姐妹”、“忠诚的妻子”和“通情达理的母亲”[15]真正受过教育的女性将成为社会福利的有力贡献者。沃斯通克拉夫特在《为女性权利辩护》中的论证路径与18世纪哲学家康德在《道德形而上学的基础》中的论证非常相似——也就是说，除非人们自主地行动，否则ta们的行动就算不上完整的人类。[16]沃斯通克拉夫特坚持认为，女性和男性都应该有平等的机会发展成为自主的主体。

沃斯通克拉夫特一再以牺牲情感为代价来颂扬理性，这在某种程度上是有问题的。正如简·罗兰·马丁[Jane Roland Martin]所说，“在为女性权利辩护时……[沃斯通克拉夫特]向我们展示了一种女性教育的理想，这种教育将传统上与男性相关的特质置于首位，而牺牲了传统上与女性相关的其他特质。”[17]沃斯通克拉夫特从未质疑传统男性特质的价值。相反，她只是假设这些特质是好的，而传统的女性特质在理性和道德上是有缺陷的。

在《为女性权利辩护》一书中，沃斯通克拉夫特敦促女性成为自主的决定者。但除了坚持自主之路要经过学院教育之外，她几乎没有为女性提供具体的指导。[18]尽管沃斯通克拉夫特考虑过[toy]这样的想法——即女性的自主性可能取决于她们在经济和政治上独立于男性，但最终她认为，受过良好教育的女性不需要在经济上自主或在政治上活跃（即可获得自主性）。事实上，她对妇女选举权运动颇为不屑[dismiss]、认为是浪费时间，因为她认为整个法律代表制度[选举代表]只是“专制的便利工具”[19]。

尽管她的分析有局限性，但沃斯通克拉夫特描绘了一个精神和身体都很强大的女人形象作为愿景，一个不受其激情、丈夫或孩子奴役的人。对沃斯通克拉夫特来说，理想的女人应远离自我放纵而青睐自主控制。[20]为了把自己从情感内耗、怨怼泼妇和自恋的性客体这类压迫角色中解放出来，女人必须服从理性的命令，并忠实地履行她作为妻子和母亲的职责。

沃斯通克拉夫特最想要的是女性的人格。她声称女人不应该沦为“男人的玩具，安抚他的拨浪鼓”，即“无论何时，当他拒绝理智、想要情绪价值时，作为拨浪鼓的女性就会在他耳边叮当作响。”[21]换句话说，女人不仅仅是男人快乐或幸福的工具。相反，正如康德所说，她是自己的目的，一个理性的主体，其尊严在于拥有自我决定的能力。[22]

哈里特·泰勒和约翰·斯图尔特·穆勒

Harriet Taylor and John Stuart Mill

大约一百年后，哈里特·泰勒和约翰·斯图尔特·穆勒[译注：两人是伴侣关系]加入了沃斯通克拉夫特的行列来颂扬理性。但ta们不仅在道德层面上认为理性是自主决定，而且在审慎层面上认为理性是计算理性或利用心智实现目标的能力。与沃斯通克拉夫特不同，泰勒和穆勒声称，允许个人追求自己的偏好可以最大限度地实现自由，前提是个人在此过程中不阻碍或伤害他人。与沃斯通克拉夫特不同，泰勒和穆勒还坚持认为要实现性别平等，社会必须为妇女提供与男子相同的政治权利和经济机会（当然还有相同的教育）。

泰勒和穆勒分别或共同撰写了几篇关于男女平等的论文。学者们普遍认为，两人合著了《关于婚姻和离婚的早期著述》（1832年），泰勒写了《妇女的选举权》（1851年），穆勒写了《论妇女的屈从地位》（1869年）。这些作品的作者身份问题很重要，因为泰勒和穆勒的观点有时会有分歧。[23]例如，哈里特·泰勒接受了母亲连结比父亲连结更牢固的传统观点。她还认为，如果离婚，母亲将承担抚养任何孩子直到成年的责任——因此她告诫女性不要生太多孩子。相反，穆勒敦促夫妇晚婚晚育、并生活在大家庭或公社般的环境中，以尽量减少离婚对儿童生活的干扰。[24]

尽管泰勒与穆勒不同，她没有质疑关于男性和女性育儿角色的传统假设，但她确实挑战了那些关于女性更喜欢婚姻和母亲而不是职业或事业的假设。而穆勒认为，即使在接受充分教育和获得选举权之后，大多数女性也会选择留在私人[家庭]领域，在那里她们将主要在“装点和美化”生活、而不是“支持”生活的方面发挥作用。[25]相反，在《妇女的选举权》中，泰勒认为妇女需要做的不仅仅是读书和投票；她们还需要与男性一起“在生产性行业的劳动和收益、风险和报酬方面”发挥作用。[26]因此，泰勒预言，如果社会给妇女一个真正的选择，要么将其一生献身于“一种动物功能及其后果（生育和养育孩子）”[27]，要么创作优良作品，发现新世界，建设伟大的国度——许多妇女会很乐意把家庭生活抛在脑后。

尽管《选举权》中的上述段落表明，泰勒认为女性必须在家庭主妇和母亲 以及 在外工作之间做出抉择，但其他段落表明，她认为有第三种选择：即在她的家庭和母亲角色和责任之外，增加独立的职业或事业。事实上，泰勒声称已婚妇女不可能成为与丈夫相对真正的平等者，除非她有源自“对家庭的物质支持”的信心和权利感。[28]泰勒对穆勒1832年时（《关于婚姻和离婚的早期著述》）关于女性经济平等会抑制经济并导致工资降低的论点很不满意，她写道，“就目前的情况而言，即使每个妇女都会要求一些男子[父兄\夫\儿]提供经济支持，但如果收入的一部分来自妇女、哪怕总收入只是增加一点点，那是多么可取的一件事。不应该强迫妇女袖手旁观，以便男子成为唯一的收入者、同时是收入的唯一分配者。”简而言之，泰勒似乎认为，要想成为丈夫的伴侣而不是仆人，妻子必须在家庭之外赚取收入。

泰勒进一步阐释了她的观点，即已婚妇女和单身妇女都应该外出工作。她承认已婚女性，特别是那些有孩子的女性，需要家庭上的帮助。泰勒意识到无论是在家中还是外边，全职工作都将让女性筋疲力尽。她承认，有孩子的职业女性需要几个家庭佣工来减轻她们的负担。[30]在批评家齐拉·艾森斯坦[Zillah Eisenstein]看来，泰勒的话揭示了她的特权地位。在1850年的时代，只有资产阶级白人妇女才能雇佣家庭佣工。[31]因此，泰勒的解决方案为相对富裕的欧洲裔妇女提供了一种“我全都要”的方式，但没有考虑到贫困妇女和有色人种妇女的需求。她从来没有想过，谁来照顾资产阶级家庭中低薪女仆的家庭？这些工人阶级的女佣能找到比自己更穷的妇女来照顾她们的孩子吗？或者她们的孩子只能自生自灭？那些别无选择只能做家务、特别是为主人做保姆的奴隶妇女又怎么办？

因此，就像沃斯通克拉夫特一样，泰勒并非为所有女性写作，而是写给作为特权阶层的欧洲裔已婚女性。尽管如此，仍可以公平地说，泰勒的作品有利于资产阶级白人女性顺利进入工作世界，穆勒也是如此。他在《论妇女的屈从地位》中认为，通过承认妇女的理性权能与男子平等，社会将获得重大利益：对于社会本身具有公共精神的公民，能给丈夫智识激励的配偶，“可用于人类更高级需求的智识能力”的翻倍，以及众多非常幸福的女性。[32]尽管穆勒解放妇女的理由并不建立在他证明所有女人都能做男人能做的任何事情，但确实依赖于他证明了一些“杰出卓越 ”的女人可以。[33]

