薛勇民等：论儒家仁爱思想的生态伦理意蕴及其当代意义 |
您所在的位置：网站首页 › 儒家思想中的仁爱 › 薛勇民等：论儒家仁爱思想的生态伦理意蕴及其当代意义 |
|
薛勇民等：论儒家仁爱思想的生态伦理意蕴及其当代意义
发布时间：2015-04-26 《学习与探索》2015年第3期 薛勇民，马兰 (山西大学哲学社会学学院，太原030006) 摘要:仁爱思想是儒家伦理文化的核心内容之一。仁爱不仅具有仁民爱物、生生大德、万物一体的深刻生态伦理内涵，也具有从人际道德向生态道德扩展的推理方式、爱有等差的道德递推原则以及人类价值与自然价值统一的生态伦理建构逻辑，对当代社会正确处理人与自然的关系具有重要的借鉴意义和启示作用。 关键词:仁爱思想;生态伦理;儒家 中图分类号:B5;B8 文献标志码:A 文章编号:1002－462X(2015)03－0010－06 仁爱思想是儒家伦理文化的核心内容之一。历代儒学大师以其对人类社会与大自然的深刻反思，以仁爱思想为基础表达了儒家成己成物的最高道德理想，赋予仁以普遍意义和价值关怀。本文通过解读儒家仁爱思想的独特智慧，深入分析仁爱所具有的仁民爱物、生生大德、万物一体的生态伦理内涵，阐释仁爱从人际道德向生态道德扩展的推理方式、爱有等差的道德递推原则，以及人类价值与自然价值统一的生态伦理建构逻辑，进而挖掘其对当代社会的有益价值资源和理论哲思，以提高人们尊重自然、敬畏生命的道德自觉，促进人的自我生命与天地万物达成和悦共生。 一、仁爱思想的生态伦理内涵 儒家哲学以孔子为代表，提出了以“仁”为核心的伦理思想体系。仁爱不仅具有经济、政治、文化、社会等方面的内容，也具有深层的生态意蕴。儒家思想主张通过从家族、社会再到自然界的推进方式建立一种普遍和谐的人类理想社会，“这是人与自身、人与人、人与社会、人与自然实现整体和谐的最高境界，也是人的价值的全部实现。”［1］ (一)仁民爱物:仁爱的生态维度和内在诉求 爱是各种文化伦理体系的普遍原则。儒家推崇仁爱，讲究“恻隐之心”，倡导仁者爱人，这是一种由亲情推衍而来的普遍的人类道德情感。“仁者人也，亲亲为大”(《中庸》)，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)仁爱的自然基础就是亲亲之情，仁爱虽然始于亲，却不终于亲，儒家的仁学不仅主张爱人，而且还要爱物。孔子曰:“知者乐水，仁者乐山。”(《论语·雍也》)孟子进一步提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。这一思想把仁的道德关怀范围从人类扩大到了浩瀚的宇宙万物，将适用于人类社会的殷殷之爱投向一切生命。由仁民到爱物，是儒家仁学的内在逻辑诉求，这种仁爱的精神始于孔子、成熟于孟子，经过历代儒学大师的传承，成为儒家的一个重要思想传统，体现了儒家一贯追求的仁爱生命、善待万物的崇高博大道德精神。宋明儒家的开山祖师周敦颐以诚说仁，仁是天道之诚的展开方式。“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也;成，义也。故圣人在上，以阳育万物，以义正万民。”［2］23仁在这里不仅是对人的关爱，更是对自然生命的一种普遍关怀。张载认为，天地之性，就是人性，人与物同出一气，“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民，吾同胞也;物，吾与也。”［3］62这一主张将天地看作父母，将人民看作同胞，视万物为朋友，体现了一种博大宏远的道德精神。程颢又提出“万物一体论”的观点，将道家的“道通为一”和儒家的天理论融合在一起，论证了人与自然的有机统一。认为“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者天地万物为一体，莫非己也”［4］65。“放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”［4］84王阳明又发挥了程颢的万物一体论，将“仁”推及到了瓦石等一切非生命物质，将万物一体论推致到了天人合一的境界，通过人心，将自然万物联系到了一起，对人的同情从动物至植物进而到了无生命的物质。这里，万物不再是外在于自己的他物，而是与人休戚与共、血肉相连的一体的一部分。 (二)生生大德:仁爱的生生之意和道德价值的最终本源 随着“仁”的对象范围的不断扩大，儒家认为对自然万物价值的评价应该是依赖于其本身所具有的内在价值，而这种价值就是在自然界生生不息的创生过程中产生的。在儒家看来，生就是仁，仁就是生。天地伟大的德性就是生养万物，哺育万物，生生不已，让生命得以代代绵延下去。“然而，天作为一个生生的过程，尽管其不可预测的力量会偶尔破坏其稳定而致失衡，但必不致长久迷失。无论如何，天的运作都不会变成一个破坏生命的过程。”［5］《易传》提出“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。将天地看成是一个生生不息创生万物和人类的运行过程，这个“生”具有生养、养育、生长、变化等多方面的意义。宋明理学继承并发展了《易传》的这一思想，将它与仁联系起来。周敦颐在《太极图》中缜密地论述了宇宙的创生过程方式，“无极而太极，太极动而生阳，动极而静;静而生阴，静极复动……”［2］3太极之气，为混沌之元气，它本身不具形质，却为有形质的万物之最终根源。张载认为，天地之德就是“生物”之心，“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”［3］113天的生生之德存在于每一事物，人心能够体悟到其中的仁，天地的生意和生理即为天地生物之心。理学集大成者朱熹更是从“只是从生意上说仁”，认为“仁”的意思就是“生生”，“仁是天地之生气”［6］107，“仁者，心之德，爱之理”［7］，“仁者之心，在天地则坱然生物之心，在人则混然爱人利物之心。”［8］此外，理学家还喜好“观天地生物气象”，体悟万物勃勃生机。周敦颐“窗前草不除”，认为“与自家意思一般”［9］60，野草的生意就如同自己心中的生意一样，希望它能够充满生机地生长下去。大程观鸡雏，张载听驴鸣，这些动物的状态同样也表现出了盈盈生机。植物虽无知觉，但同样会有枝繁叶茂、果实之仁、憔悴不堪等生意。所以，在儒家看来，宇宙生生不息，这是宇宙间必然和普遍性的规律，人理应顺应遵循这一规律，决不应阻隔生生之机之运行，人与物类不同而根同、形不同而意近，都体现为天地的生生大德，都生存于万物一体的共同体中。 (三)万物一体:仁爱的整体主义生态伦理本质 人与天地万物在生命价值上的统一，是儒家道德价值体系的基础，也是其人文价值观的出发点。儒家注重从本体论、心性论、境界论、功夫论等维度表达其博大深远的“天地万物一体”思想。本体论方面，无论是以张载为代表的“气本论”，还是以程朱为代表的“理本论”，抑或是以王阳明为代表的“心本论”，都表达出了“天地万物一体”是儒家一贯崇尚和追求的天人合一的道德理想境界。心性论方面，儒家强调通过仁爱之心的扩展、天地之心的德性、心之仁本的体认等将人与天地万物合为一个有机的统一整体。“‘一体之仁’不是浪漫空想，而是对万物息息相关的高度体认。而“一体之仁”作为心的无限知觉，就植根于我们的天性之中。”［10］王阳明认为，人心能够从天地生育万物之理，觉察到人与自然的有机整体联系，视天下万物为一体，并把这种万物一体推致到了生命本源意义，达到了人与自然万物的整体生命的统一。他认为:“人心与天地一体，故‘上下与天地同流’”［11］185，因此，“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之心与孺子而为一体也;孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也;见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也;见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”［11］70境界论方面，儒家认为，“天地万物一体”是一种去“小我”的无私的“大我”理想境界，也是一种拯救社会、救赎万物的生态目标与责任。在这种境界中，我之身即是天地万物，我之意识亦是大我意识:“夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”［11］132功夫论方面，儒家认为，“天地万物一体”这种高远的境界及理想人格的达到，必须通过“克己复礼”“格物致知”“大其心”“致良知”等道德实践途径去获得，要打破自身躯壳和外部世界的隔阂，要具有拯救大众和万物的道义担当，并将自己置于万物之中从而享受这种人心天地贯通的身心愉悦。 