与沃斯通克拉夫特不同(她没有“特别强调少数接受了男性式教育、获得了勇气和决心的女性例子”[34])，穆勒利用杰出女性的生活故事来强化他的主张，即男女之间的差别不是绝对的，而是平均意义上的差异。穆勒说，普通女性无法做普通男性能做的事情，这并不能证明禁止所有女性尝试那件事的法律或禁忌是合理的。[35]

此外，对穆勒来说，即使所有女性在某些方面都比所有男性差，这仍然不能证明禁止她们尝试做那件事是合理的，因为“女性天生不能做的事情，禁止她们做是多余的。她们能做的，但不如她们的竞争对手男性好，竞争足以将她们排除在外。”[36]尽管穆勒认为女性在与男性的任何竞争中都会表现得很好，但他承认，偶尔生物上的性别差异可能会使天平向有利于男性的方向倾斜。然而，像沃斯通克拉夫特一样，他否认男女之间存在普遍的智识或道德差异：“我不知道还有什么例子比他们对于女性智识的愚蠢贬低、对于女性道德和本性的愚蠢赞美，更能说明全世界（包括一些好学之人）忽视社会环境的所有影响这件事的盲目性。”[37]

总的来说，穆勒在挑战男性所谓的智识优势方面比沃斯通克拉夫特走得更远。沃斯通克拉夫特强调了男性和女性智识的相同性，尽管如此，她还是认为女性可能无法获得与男性相同程度的智识。[38]穆勒没有表达这种保留意见。他坚持认为，女性和男性之间的智识成就差距，仅仅是由于男性更彻底的教育和特权地位造成的。事实上，穆勒非常渴望证明男性在智识上并不比女性优越，以至于他倾向于犯相反的错误，将女性对细节的关注、对具体样本的使用和直觉作为男性所不常见的卓越认知技能。[39]

与泰勒不同，尽管穆勒高度重视女性的智识能力，他仍然认为即使在理想的情况下——婚姻是真正平等的个体之间的自由契约，妻子很容易可以合法分居和离婚，工作对未婚女性开放——大多数女性也会继续选择家庭而不是职业。他还假定，妇女选择家庭而非职业完全是自愿的，并涉及她们同意暂时将生活中的其他兴趣置于较低的地位：“就像男人选择职业一样，所以，当一个女人结婚时，一般可以理解为，她选择在一生中尽可能多的时间里管理和抚养一个家庭，这是她努力的首要任务；她并没有放弃所有其他的目标和职业，而是放弃那些不符合这一首要任务的东西”[40]穆勒的话证明了他的明显信念，即大多数女性会选择家庭生活而不是职业或事业追求。

如前所述，泰勒不同意穆勒的观点（即真正解放了的女性会想呆在家里抚养孩子）。然而，像穆勒一样，泰勒从根本上是一个改革者，而不是革命者。可以肯定的是，通过邀请有孩子的已婚女性和单身女性外出工作，泰勒确实挑战了传统的劳动分工，即“男主外女主内”（男性赚钱，女性管理其使用）。但她没有要求丈夫公平分担家务。因此，女性的“双重一日”诞生了：外出工作八小时，然后在家工作八小时。

选举权和废奴主义运动：伊丽莎白·斯通、卢克雷娅·莫特、伊丽莎白·凯蒂·斯坦顿和索杰纳·特鲁斯

Suffrage and the Abolitionist Movement: Elizabeth Stone, Lucretia Mott, Elizabeth Cady Stanton, and Sojourner Truth

在妇女权利运动的第一波浪潮中，妇女的选举权往往与废奴运动联系在一起，尽管并不总是以成功解决种族问题（无论是作为一个独立的关切，还是性别和其他压迫轴心可能与之交叉）的方式[41]。

当人们开始认真致力于废除奴隶制时，许多白人男性废奴主义者显然不愿将被奴役的非洲裔美国人的权利与白人妇女的权利联系起来。许多白人男性废奴主义者拒绝白人妇女和奴隶一样受压迫的观点，说服白人女性废奴主义者将白人妇女的自由斗争与被奴役的非洲裔男子的自由斗争分开。事实上，大多数白人男性废奴主义者认为非洲裔男子的投票权比白人妇女的更重要，更不用说非洲裔妇女的投票权了。[42]

参加1840年在伦敦举行的世界反奴隶制大会的美国女性认为，男性同行会因她们成为其团队成员而奖励她们。她们认为自己会在会议上发挥重要作用。结果她们大错特错。就连美国妇女权利运动最杰出的两位领导人卢克雷娅·莫特和伊丽莎白·卡迪·斯坦顿也没有在会上发言。尽管有几名非洲裔男性代表参加了大会，但英国组委会拒绝了所有女性代表（无论种族背景如何）的参会资格，不允许任何妇女积极参与会议进程。[43]莫特和斯坦顿对会议中没有妇女的声音感到愤怒，发誓在她们返回美国后举行一次妇女权利大会。八年后，也就是1848年，300名男女在纽约州塞内卡瀑布城会面，并制定了一份《感伤宣言》和12项决议。

《感伤宣言》以《独立宣言》为蓝本，强调了穆勒和泰勒想要在英国强调的问题，特别是关于婚姻、离婚、财产和儿童监护法的改革必要性。其12项决议强调了妇女在公共场合表达自己观点的权利——就当今紧迫的问题发表意见，特别是“关于道德和宗教的伟大主题”，[44]据说妇女比男子更有资格处理这些问题。塞内卡瀑布大会未能一致通过的唯一一项：第九项，苏珊·B·安东尼的妇女选举权决议，内容如下：“决议，保障本国妇女享有选举权的神圣权利是这个国家妇女的责任。”[45]许多与会代表对提出这样一个“极端”的要求犹豫不决，担心其所有要求因此都会被拒绝。尽管如此，在非裔美国男性废奴主义者弗雷德里克·道格拉斯的帮助下，第九号决议还是通过了。

[关于弗雷德里克·道格拉斯，请见本号另一篇译文，他回顾了自己的一生坚定致力于废奴运动与妇女权利：网哲邻人部：【翻译】关于妇女选举权（1888）]

在评估《塞内卡瀑布宣言》时，最近的批评者注意到，除了卢克雷娅·莫特匆忙增加了确保妇女“与男子平等参与各种行业、职业和商业”的决议之外[46]，十九世纪的会议未能处理阶级问题，例如困扰于工资过低的白人女性工厂[mill and factory]工人的问题。此外，该公约没有解决非洲裔或除欧洲白人以外的任何种族背景的妇女的具体关切。就像废奴主义运动关注非洲裔男性的权利而排斥其女性一样，十九世纪的妇女权利运动过于关注有特权的白人女性的权利，再次忽视了来自其他种族和经济背景的女性的关切。然而，尽管第一波女性主义者缺乏更全面的考虑，但许多有色人种女性为十九世纪的妇女权利和选举权运动做出了重大贡献。例如，第四章更深入地讨论的作为前奴隶的非裔美国废奴主义者索杰纳·特鲁斯代表妇女在1851年的俄亥俄州妇女权利大会上发表了著名的演讲。男性质问者嘲笑说，女性在没有男性帮助的情况下甚至无法跨过水坑或进入马车时渴望选票权是荒谬的；特鲁斯怒斥，从来没有男人向她提供过这样[面向白人淑女]的帮助。特鲁斯说，无论是她的“女性身份”还是她的“女性特质”，都没有阻止她[作为奴隶佣工]像男人一样工作、行动或发挥作用。

[关于特鲁斯怒斥小人，请见本号另一篇译文：网哲邻人部：【翻译】难道我不是女人吗？]

内战开始时，妇女权利运动的势头正在增强。在这场悲惨的战争中，男性废奴主义者看到了解放奴隶的最佳机会，再次要求女性废奴主义者将妇女的事业放在次要位置，她们不情愿地这样做了。但内战的结束并没有带来妇女的解放，所有种族背景的妇女都越来越发现自己与最近解放的非洲裔男子意见不一致。由于担心争取非洲裔男子权利的斗争会再次掩盖妇女权利，参加1866年全国妇女权利大会的男女代表决定建立一个平等权利协会。该协会由弗雷德里克·道格拉斯和伊丽莎白·凯蒂·斯坦顿共同领导，其宣布的目标是统一以白人为主的女性和非洲裔男性的选举权斗争。然而，相当多的证据表明，斯坦顿和她的一些同事实际上“将该组织视为一种手段，以确保[非裔美国人]男性不会获得选举权，除非[白人]女性也是选举权的接受者。”[48]

道格拉斯认为，由于非洲裔男性极其易受伤害，他们比白人女性更需要投票权。对此，安东尼和斯坦顿等人不为所动，她们成功地要求解散平等权利协会，因为担心该协会可能会支持第十五修正案的通过，该修正案将赋予非洲裔男性选举权，但没有白人女性的选举权。据报道，伊丽莎白·卡迪·斯坦顿说，“在我为黑人[Negro]而不是[白人]妇女工作或要求投票权之前，我会砍掉我的右臂。”[49]

平等权利协会解散后，安东尼和斯坦顿成立了全国妇女选举权协会[National Woman Suffrage Association]。大约在同一时间，露西·斯通[Lucy Stone]在有组织的宗教在妇女压迫中的作用问题上，与斯坦顿、特别是安东尼存在严重的哲学分歧，她成立了美国妇女选举权协会[American Woman Suffrage Association]。从此，美国妇女权利运动分裂为两大力量。

总的来说，全国妇女选举权协会为妇女推动了革命性的女性主义议程，而美国妇女选举权协会则推动了改良主义的女性主义议程。大多数美国妇女被更温和的美国妇女选举权协会所吸引。当这两个协会在1890年合并成立全美妇女选举权协会时，十九世纪初广泛而激烈的妇女权利运动已经转变为一个单一议题的、相对温和的妇女选举权运动。从1890年到1920年第十九修正案通过，全美妇女选举权协会几乎将其所有的活动都限制在为妇女争取投票权上。经过52年的共同斗争后，许多筋疲力尽的妇女参政论者选择相信，仅仅通过获得投票权利，妇女就已经取得胜利、成为与男性平等的人。[50]

在第十九修正案通过后的近四十年里，女性主义者在美国相对平静地开展工作。然后，大约在1960年，叛逆的一代女性主义者大声宣称妇女参政论者斯坦顿和安东尼一直认为的事实：要获得充分解放，女性需要经济机会和性自由以及公民自由。像她们的祖母一样，这些年轻女性中的一些人推动了改良主义、自由主义的议程，而另一些人则提出了更具革命性、激进的行动纲领。

到20世纪60年代中期，第二次美国女性主义浪潮已经开始。大多数自由主义女性主义者都会加入一个新兴的女权团体，比如全国妇女组织[National Organization for Women,简称NOW]、全国妇女政治核心小组[the National Women’s Political Caucus]和妇女平等行动联盟[Women’s Equity Action League]。这些团体通常“通过对从贝尔电话公司到电视网络再到主要政党等机构施加法律、社会和其他压力”来提高妇女地位。[51]相反，大多数激进女性主义者在一个个妇女解放团体中联合起来。这些激进的妇女解放团体比自由主义的妇女权利社团小得多、也更个体化，旨在提高女性对妇女压迫的意识。这些小团体信奉革命性的新左派精神，并不是努力去改革她们眼中的精英主义、资本主义、竞争主义和个人主义体系，而是用平等主义、社会主义、合作主义、社群主义、姐妹情谊之力量的体系革而代之。这些激进的妇女解放组织中最大的包括来自地狱的国际女性恐怖主义阴谋、红袜子、大写的女性主义者和纽约激进女性主义者[the Women’s International Terrorist Conspiracy from Hell, the Redstockings, the Feminists, and the New York Radical Feminists]。尽管马伦·洛克伍德·卡登[Maren Lockwood Carden]在1974年的著作《新女性主义运动》中正确地指出，20世纪60年代的妇女权利团体和妇女解放团体之间的意识形态对比在20世纪70年代中期已经变得模糊[52]，但妇女权利团体仍然没有妇女解放团体那么具有革命性。

因为本章的重点是自由主义女性主义者，所以我们将对激进女性主义“妇女解放”派的讨论放在后边。在这里，我们集中讨论二十世纪自由主义妇女权利团体的历史及其主要的立法活动。在第十九修正案的通过和20世纪60年代第二波美国女性主义浪潮的到来之间，只有两个正式的女性主义团体——国家妇女党和全国商业和专业妇女俱乐部联合会[the National Woman’s Party and the National Federation of Business and Professional Women’s Clubs]——（继续）宣扬妇女权利。然而，尽管她们做出了努力，但对妇女的歧视并没有结束，主要是因为妇女权利的重要性尚未被大多数美国人的意识（和良知）中所铭记。随着（黑人）民权运动的爆发，这种情况发生了变化。许多积极参与或至少同情民权运动的人意识到美国的制度、结构和法律压迫有色人种的各种方式，也认识到歧视非裔美国人和歧视妇女的相似之处，从而增加了对所有妇女之解放的同情。

1961年，约翰·肯尼迪总统成立了妇女地位委员会，该委员会产生了许多关于妇女的新数据，并促成了公民咨询委员会、各州妇女地位委员会的成立，以及《同工同酬法[Equal Pay Act]》的通过。当国会通过1964年的《民权法案[ Civil Rights Act]》时——该法对美国宪法第七条的条款进行了修订，禁止私人雇主、职业介绍所和工会基于性别、种族、肤色、宗教或族群血统的歧视——一名妇女在国会旁听席上大喊，“我们成功了！上帝保佑美国！”[53]不幸的是，妇女的欢欣鼓舞是短暂的；法院不愿执行第七条的“性别修正案”[Title VII’s “sex amendment.”]女性感到被这个制度·系统出卖了，她们的喜悦变成了愤怒，女性主义运动家用这种愤怒来动员女性以新的活力为自己的公民权利而战。

这些女性主义运动家中有贝蒂·弗里丹（1921-2006），她反思了她和她的一些同事对法院拒绝认真对待第七条“性别修正案”的反应：“到1966年，妇女民权运动的绝对必要性已经达到了地下爆炸式的紧迫性，我们中的几个人只需要聚在一起就能点燃火花——它就像核连锁反应一样蔓延开来。”[54]这一火花是弗里丹、第一位非洲裔女圣公会牧师安娜·波林（泡利）·默里和第一位竞选美利坚合众国总统的非洲裔主要政党人士雪莉·齐索姆[Friedan, Anna Pauline (Pauli) Murray,Shirley Chisholm]组成的全国妇女组织[NOW]。[55]默里的《各州种族和肤色法》和附录被认为是当时的民权律师的必读书目；[56]齐索姆利用她在美国参议院的职位为妇女和少数族裔的权利进行游说。