二、仁爱思想的生态伦理建构逻辑 “儒家以回归自己为其求道的起点，但最后必然寻求到人的生命与宇宙生命的关联与统一，导引出天人合一的体验与意识。”［12］儒家的仁爱思想既有强调血缘差等的一面，也有“泛爱众”的普泛性的一面;不仅是普遍的人类之爱，更是仁爱万物的道德情怀。这种仁爱思想具有独特的生态伦理建构逻辑，通过爱心将人与万物连为一体，使其超越人类社会的藩篱，扩展到无限广袤的天地万物，将人类精神融合到宇宙精神中，从而实现由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展和深化。 (一)人际道德向生态道德扩展的推理方式 仁作为儒家文化的核心观念，不仅主张爱人，而且还要爱物，主张把对人类的仁推及至对所有生命甚至所有事物的爱，把对人类社会特有的情感和道德关怀扩展到广袤的宇宙万物，把对人与人的道德关系扩展到非人类动物、植物、无机物。亲亲而仁民，仁民而爱物，由人及物，推己及物，类比外推，形成了儒家仁爱的独特道德关怀方式和推理逻辑，具有深刻的生态意蕴。与道家、佛家的生态理念完全不同，这是一种从自我内心的修为出发，通过求善去仁爱万物的道德情怀。孔子把人的道德态度当成人的内心感情的自然流露，甚至认为动物也具有与人相似的道德情感，进而可以引出人的良知。“丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟，而况乎丘哉!”(《史记·孔子世家》)在孔子看来，有灵性的动物如麒麟、蛟龙、凤凰等尚且对同类的不幸感到悲伤，人类就更应该自觉禁止伤害动物的行为，主动地保护它们。孟子也认为，人人皆有恻隐之心，动物临死前的颤抖哀鸣，触动人心，能激发人类的同情之心。“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”(《孟子·梁惠王上》)任何一个人看见动物被杀害时的恐惧模样，都会产生“不忍”之心，这种不忍就是人与动物在情感关系中的一体感通性，这种不忍就是对所有生命的一种体悟和尊重，会使人产生强烈的保护生物的道德意识。儒家这种类比外推、推人及物认为动物与人具有相似情感的心理，对生态保护产生了深远影响，昭示人类更应发自内心地去珍爱万物、保护生命。 (二)爱有等差的道德递推原则 儒家仁爱思想将道德的对象和范围从人类自身扩展到宇宙万物，在肯定人具有最高价值的同时，也强调要把仁爱关怀推及至物，肯定了无机物、植物、动物在自然的进化链上具有高低不同的自身价值。“儒家对万物的爱心是从人类这个中心一层层向外推展并逐次衰减的，在实践中遇到‘不能两全’的情况下，儒家主张按照一定的次序做出选择。”［13］因此，这种仁爱也是一种以血缘亲疏和社会等级关系为中心，由亲到疏、由近及远逐步地由内向外扩展、按价值高低而采取不同程度关心的道德阶梯观念，是一种爱有等差、仁分亲疏的价值论和递推原则。《论语·乡党》记载:“厩焚，子退，曰:‘伤人乎?’不问马。”孔子问人不问马，表明了孔子视人的生命为最珍贵者，在人与物之间，人优先，这种爱人，就是“泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)。这里，提出了“爱”“亲”“仁”三个相互关联的概念，这三个概念在儒家学说中具有重要的意义和区别，并且也代表了仁爱观念的三个层次。孟子说道:“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)对于“亲”“民”“物”这三个不同的对象采取了“亲”“仁”“爱”的三种道德关怀方式，在这种层次分明的仁爱观念中，亲亲是仁的基础，仁民是仁的重心，爱物则是仁的最终结果。在宋明理学家看来，人与自然界中万物的价值并不等同，人类的价值要高于所有自然物的价值，并且自然物的价值也具有等级高低的不同;人类社会的秩序也高于自然界的秩序，表现在人具有理性能力，能清晰地认识并运用“仁”之感通性，而物则做不到。程颐认为，人的价值之所以高于动物的价值，就在于人具有仁义之性。“君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也。”［9］323朱熹也说:“至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。”