NOW被认为是美国第一个明确挑战性别歧视的女性主义团体，它看到了妇女在社会各个领域——政治、经济和个人生活中的不平等。经过一系列运作，NOW的300名创始成员，包括男性和女性，在1966年选举弗里丹为该组织的第一任主席。弗里丹因其当时备受争议的著作《女性的奥秘》（见下文）而被视为家庭破坏者。

尽管NOW的第一批成员包括激进的和保守的女性主义者以及自由主义女性主义者，但很快就变得明显的是，该组织的基本身份和议程基本上是自由式的；也就是说，现在的目的只是使妇女与男子平等。其1967年的《权利宣言[ Bill of Rights]》要求妇女享有以下权利和机会：

NOW的要求清单让该组织的自由派成员感到高兴，但激怒了其保守派和激进派成员，尽管原因不同。保守派成员反对推动自由的避孕和堕胎法律；而NOW未能支持妇女的性权利，特别是在异性恋、双性恋和女同性恋生活方式之间做出选择的权利，疏远了激进的成员。此外，NOW在1967年的权利宣言没有提到家庭暴力、强奸和性骚扰等重要的女性议题。[59]

尽管弗里丹承认，“如果就业、教育和民权方面的平等机会不仅仅意味着纸面权利，性别角色辩论……是不可避免的，”[60]她仍然坚持认为，“这场革命的核心问题涉及就业、教育和新的社会机构，而不是性幻想。”[61]弗里丹和其他一些女性主义运动家担心现在会使其传统的自由主义焦点激进化，强烈反对该组织公开支持女同性恋，甚至将女同性恋者称为“紫色薰衣草威胁”[62]，因为在她看来，她们疏远了主流社会和一般的女性主义者。

尽管弗里丹对“紫色薰衣草威胁”感到担忧，但NOW在1970年的NOW团结妇女大会上最终通过了四项有利于女同性恋者的决议，它们如下：

正如我们将在第二章中看到的那样，女同性恋者在女性主义运动中的作用仍然很强大。此外，NOW开始强调其目标不仅是为最有可能在传统男性体系中生存和发展的女性服务，也是为任何相信女性权利应该与男性平等的女性服务。因此，NOW越来越多地将精力集中在许多女性主义者所说的“同一性-差异性[sameness-difference]辩论”上：性别平等是通过强调女性作为一种性别的同一性、还是她们作为个体的多样性而得以最佳实现？同样，是通过强调男女之间的相似性还是差异性而得以最佳实现？对这些基本问题的不同答案继续塑造和重塑NOW的政治议程。

同一性与差异性

贝蒂·弗里丹

Betty Friedan

进一步反思贝蒂·弗里丹的作家生涯是有益的，这不仅是因为她对NOW的认同，也是因为她自己作为思想家的演变。弗里丹最初理所当然地认为，所有女人都和男人一样，但后来她的结论完全不同。像大多数二十世纪的自由主义女性主义者一样，弗里丹逐渐接受了激进女性主义者的批评，即自由主义女性主义者倾向于被“男性当权派”拉拢，也接受了保守主义女性主义者的批评，即自由主义女性主义者与大多数美国女性脱节，后者的她们高度重视婚姻、母职和家庭制度。[64]当她写1963年的经典作品《女性的奥秘》时，[65]弗里丹似乎忘记了除资产阶级-异性恋-有文化的白人女性的观点之外的任何其他观点，而前者发现妻子和母亲的传统角色不令人满意。她写道，这些妇女没有实现更有意义的目标，而是花了太多时间打扫她们已经足够整洁的家，改善她们已经很有吸引力的外表，纵容她们已经被宠坏的孩子。[66]弗里丹着眼于美国富裕郊区这种不吸引人的家庭生活并得出结论认为，当代家庭主妇需要在全职的公共的劳动力市场中找到有意义的工作。妻子和母亲部分地不在家，将使丈夫和孩子变得更加自力更生，能够自己做饭和洗衣服。[67]

尽管弗里丹可能解释了为什么婚姻和母职对无聊的全职主妇和母亲来说还不够，但批评者认为，《女性的奥秘》未能解决一系列比“无名的问题”（弗里丹对美国享有特权的家庭主妇阶层所感受到的不满的标签）更深层次的问题。像她之前的泰勒和穆勒一样，弗里丹把资产阶级白人女性送到工作场所，没有呼吁任何阶级或种族的男性去分担家务，也没有着眼于劳工阶级的白人妇女以及有色人种妇女已经在公共领域辛勤工作的情况。

在《女性的奥秘》出版20年后的《第二阶段(The Second Stage)》[68]，弗里丹已经开始相信这些批评者是对的。通常而言，女性——即使是资产阶级白人女性——很难将婚姻、母亲身份和家庭以外的全职工作同时结合起来。弗里丹观察了她女儿那一代的一些成员以女性主义的名义试图成为全职-职业女性以及全职-家庭主妇和母亲的方式，并得出结论，20世纪80年代的“超级女性”受到的压迫（尽管原因不同）不亚于20世纪60年代的全职母亲。弗里丹越来越多地敦促女性主义者扪心自问，女性是否能够或应该努力满足不仅仅是一个而是两个完美标准：传统男性在工作场所设定的标准，而他们有妻子来照顾他们所有的非工作需求；传统女性在家庭中设定的标准，她们的全部价值感、权能感和掌控感来自于成为理想的家庭主妇和母亲。

然而，弗里丹没有对这些和其他女性们的选择感到绝望，而是用它们作为谈话要点，说服20世纪80年代的女性主义者从她所说的第一阶段女性主义转向第二阶段女性主义。她指出，后一种形式的女性主义要求女性与男性合作，以摆脱新的女性主义神秘主义[feminist mystique]的过度，“这种神秘主义否认了女性人格的核心是通过爱、养育、[和]家庭实现的”，也否认了“女性神秘主义”，其“仅根据女性作为妻子、母亲和家庭主妇与男性的关系来定义女性。”[70]女性和男性团结在一起，可能会发展出允许两性在公共和私人世界都能实现成就所需的那种社会价值观、领导风格和制度结构。

在某些方面，《女性的奥秘》中的弗里丹和《第二阶段》中的弗里丹之间的差异反映了两种女性主义者之间的差异，其一认为女性需要和男性一样来达到平等，其二认为尽管女性不同于男性，但仍然可以和男性平等，前提是社会重视“女性”式的东西，就像其重视“男性”式的东西。《女性的奥秘》传达的总体信息是，女性的解放取决于女性要变得像男性一样。出于这个原因，弗里丹在这本书里充斥着这样的评论：“如果一个有能力的美国女人，不把她的精力和能力用于有意义的追求（这必然意味着竞争，因为我们社会的每一个严肃追求都存在竞争），她会把她的能量浪费在神经质的症状、毫无用处的锻炼或破坏性的‘爱’上。”[71]

然而，在《女性的奥秘》出版18年后，弗里丹向女性传达的信息发生了重大变化。在《第二阶段》中，她将强调“流动性、灵活性和人际关系敏感度”的所谓贝塔[Beta]思维和行为风格描述为文化上的女性气质，将强调“基于工具和技术理性的科层制、专制的、严格以任务为导向的领导方式”的所谓阿尔法[Alpha]思维和行为风格描绘为文化上的男性气概。[72]弗里丹没有给20世纪80年代的女性提供她给20世纪60年代女性的同样建议——即尽量减少你的女性气质的贝塔倾向，最大化你的男性气概的阿尔法倾向——而是建议恰恰相反：拥抱你的女性身份。她说，女性不需要为了实现与男性的平等而否认她们与男性的差异。因此，弗里丹敦促20世纪80年代的女性停止“模仿公认的建制运动和组织中主导性的阿尔法模式”，而应该开始利用她们的“贝塔直觉”来解决当今的社会、政治和经济问题[73]。

《女性的奥秘》建议女性克服自己的女性气质，而《第二阶段》则鼓励她们拥抱自己的女性身份。但《第二阶段》做得不止于此。它还鼓励女性和男性都朝着雌雄同体的未来努力，在这个未来中，所有人都表现出\具有着传统上的男性特质以及女性特质。当弗里丹认为雌雄同体符合所有人的最大利益，她就继续致力于自己的愿景。事实上，她在第三本书《岁月之泉（The Fountain of Age）》[74]中用了很多页来赞美雌雄同体。具体来说，她敦促老年（阿尔法）男性发展他们被动、养育或沉思的女性品质，而老年（贝塔）女性发展她们大胆、自信、指挥或冒险的男性品质。弗里丹坚持认为，50岁以上的人应该探索其“另一面”——无论是男性特质还是女性特质——她指出，据50岁以上重返学校、工作或积极参与公共世界的女性反馈，这一次是她们一生中最好的时光。而开始关注个人关系和内心生活质量的50岁以上男性反馈说，他们年老时也有类似的满足感。

然而，越是强调雌雄同体的概念，弗里丹似乎就越倾向于人道主义\人文主义，而远离女性主义。她越来越多地将女性主义的“性政治（sexual politics）”描述为“女性作为一个整体以及受压迫的受害者，与男性作为一个整体以及压迫者——两者之间没有赢家的战斗”[75]此外，她敦促女性与男性一起创造一种“必须超越相互反作用力（reaction）的新[人类]政治”[76]最终，弗里丹声称，因为“人类的完整性”是真正的“女性主义的承诺”，女性主义者应该超越对女性议题（主要与妇女的生殖和性角色、权利和责任有关的议题）的关注，而与男子一起解决“作为平等的人其生活、工作和爱情的具体、实际的日常问题”[77]。在一个似乎不仅仅是巧合的转变中，NOW组织的关注点也朝着弗里丹建议的人文主义方向发展。

凯瑟琳·麦金农

Catharine MacKinnon

然而，同一性与差异性的争论并没有在弗里丹身上结束。相反，律师凯瑟琳·麦金农在20世纪后半叶对它给予了特别强烈的关注。麦金农认为，性别平等的“同一性”和“差异性”方法，都不能支持女性平等。同一性方法不起作用，因为它衡量女性与男性理想的对立。在《迈向女性主义的国家理论》一书中，麦金农认为旨在实现性别平等的法律是不够的。在中立的幌子下，它们的运作假设是男性和男性气质是所有女性都应该努力的标准。[78]然而，差异性方法也没有更好地发挥作用：它强化了关于女性是什么、她们是怎样的人以及她们应如何行为的刻板印象。麦金农认为，差异性方法非但没有支持妇女平等，反而强化了政治理论家艾里斯·扬（Iris Marion Young）所说的“压迫的五个面孔”：“剥削（本质上是让一个人的剩余劳动力被另一个人榨取）、边缘化（被驱逐出对社会生活的有益参与，包括生产性工作）、无力\无权（缺乏自主权和尊严）、文化帝国主义（受制于普遍的主导群体之规范）和暴力（存在于允许或接受针对个体的群体性暴力的社会背景中）。”[79]简而言之，在麦金农看来，妇女平等的差异性方法行不通，因为西方社会将差异性 等同于 不值得（与之不同的）特权群体的尊重和考虑。

平等主义Egalitarianism

为了更好地理解古典的自由主义女性主义者和当代平等主义的自由主义女性主义者之间的区别，一个方法是关注一个具体问题，比如平权行动政策\积极性的区别待遇[affirmative action policy]。古典的自由主义女性主义者认为，在歧视性法律和政策从书页中删除、从而使女性能够正式与男性平等竞争之后，对于“物以类聚人以群分”式的现象[指男性高级教授在晋升教师时偏袒男性候选人，而不是同等资质的女性候选人。]，就没有什么可以或应该做的了。相比之下，平等主义的自由主义女性主义者则敦促社会打破“我的老伙计（宗派）[既得利益集团]”，尤其是当其导致正教授职位的性别不平衡时。2000年代一项典型的研究发现，“只有八分之一[八位女性候选人中只有一位]的女性获得了正教授[full professor]职位，而男性则有十分之九。”[80]同一研究发现，在工程学领域，近五分之三的男性成为了正教授，而女性只有五分之一。鉴于这些统计数据，平等主义的女性主义者主张在教职与一般求职者中选择女性、而不是同等资格的男性（即所谓的平权行动）。[81]平等主义的自由主义女性主义者坚持认为，在某种程度上，这些政策被视为临时的（即治愈性的），它们没有问题。一旦男女拥有平等的社会地位和经济影响力，那时平权行动政策就没有必要了。事实上，平等主义的女性主义者强调，当女性实现事实上和法律上的性别平等时，有利于女性的政策将是不公平的。

伊丽莎白·安德森Elizabeth Anderson

伊丽莎白·安德森是一位当代平等主义的女性主义者，她支持她所说的“民主平等”，而不是“运气”平等主义。[82]运气的平等主义者认为，需要纠正的根本不公正是个人之间“运气分配的自然不平等”[83]；而民主平等的平等主义者认为，消除坏运气只是游戏的第一步。安德森认为，为了建设一个公正的社会，人们必须致力于建立一个平等的社区，这个社区将分配原则与“平等尊严\自尊的表现需求”相结合。[84]对安德森来说，民主平等取决于剥夺资产阶级·（强制性的）异性恋·白人男性的特权。

玛莎·努斯鲍姆Martha Nussbaum

另一位当代平等主义的女性主义者玛莎·努斯鲍姆，坚持认为男女平等意味着必须在生活中拥有相同的资源和机会。在她看来，所有人都需要十种“核心的人类功能-能力”才能过上富足的生活[85]：活到人的生命尽头的能力，拥有健康的身体，自由行动，运用自己的感官，对他人拥有情感依恋，规划自己的生活，拥有自尊的社会基础，欢笑和享受生活，与自然和谐相处，并表现出政治自主性的能力。努斯鲍姆关于人类繁荣的“能力方案”的核心思想是，道德性和平等性，要求国家为每个人提供获得这些能力的机会。

“第三波”自由主义女性主义：交叉性

值得重视的是，近年来自由主义女性主义转向了交叉性（见第4章）。简言之，交叉性理论认为，要正确评估对妇女的压迫，我们必须将其理解为处于一个更大的相互关联和重叠的压迫矩阵中。交叉性所包含的各种形式的压迫，比如基于性别、性、性存在\性取向、种族、民族、残疾状况和社会经济地位的压迫。作为其自我重组的一部分，自由主义女性主义目前正在努力克服其历史上的种族-族群和社会经济维度上的排他性，并积极尝试将历史上被边缘化的妇女的经历和观点纳入其队伍。例如，看看NOW。该组织的重点在整个1980年代、1990年代和2000年代迅速发展转变。NOW于1984年举行了第一次女同性恋权利会议，1992年举行了第一次全球女性主义者会议，1998年举行了第一次有色人种妇女及其盟友峰会，2003年举行了第一次残疾妇女及其盟友峰会。[86]在同一时期，NOW的领导层也开始发生变化。更多有色人种、女同性恋和双性恋、跨儿和跨性别妇女加入了NOW，并为其方向做出了贡献。

[译者注：关于交叉性，请见本号另一篇导读：网哲邻人部：导读女性主义理论：从现代性到后现代 || 第五章 交叉性理论]