［6］58可见，仁爱从对人的义务与对物的义务也具有亲疏远近的区别，王阳明对此有明确的说明:“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。乃至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出。”［11］187因此，儒家的仁爱是一种仁分亲疏、爱有等差的道德递推方式，这与道家物无贵贱、佛家万物平等的生态伦理是不同的，当然也不同于墨家的兼爱。 (三)人类价值与自然价值的统一 儒家仁爱思想是一种真正地推己及人、由人及物的道德。这种仁爱学说虽然有远近亲疏之别，但又有其普遍性和统一性的内涵。尽管儒家认为人因其道德理性而优越于动物，但并不表明人的价值就绝对比其他生命价值高，并不意味着人们可以为了自己的利益而置其他生命的利益于不顾，人与天地万物在生命价值上是统一的，人类社会与自然界是相互依存的，天、地、人、物是一体的，人与自然之间的关系是共生共存、内在统一的。因此，必须将处理人类社会关系的仁爱原则推广到自然界，对天地万物施以仁爱精神，在人与自然中建立起协同发展、相互制约的关系。儒家仁爱思想深刻鲜明地体现了儒家人际道德与生态道德的和谐，人类价值与自然价值的统一，体现了儒家一贯追求的万物一体、仁爱万物的至高道德理念和天人和谐的生存境界。《乾卦·文言》说:“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”理学家们更是汲取了《易经》中的天人合一思想，并吸纳道家“道法自然”与佛家“众生平等”的思想，将仁爱的理念扩展至宇宙万物，并从哲学宇宙论、价值论和道德论等方面论证了人与自然的有机统一，在伦理上实现了人道和天道的彻底贯通，把人际道德和自然道德完整地统一起来。张载提出“民吾同胞，物吾与也”的著名思想，以人与社会、自然的和谐为出发点，将仁爱推及至自然，展开仁义礼智的文化体系内涵，是对人类价值和自然价值的充分肯定。程颢提出的“仁者，以天地万物为一体”的命题，继续从道德价值论的角度论证人与自然的统一，逐渐把儒家的仁由亲亲、仁民扩大到爱物，并最终把仁的对象范围扩大到了天地万物和整个自然界。王阳明所提出的诸如“‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”［11］101，“人的良知就是草木瓦石的良知，万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明”［11］187，“夫人者，天地之心”［11］156，等等，通过人心这个“发窍之最精处”，把自然万物联系在了一起，将万物一体论推致到了生命本源的天人合一，将爱物落在了实处。 三、儒家仁爱思想中生态伦理意蕴的当代启示 儒家的仁爱思想蕴含丰富深邃的生态智慧，具有独特的生态伦理建构逻辑，不仅具有齐家治国平天下等社会维度的内容，也具有仁爱万物、万物一体、人与自然和谐相处等自然维度的观照。仁学思想的意义绝不只是局限于人际伦理层面，因为“孔子除了对人的重视之外，对自然界也有一种发自内心的普遍关怀。这正是他的‘仁学’所蕴含的。‘仁学’本身就是天人问题”［14］。诚然，儒家仁爱思想所蕴含的生态伦理，是传统农业文明条件下人们生存实践的经验体验，是农业文明时代人们解决人与自然矛盾关系的思想观念和道德方式，这种朴素的生态伦理思想无疑存在一定的局限性。但不可否认的是，面对当今社会日益剧烈的生态环境问题，传统儒家思想蕴含的“天人合一”“仁民爱物”，以仁爱之心对待天地万物的生态伦理，为新时代的人们正确处理人与自然的关系确实提供了一种有益而独特的思想资源，昭示众多深刻的启示。 (一)遵循人与自然协调发展的原则，维护生态系统的平衡 人类源于自然，人类的生存和发展离不开自然，人类与自然处于相互联系的整体格局中。人与天地万物的关系是互济互利、相互依存的协调关系。人类进入工业社会以来出现的森林锐减、沙漠扩大、水土流失、动物濒临灭绝等生态失衡现象，对人类的生存造成了极为严重的威胁。当前，重新反思人与自然的关系，重建人类的和谐家园尤为必要。 因此，“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《中庸》)“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”(《荀子·礼论》)儒家所倡导的“天人合一”的生存境界，实质上是一种真、善、美相统一、人与自然和谐相处的理想境界。 