对自由主义女性主义的批评

批评一：理性、自由和自主并不像听起来那么好

在其他女性主义哲学家中，艾莉森·贾格尔[Alison Jaggar]对古典的和平等主义的自由主义女性主义进行了强有力的批判。她认为自由主义者所青睐的理性、自由和自主的自我并非性别中立的、相反是男性化的自我。贾格尔声称，因为自由主义者，包括自由主义女性主义者，将人类的特殊性定位于理性和自主，这使其成为规范性的二元论者[normative dualists]——即认为精神的功能和活动在某种程度上优位于身体的思想家。[87]在这种观点中，吃、喝、排泄、睡觉和繁殖不是典型的人类活动，因为大多数其他动物物种也参与其中。相反，思考、推理、计算、深思熟虑和理解的能力将人类与其他动物造物区分开来。

贾格尔随后提出，由于最初的性别分工，自由主义思想越来越强调精神而不是身体运动和功能。考虑到他们不承担严苛的生殖和家庭角色，男人有足够的空闲时间来培养思想生活；对他们来说，身体是干扰思考的东西。相反，由于女性繁重的生育和家务角色，女人几乎没有独属自己的时间。她们日日夜夜都在照顾他人，特别是婴儿、老人和体弱者。因此，女性专注于自己和他人的身体，将思考视为她们负担不起的奢侈品。贾格尔说，毫不奇怪，男人接管了哲学领域。他们将自己视为“头脑”的方式主导了西方文化关于人性的集体观念池。结果，所有自由主义者，无论男女，无论非女性主义者还是女性主义者，都倾向于接受精神优先于身体的真理，即使ta们自己的日常经历与这一信念相矛盾。

贾格尔认为，（古典的）自由主义女性主义者坚持某种版本的规范性二元论对女性主义来说是有问题的，不仅因为规范性的二元论导致身体活动和功能的贬低，还因为它通常导致政治唯我主义和政治怀疑主义。（政治唯我主义认为理性、自主的人本质上是孤立的，需求和利益与其他每个人的需求和利益是分开的，甚至是对立的。政治怀疑主义认为，政治哲学的基本问题——什么构成人类福祉和满足感，以及实现它的手段是什么？——没有共同的答案。）因此，重视思想胜过身体，强调自我独立于他人，创造了一种极其强调自由的政治——重视理性、自主、独立、自主、孤立和分离的人的思考、行动和成为他或她认为有价值之人的能力。

贾格尔批评了自由主义在经验基础上产生的政治唯我主义，指出将人视为通过某种契约形成共同体之前就存在的个体是没有意义的。例如，她观察到，任何孕妇在孩子出生之前就知道孩子与其他人(至少与她自己)有亲属关系。在随后进入人类社会之前，婴儿并不——确实不可能——作为一个单独的原子存在。人类婴儿出生时是无助的，需要很多年的照顾。贾格尔解释说，因为单单一个成年人不能充分提供这种照顾，人类需要生活在通过合作照顾后代直至成熟的社群中。她说：“人类的相互依赖是……是人类生物学层面上必须的，而只有当人们忽视人类的生物学维度时，关于个人自给自足的假设才是合理的。”[89]因此，贾格尔坚持认为，自由主义政治理论家需要解释的不是孤立的个体如何和为什么结合在一起，而是群体如何和为什么要解体。竞争，而不是合作，才是反常的。

为了给她的经验论证增添力量，贾格尔观察到政治唯我论在概念上没有意义。在这里，她引用了娜奥米·希曼[Naomi Scheman]的观点，即政治唯我论需要相信抽象的个人主义。[90]抽象个体的情感、信仰、能力和兴趣可以在不参考任何社会背景的情况下被表达和理解。康德哲学中的人就是这种类型的抽象个体——一个不受经验-心理自我或经验-生物学身体所影响的纯粹理性。然而希曼声称，我们不是抽象的个体，而是“嵌入在一个社会解释网络中的有血有肉的人”，这有助于给我们的抽搐和刺痛、呻吟和叹息、尖叫赋予意义。除了这个解释网格之外，我们实际上是没有自我的——也就是说，社会构成的需求和欲望决定了我们的身份。从根本上说，我们是我们的社区创造的自我，这一观察挑战了经典的自由主义神话——自给自足的个人。

贾格尔认为，政治怀疑论伴随着政治唯我论而一同崩溃，因为前者也依赖于过于抽象和个人主义的自我概念。与那些坚持国家不应将任何一种人类福祉概念置于另一种之上的自由主义者或自由主义女性主义者相反，贾格尔认为，国家不应该只是充当交通警察——不评论司机所驶向的目的地，只是确保其汽车不会相撞。她说，不论我们喜不喜欢，人类的生物学和心理学维度决定了一系列基本的人类需求，将这些基本需求视为仅仅可选的社会不能指望人的生存，更不用说繁荣了。因此，贾格尔说，国家必须做的不仅仅是保持交通畅通；它还必须封锁某些道路，即使有些人想沿着这些道路行驶。

批评二：女人不应该试图像男人一样

Critique Two: Women Should Not Try to be Like Men

社群主义政治理论家让·贝特克·埃尔沙坦[Jean Bethke Elshtain]对自由主义女性主义提出了更强烈的批评。和贾格尔一样，埃尔沙坦声称自由主义女性主义者强调个人利益、权利和个人自由而不是共同利益、义务和社会承诺是错误的，因为“从‘自由’选择的成年人之集合中，没有办法创造真正（良善）的社区。”[92]此外，埃尔沙坦比贾格尔更加批评自由主义女性主义者明显高度重视所谓的男性价值观。她指责20世纪60年代的弗里丹将男性等同于人类，将男性美德等同于人类美德。具体来说，她指出了她认为自由主义女性主义的三个主要缺陷：（1）声称如果女性下定决心，她们可以变得像男性一样，（2）声称大多数女性都想变得像男性一样，（3）声称所有女性都应该变得像男性一样，渴望“男性”价值观。

关于女性可以变得像男性的主张，埃尔舍坦指出了自由主义女性主义者的普遍信念，即男女差异是文化而不是生物学的产物，是后天培养而不是自然的产物。她声称自由主义女性主义者拒绝接受一部分性别差异是由生物学决定的可能性，因为担心其肯定性的答案可能被用来证明对女性的镇压和压迫是正当的。因此，在埃尔舍坦的估计中，许多自由主义女性主义者已经成为“过度的环境主义者”——即那些认为性别认同是社会化的专属产物，很容易根据社会环境的意愿而改变的人。

埃尔舍坦继续说道，自由主义女性主义也有一种倾向，那就是高估了想要像男人一样的女性的数量。她否认任何只想做妻子和母亲的女性都是父权制“虚假意识”的蒙昧受害者的观点。在埃尔舍坦看来，父权制根本不足以让数百万女性的思想变得混乱。如果是这样，女性主义者就不可能为女性主义“本真意识”在普遍的父权制社会化中的出现提供令人信服的解释。埃尔舍坦观察到，自由主义女性主义者试图将妻子和母亲缩减为仅仅是角色的企图是错误的。如果一个女人在为妻子和母亲投入了多年的身体和情感精力后，听说自己做了错误的选择，她本可以用自己的生命做一些有意义的事情——她不太可能对此有积极的反应。建议一个人尝试一种新发型是一回事；建议一个人追求更有目的的命运是另一回事。