当前，人类不能再自视为自然的主人而主宰一切，必须恪守人与自然协调发展，树立人与自然万物共存共立的原则，遵循生态运动的规律，以平等的心态对待自然万物，以开放宽容的胸怀接纳自然，应将人与自然看成一个有机的整体。“必须在人与自然的关系上坚持一种整体主义的立场，把人和自然看作是相互依存和支持的生态共同体。”［15］只有这样，人与自然才能共生共存，人们才能拥有一个和谐的美丽家园，人们才能诗意地栖居在地球母亲的怀抱中。否则就会共毁共灭，人类看见的最后一滴水也就只有自己的眼泪了。 (二)恪守仁爱万物的生态理念，树立对自然的友好态度 工业文明以来，在经济利益和人类贪欲的驱使下，人们专注于物质利益的增长，人类一直在唯我至上、唯我独尊、以自我为中心的道路上肆意行走，无所顾忌，主宰万物。日益严重的全球化的生态危机表明:“人不是游离于自然之外的，更不是凌驾于自然之上的，人就生活在自然之中。”［16］儒家强调“亲亲”“仁民”“爱物”等，虽然具有爱有等差的推理逻辑，但其精髓却是天人和谐、仁爱万物，“在人类社会中施行的仁义等伦理原则，在自然秩序中也是连续的和一致的。”［17］如果在人与自然的关系上视他人、后代、环境的利益于不顾，割断人与他人及万物的生命联系，就会麻痹，就会不通，就会生病，这就是不仁的表现，“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”［9］33因此，人类要生存和发展，就要克服人类中心主义与个体利己主义世界观，避免唯我独尊、唯我独优的行为，发扬“毋我”精神，要“以觉训仁”，“故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用。”［9］153不仅要爱人，还要爱自然，爱宇宙万物，珍视一切生命，敬畏天命，要做自然永远的伙伴和朋友，积极承担起保护自然的义务和责任，发扬儒家“仁爱万物”的精神，恩及禽兽，感通万物，善待自然，达到与自然互爱无私的和乐之美，从而实现“仁者，与天地万物一体”的理想境界。 (三)树立人对自然合理利用的价值观，实现人类社会的可持续发展 儒家具有仁者与天地万物为一体的胸襟和气度，崇尚“民胞物与”的道德理念和价值观，以仁爱宽厚之心去对待一切生命，以恻隐之心对人，以不忍之心对鸟兽，以悯恤之心对草木，以顾惜之心对瓦石。并且按照这些自然物与自己的亲疏关系进行有差别的道德关怀。实际上，人类利益和生物利益之间的两难选择是当代生态文明发展进程中不可规避的问题，这就要求人类应当谋求在生态利益方面的友好、公平与正义，要公正公平地对待所有的生命，处理好公正与差别的矛盾。 “一般认为，人类和动物都具有基本的生存利益和非生存利益，人类基本的生存利益高于动物的生存利益，但人类的非生存利益并不高于动物的基本生存利益。”［18］人类在某些时候可以为了自身的生存牺牲部分动植物的生存权益，为了避免饥饿进行捕捞渔猎，采摘植物，为了拯救癌症等患者可以解剖动物进行科学实验，但是人类不能为了过度享乐、享受美食等非基本的生存权益去伤害动植物。儒家认为，天地之伟大仁性的表现就是天地自然化生和养育万物与人，人类应体天地之化，识天地生物之心，尊重万物生长发育之理，合理节约利用资源，取用有度。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”(《荀子·天论》)。“大人者，有容物，无去物，有爱物，无徇物，天之道然。”［3］35自然资源是有限的，并非取之不尽、用之不竭，人类只有遵循规律，合理取用，才有余食、余用、余材，才能维护与自然的长久和谐关系。当前，要走出单纯追求物质现代化的陷阱，抛弃那种“以邻为壑”式的追求自我经济利益或只保护自己的生态的恶劣行为，理顺经济发展与环境保护的关系，“取物在顺时”，“取物不尽物”，提高资源利用率，开发可再生资源，发展循环经济，实现人类社会的可持续发展。 (四)完善个人的人格修养，保护环境从自身做起 儒家把现实的物质世界看成是一个血脉相连的有机整体，认为生态伦理的目标就是让人们达到仁者与天地万物一体的境界，其关键是人成为仁者，然后将仁爱之心施行于社会与自然。而人要成为仁者，则须从修身开始，正所谓“修身、齐家、治国、平天下”。