最后，在埃尔舍坦看来，自由主义女性主义者错误地“为美国人所说的‘（为财富权力的）大逃杀竞争[rat race]’唱赞歌”[94]，告诉女性她们应该吸收传统的男性价值观。为女性写的关于穿着成功、在男人的世界里成功、不在公共场合哭泣、避免亲密友谊、自信和强硬的文章，只会侵蚀埃尔舍坦认为最终可能成为女性最佳特质的东西——即她们通过与朋友和家人的参与来创造和维持社区的学习能力。埃尔舍坦说，女性应该抵制加入“大逃杀竞争”的文化。女性不应该互相鼓励模仿所谓的成功男性的传统行为，他们花最少的时间在家，花最多的时间在办公室，而是应该努力实现这样一种社会，在这种社会中，男人和女人花在朋友和家人身上的时间与花在商业伙伴和同事身上的时间一样多。

尽管埃尔舍坦在这里差点阐发了一个有问题的论点，即每个妻子和母亲都必然是一个好女人，但她坚持认为母性思维“不需要也不应该陷入使许多女性主义话语受损的感伤”[95]由于担心充分投身公共领域（社会染缸）会威胁女性美德，妇女参政论者认为“选举\投票权”是女性改革充满着邪恶、欺骗和丑陋的公共领域的一种方式，而（女性）不必离开私人领域所谓的真善美。正如埃尔舍坦所看到的那样，如果妇女参政论者没有在男性恶习和女性美德之间建立一个虚假的对立，那她们可能已经确保了妇女在其中投票选举权唯一可用的世界：一个需要女性最佳品质的有缺陷的世界。[96]

在评估埃尔舍坦对自由主义女性主义的批评时，20世纪后期的自由主义女性主义者找到了几个理由来指责她的社群主义思想路线。尤其是，她们认为她采用了“对传统社区过于浪漫化的观点，在传统社区中，现状不仅被给定，而且经常被接受”[97]，因此，女性的传统角色基本上保持不变，即使被认为更受整个社会的重视。她们还认为，她接受了某个社区的价值观，而没有批判性地审视其排他性的可能，也没有问什么样的社区构成了女性能够茁壮成长的环境。

批评三：自由主义女性主义没有充分解决种族、阶级和性取向问题

Critique Three: Liberal Feminism Inadequately Addresses Issues of Race, Class, and Sexual Orientation

自由主义女性主义（尤其是古典的自由主义女性主义）的女性主义批评者认为，这不仅是因为它重视男性（例如，理性的、自主的、孤立的）本体论和个人主义政治（例如，强调个人而不是群体的权利），而且还因为它只关注或主要关注上层阶级和中产阶级、异性恋和白人女性的利益。

例如，非裔美国人政治理论家和运动家安吉拉·戴维斯[Angela Davis]评论说，相当多的非洲裔妇女认为家庭主妇的角色是解放性的，而不是压迫性的。[98]戴维斯强调说，事实上，许多非洲裔妇女，特别是贫困妇女，愿意用她们的痛苦来换取“无名的问题”（即享有特权的白人妇女对其传统家庭主妇角色的不满）。为了应对这种固有的多样性匮乏，许多第二波的有色人种女性主义者成立了自己的团体，包括墨西哥国家妇女委员会、北美印第安妇女协会和康比河集体公社（在第4章中进行了更深入的讨论），这些团体试图与包括性别和种族在内的多个领域的压迫作斗争。

[关于康比河集体公社，请见本号翻译的另一篇著名的黑人女性主义文献：网哲邻人部：【翻译】黑人女性主义宣言|康比河公社宣言]

此外，阶级主义在历史上渗透了自由主义女性主义。如上所述，弗里丹在《女性的奥秘》中似乎忽视了她提到的女性所享有的特权地位，她只是假设所有或大多数女性都由男性提供物质支持，因此这些女性希望工作不是为了经济原因。后来，当她越来越多地接触到试图靠微薄的工资或微不足道的社会福利养家糊口的单身母亲时，弗里丹意识到一个在工厂工作的贫穷妇女（并非一个开车去参加PTA会议的富裕妇女）的生活有多艰难。即使在《第二阶段》，尽管弗里丹试图解决不得不工作的妇女的一些经济问题，但她的主要受众仍然是受过良好教育、经济状况良好的白人妇女，她希望将她们从所谓的双重一日的困境中解救出来。

同样，在《岁月之泉》（1993）中，弗里丹更直接地瞄准了相对富裕和健康的老年人，而不是相对贫穷和体弱的老年人。尽管鼓舞人心，但正如一位评论员指出的那样，她关于人们在50岁后重塑生活的轶事大多是关于“拥有不寻常的经济资源的人生赢家”的故事。[99]这一群体的经历与美国公民的经历形成鲜明对比，ta们的工作年限让他们身心疲惫，ta们发现靠少量固定收入生存极其困难，更不用说茁壮成长了。随着这些人年龄的增长，尤其是体弱多病的人，ta们的主要敌人不是自我形象\自我身份认同。相反，这是“不安全的社区、管理陷入困窘的公寓、紧张的生计预算和孤独”[100]。最后，除了因为没有充分解决种族主义和阶级歧视而受到攻击之外，自由主义女性主义还一再受到其异性恋立场的指责。如上所述，当20世纪60年代末在妇女权利运动中工作的女同性恋者公开决定承认自己的性身份时，贝蒂·弗里丹和NOW的其他主要领导人担心，一个直言不讳、引人注目的女同性恋群体可能会进一步疏远公众对“妇女权利”事业的关注。因此，多年来，她们对整个社会的同性恋恐惧症保持相对沉默。

1.Alison M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature(Totowa, NJ: Rowman & Allanheld, 1983).

2.Ibid., 33.

3.According to Carole Pateman, in The Problem of Political Obligation: A Critique of Liberal Theory(Berkeley: University of California Press, 1979), 190, the private world is one “of particularism, subjection, inequality, nature, emotion, love and partiality.”

4.Ibid., 198. According to Pateman, the public world is one “of the individual, or universalism, of impartial rules and laws, of freedom, equality, rights, property, contract, self-interest, justice—and political obligation” (ibid.).

5.Sandel employed this terminology in Michael J. Sandel, ed., Liberalism and Its Critics(New York: New York University Press, 1984), 4. We owe this distinction to Michael Weber.

6.Susan Wendell, “A (Qualified) Defense of Liberal Feminism,” Hypatia2, no. 2 (summer 1987): 65–94.

7.Martha Nussbaum, Sex and Social Justice(New York: Oxford University Press, 2000), 62.

8.Zillah R. Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminism(Boston: Northeastern University Press, 1986), 96–99.

9.Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman, ed. Carol H. Poston (New York: W. W. Norton, 1975).

10.Ibid., 56.

11.Ibid., 23.

12.Jean-Jacques Rousseau, Emile, trans. Allan Bloom (New York: Basic Books, 1979).

13.Allan Bloom advanced a contemporary argument in support of sexual dimorphism. See Allan Bloom, The Closing of the American Mind(New York: Simon & Schuster, 1987), 97.

14.Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman, 61.

15.Ibid.

16.Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. H. J. Paton (New York: Harper Torchbooks, 1958).

17.Jane Roland Martin, Reclaiming a Conversation: The Ideal of the Educated Woman(New Haven, CT: Yale University Press, 1985), 76.

18.Judith A. Sabrosky, From Rationality to Liberation(Westport, CT: Greenwood Press, 1979), 31.

19.Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman, 147.

20.Ironically, emotion drove Wollstonecraft’s personal life. As Eisenstein, saw it, Wollstonecraft “tried unsuccessfully to live the life of independence.” See Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminism, 106.

21.Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman, 147.

22.Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals.

23.Alice S. Rossi, “Sentiment and Intellect: The Story of John Stuart Mill and Harriet Taylor Mill,” in Essays on Sex Equality, ed. Alice S. Rossi (Chicago: University of Chicago Press, 1970).

24.John Stuart Mill and Harriet Taylor Mill, “Early Essays on Marriage and Divorce,” in Rossi, Essays on Sex Equality, 75, 81, and 86.

25.Ibid., 75.

26.Harriet Taylor Mill, “Enfranchisement of Women,” in Rossi, Essays on Sex Equality, 95.

27.Ibid., 104.

28.Ibid., 105.

29.Ibid.

30.Richard Krouse, “Mill and Marx on Marriage, Divorce, and the Family,” Social Concept1, no. 2 (September 1983): 48.

31.Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminism, 131.

32.John Stuart Mill, “The Subjection of Women,” in Rossi, Essays on Sex Equality, 221.

33.Susan Moller Okin, Women in Western Political Thought(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979), 197–232.

34.Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman, 77.

35.Mill, “The Subjection of Women,” 186.

36.Ibid., 154.

37.Ibid., 213.

38.Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman, 39.

39.See Mill’s description of Harriet Taylor in John Stuart Mill, Autobiography(London: Oxford University Press, 1924), 156–160.

40.Mill, “The Subjection of Women,” 177.

41.Angela Y. Davis, Women, Race, and Class(New York: Random House, 1981), 42.

42.Judith Hole and Ellen Levine, Rebirth of Feminism(New York: Quadrangle Books, 1971), 3.

43.Donald R. Kennon, “An Apple of Discord: The Woman Question at the World’s Anti-Slavery Convention of 1840,” Slavery and Abolition5 (1984): 244–266.

44.Hole and Levine, Rebirth of Feminism, 434.

45.Ibid.

46.Ibid., 435.

47.Quoted in Elizabeth Cady Stanton, Susan B. Anthony, and Matilda Joslyn Gage, eds., History of Woman Suffrage, vol. 1: 1848–1861(New York: Fowler and Wells, 1881), 115.

48.Davis, Women, Race, and Class, 75.

49.Quoted in ibid., 76.

50.Hole and Levine, Rebirth of Feminism, 14.

51.Maren Lockwood Carden, The New Feminist Movement(New York: Russell Sage Foundation, 1974), 3.

52.Ibid., 16.

53.Caroline Bird, Born Female(New York: David McKay Company, 1968), 1.

54.Betty Friedan, “N.O.W.: How It Began,” Women Speaking(April 1967): 4.

55.See Pauli Murray, Song in a Weary Throat: An American Pilgrimage(New York: Harper & Row, 1987); also see Shirley Chisholm, Unbought and Unbossed(Boston: Houghton Mifflin, 1970).

56.Pauli Murray, States’ Laws on Race and Color, and Appendices(Cincinnati, OH: Women’s Division of Christian Service, Board of Missions and Church Extension, Methodist Church, 1951).

57.See Barbara Winslow, Shirley Chisholm: Catalyst for Change(Boulder, CO: Westview Press, 2014).

58.“NOW (National Organization for Women) Bill of Rights (Adopted at NOW’s First National Conference, Washington, D.C., 1967),” in Sisterhood Is Powerful, ed. Robin Morgan (New York: Random House, 1970), 513–514.

59.All these issues are addressed in Patricia Tjadens and Nancy Thoenes, Full Report of the Prevalence, Incidence and Consequences of Violence Against Women(Washington, DC: National Institute of Justice and Centers for Disease Prevention, 2000).

60.Report of the President, Second National Conference of NOW, Washington, DC, November 18, 1967, cited in Hole and Levine, Rebirth of Feminism, 6.

61.Betty Friedan, National Organization for Women, Memorandum, September 22, 1969.

62.Quoted in Carden, The New Feminist Movement, 113.

63.Alice Echols, Daring to Be Bad: Radical Feminism in America, 1967–1975(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), 215.

64.For more on the radical feminist critique of liberal feminism, including the charge that it excluded the concerns of women of color, please see Chapter 2, “Radical Feminism,” and Chapter 4, “Women-of-Color Feminism(s) in the United States.”

65.Betty Friedan, The Feminine Mystique(New York: Dell, 1974).

66.Ibid., 69–70.

67.Ibid., 22–27.

68.Betty Friedan, The Second Stage(New York: Summit Books, 1981).

69.Ibid., 20–21.

70.Ibid., 27.

71.Friedan, The Feminine Mystique, 362–363.

72.See Judith Stacey, “The New Conservative Feminism,” Feminist Studies9, no. 3 (fall 1983): 562.

73.Friedan, The Second Stage, 248–249.

74.Betty Friedan, The Fountain of Age(New York: Simon & Schuster, 1993), 157.

75.Ibid., 638.

76.Friedan, The Second Stage, 342.

77.Ibid., 41.

78.Catharine MacKinnon, “Difference and Dominance: On Sex Discrimination,” in Toward a Feminist Theory of the State(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989).

79.Ibid. Also see Iris Marion Young, “Five Faces of Oppression,”Philosophical Forum19, no. 4 (summer 1988).

80.Louise August, “It Isn’t Over: The Continuing Under-Representation of Female Faculty” (paper presented at the Association for Institutional Research, Chicago, Illinois, May 2006), 15.

81.Not all liberal feminists agree that women and minority male candidates should be viewed as equally disadvantaged. The more liberal a liberal feminist is, the more likely she is to view gender and race or ethnic disadvantages as being on par. The more feminist a liberal feminist is, the more likely she is to focus her attention exclusively on women

82.See Elizabeth S. Anderson, “What Is the Point of Equality?,” Ethics109 (January 1999): 287–337.

83.Ibid.

84.Ibid.

85.See Martha Nussbaum, “Women and Cultural Universals,” in Sex and Social Justice(Oxford: Oxford University Press, 1999).

86.National Organization for Women, “1998 Declaration of Sentiments of the National Organization for Women,” accessed January 2016, http://www.now.org/organization/conference/1998/vision98.html

87.Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, 28.

88.Ibid., 40–42.

89.Ibid., 41.

90.Naomi Scheman, “Individualism and the Objects of Psychology,” in Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and the Philosophy of Science, ed. Sandra Harding and Merrill B. Hintikka (Dordrecht, Netherlands: D. Reidel, 1983), 225–244.

91.Ibid., 232.

92.Jean Bethke Elshtain, “Feminism, Family and Community,” Dissent29 (fall 1982): 442.

93.Jean Bethke Elshtain, Public Man, Private Woman: Women in Social and Political Thought(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981), 252.

94.Ibid., 251.

95.Ibid., 336.

96.Ibid., 237.

97.Barbara Arneil, Politics and Feminism(Oxford: Blackwell Press, 1999), 147.

98.Angela Y. Davis, “Reflections on the Black Woman’s Role in the Community of Slaves,” Black Scholar3 (1971): 7.

99.Elizabeth Erlich, “Do the Sunset Years Have to Be Gloomy?,” Bloomberg.com, October 13, 1993, https://www.bloomberg.com/news/articles/1993–10-31/do-the-sunset-years-have-to-be-gloomy

100.Ibid.

101.Ellen Willis, “The Conservatism of Ms.,” in Feminist Revolution, ed. Redstockings (New York: Random House, 1975), 170–171.

102.See, for example, Gaiutra Bahadur, “Should My People Need Me,” Ms.22, no. 1 (winter 2012): 40–42. Bahadur interviews Burmese (Myanmar) political leader Aung San Suu Kyi.

103.Cited in Anne Phillips, “Feminism and Liberalism Revisited: Has Martha Nussbaum Got It Right?,” Constellations8, no. 2 (2001): 250.

104.Ibid., 62 (Nussbaum’s emphasis).