而修身的根本则在于修“仁”，也即所谓的“修身以道，修道以仁”(《中庸》)。通过“修仁”，从而实现“个体”“家”“国”“天下”的整体和谐。可见，仁作为儒家思想的核心观念，不仅包括建立在血缘基础上的“父慈子孝”“兄友弟恭”，也包括“泛爱众”的“仁民”，更包括“体万物而与天下共亲”的“爱物”。儒家的这种“个人→家→国→天下”的逻辑推理模式，是伴随着爱的范围不断向外扩大的血缘关系的逐渐扩展。省思当今社会越演越烈的全球生态危机，科学技术的进步促进了人类经济利益的增长，也激发了人类向自然掠夺的强烈欲望，种种环境问题促使处于危机的人们不断思索解决生态危机的方式方法，然而任何政治的、法律的、经济的、科技的、甚至宗教的单方面的手段与途径，都不能解决人类业已膨胀的私欲贪婪。人类不仅面临着生态危机，也面临着精神危机，为物所碍，为利所困，不能自拔。因此，生态问题的解决还依赖于人类的觉醒与悔悟，在于人们通过提高自身的修养，努力营建内心的精神世界，去除私欲，达到性天相通的仁者境界。在这一方面，理学家强调存天理、去人欲。何谓天理?在王阳明看来，“吾心之良知，即所谓天理也”［11］123，“良知只在声色货利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”［11］203因此，儒家反对一切不正当的人类欲望，要求人们通过完善自己的人格修养，恢复天理，克服物欲横流、享乐主义的生活方式，通过内心寻求真正的幸福感，保护环境从自身做起。 综上所述，儒家仁爱思想不仅体现了一种人与人之间的道德关怀，更是一曲“万物一体”的生命赞歌。四时代谢，云行雨施，品物流行，天命流行之初，造化发育之始，万物莫不由此资始。儒家以仁心感通生命、体认万物，以天理参赞万化，识天地生物之心，明了天地生生之理，万物并育而不相害。山水风物，木石花鸟，在静观自然之美的过程中实现了人与自然之美的“物我合一”。应当相信，积极而与时俱进地展现儒家仁爱思想中的生态伦理智慧，必定会实现人与自然相和谐的“生态梦”，真正赢得可持续发展的“绿色未来”! 参考文献: ［1］蒙培元．人与自然———中国哲学生态观［M］．北京:人民出版社，2004:11． ［2］周敦颐．周敦颐集［M］．陈克明，点校．北京:中华书局，1990． ［3］张载．张载集［M］．章锡琛，点校．北京:中华书局，1978． ［4］程颢，程颐．二程遗书［M］．上海:上海古籍出版社，2000． ［5］杜维明．儒家视阈之创造力［J］．杨浩，译．求是学刊，2008，(6):18． ［6］黎靖德．朱子语类［M］．王星贤，点校．北京:中华书局，1986:107． ［7］朱熹．四书章句集注［M］．北京:中华书局，2011:187． ［8］朱熹．朱子全书［M］．上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社，2002:3280． ［9］程颢，程颐．二程集［M］．王孝鱼，点校．北京:中华书局，1981． ［10］杜维明．新儒家人文主义的生态转向:对中国和世界的启发［J］．中国哲学史，2002，(2):14． ［11］王阳明．王阳明全集［M］．北京:线装书局，2012． ［12］成中英．儒学之本与儒学的当代意义［J］．杭州师范大学学报:社会科学版，2008，(2):40． ［13］刘海龙．儒家仁爱思想的生态伦理价值———兼与西方生态伦理思想比较［J］．孔子研究，2010，(6):35． ［14］蒙培元．中国哲学的诠释问题———以仁为中心［J］．人文杂志，2005，(4):15． ［15］薛勇民．走向生态价值的深处［M］．太原:山西科学技术出版社，2006:210． ［16］卢风．论生态文化与生态价值观［J］．清华大学学报:哲学社会科学版，2008，(1):91． ［17］任俊华．建设生态文明的重要思想资源———论中国古代生态伦理文明［J］．伦理学研究，2008，(2):74． ［18］佘正荣．中国生态伦理传统的诠释与重建［M］．北京:人民出版社，2002:302． ［责任编辑:高云涌］特别声明：本文转载仅仅是出于辅助教学和学习的需要，如其他媒体、网站或个人从本网站转载使用，自负版权等法律责任；作者如果不希望被转载，请与我们接洽。 |
| CopyRight 2018-2019 办公设备维修网 版权所有 豫ICP备15022753号-3 |