一、“底线伦理”概念的由来

“底线伦理”大致是从二十世纪九十年代起开始在中国形成、发展、流传并产生一定影响的一种伦理学理论。在我这里，其“理论”的形成或还先于其“概念”的明确提出。在1994年出版的《良心论》中(上海三联书店1994年初版，北京大学出版社2009年修订版)，我试图利用中国的传统思想资源，构建一种能够适应于现代社会转型的个人伦理学体系，这样一个转化体系当然会比较复杂，但从取向或基本性质上说可以说是论述一种作为一个现代社会成员来说最基本的普遍伦理。但是，“底线伦理”这一概念当时并没有在书中直接言明，大约在1996年底，《读书》杂志主编邀我组一辑有关伦理学学科研究和理论观点的文章，我于是邀请了万俊人等三位学者阐述自己的伦理学观点，自己也写了一篇并撰按语，这就是我在1997年4月号的《读书》上发表的“一种普遍主义的底线伦理学”一文，于此我第一次正式提出了“底线伦理”这一概念来概括我的这一理论观点。

1998年我又应邀辑成了《底线伦理》一书，这本书收在辽宁人民出版社1998年出版的“道德观点丛书”中。《底线伦理》一书分为“个人义务”和“社会正义”两编，即还包括了底线伦理的制度正义一维。但从其主要内容来说，这本书主要是为说明“底线伦理”这一观念而收集的一些著作章节、文章和例证，其基本的原理还是在《良心论》中提出来的。当然，《良心论》还有其他的一些考虑，比如说试图用系统的观点和分析的方法，来尽量利用中国传统的概念和思想资源来构建伦理学的中国话语，并在康德之后思考道德奠基的问题。但可以说我的规范伦理学理论，亦即底线伦理成体系的观点是主要见之于《良心论》的，对底线伦理的学理性批评我也更希望能主要就《良心论》提出。

在《良心论》中， 我主要还是考虑个人义务的问题，有关制度正义的问题，我后来在研究中国社会结构的演变中，通过考察一种社会主要资源的分配进行了一些探讨，这见于《世袭社会及其解体》和《选举社会及其终结》两书，以及收在《良心与正义的探求》中的制度正义部分，自然还有对西方社会契约理论和罗尔斯正义理论的研究如《公平的正义》等以及一些散篇文章。后来我也继续在应用伦理学的一些领域阐述和论证这一观点。例如有关全球伦理的可能论据，战争伦理及生存原则如何在国际政治中起作用等，在我主编的《生态伦理》中，我考虑了行为规范、哲学理论、和信仰精神的关系，如何寻求道德的共识等等，在《伦理学是什么》一书中，我谈到了道德原则规范论证的三个可能方向等。在我对陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的研究中，也分别地涉及到了个人和群体的底线伦理，以及社会伦理和精神信仰的关系等等，不一而足。从九十年代晚期起，我还接受了像《南方周末》、《北京青年报》等一些报刊专门谈“底线伦理”的采访，后来还在《新京报》开设了“底线伦理”的时评专栏。

这只是就我个人的研究写作与“底线伦理”的关联而言。我也相信，由于某些共享的社会氛围和思想资源，“底线伦理”或者类似的思想观点在其他学者那里也多有阐发。比如说，就在我提出“底线伦理”这一概念的1997年，在香港有罗秉祥的《自由社会的道德底线》一书出版(香港基道出版社1997年5月初版)，大陆有经济学家茅于轼的《中国人的道德前景》问世（暨南大学出版社1997年12月第一版）。前者面向香港社会，主要是从自由的角度探讨了冒犯他人、冒险自损和私德堕落等自由的限度问题；后者则是面对大陆社会，从拒斥一种“君子国”的高调伦理出发，探讨了中国人的道德前景。

这种共享的社会氛围其实就是现代社会、或者说向现代转型的社会氛围，所以，又不仅在中国，在世界其他地方，也有类似的思想理论。尤其在西方，甚至我们可以说，从康德到罗斯、罗尔斯，早就在努力寻求一种基本的道德共识，阐述和论证一些基本的道德义务或社会正义原则，从而构成了一种义务论的强劲思想传统。特别是在一场浩劫过后，往往会有“痛定思痛”之作，更为强调诸如“不可摧残生命”一类义务的基本性和绝对性。比如说，德国哲学家阿尔多诺在二战之后返回德国，就在1951年撰写出版了《最低限度的道德（Minima Moralia）一书。而在法哲学领域内，二战之后西方最具道德涵义的自然法学派也开始复兴。也正是有感于二十世纪充满血与火的“极端的年代”的教训，像孔汉思等学者在二十世纪末提出了“全球伦理”的设想。

这就是产生“底线伦理”或类似的思想理论的社会缘由。“底线伦理”是一种社会伦理，且尤其是一种现代社会的伦理。我想，在批评底线伦理的时候，不可不察这样一种社会的基础或背景，而不只是做一种纯概念和逻辑的批评。如果认可从传统社会到现代社会有一根本的转变，那就不难理解伦理学的中心问题乃至“伦理”、“道德”这样的基本概念都发生了一种重要的转变。但这一转变并不是说都能很快为大家所接受或普遍认可。所以会有下面两种看似不同、其实源出为一的现象：一是有些学者批评底线伦理太低、自我设限，不够完整，不够崇高、也不能全面地指导人们的生活，尝试保持传统规范伦理学的研究重心，或者说扩大伦理学的研究范围，这样一些批评多是来自伦理学界的内部；也有一些伦理学界以外的学者大致也是受传统的“道德”概念影响，以为伦理是对至善的追求，多是讲个人的价值观念、生活方式和修身养性，所以，当他们在谈到比如说要保障生命、维护和平与安全的“社会秩序的底线”，“文明底线”、或者说主张不同文明或民族国家之间应当通过平等对话而不应用武力和强制来寻求一致时，并没有意识到自己其实也是在讨论基本的道德底线，从而无意中将伦理学逐出自己的研究范围。这两种看似不同的倾向，其实是共享着同一种传统的“道德”观念。而追求一种过分庞大、甚至想无所不包的伦理学体系，有可能使我们恰恰忽略了当今社会最重要和最迫切的道德问题。

总之，“底线伦理”的提出在上世纪九十年代的中国提出看来并非偶然，它可以说既是对诸如“文革”一类劫难的反思，又是对新出现的市场经济和社会转型带来的各种严重问题的反应。也可能正是因此之故，它不仅在伦理学界、也在其他像法学、社会学、经济学界以至社会上的政界、商界等也产生了一定影响，或者说，兼具现实感和责任感的一些人们在相当程度上会具有类似的思想倾向，比如说社会学家孙力平近年非常关注捍卫社会的生存底线，又如政界温家宝总理在北京师范大学看望学生时勉励他们面对诱惑时要坚守住“道德底线”，前总理朱镕基在给国家会计学院题词时，只写了四个字“不做假账”作为其校训，“不做假账”似乎不是很高的道德要求，却还是颇不易达到的的道德底线，不仅需要职业伦理的个人努力，还需要有制度和社会氛围的改善。

二、“底线伦理”的基本含义

具体分析“底线伦理”这个概念，“底线”自然是一个比喻的说法，这个词有其比较鲜明乃至强烈的色彩，表示一种“很基本的”或“最重要的”的含义。记得大约十年前英文版《北京周报》在报道对我的一次采访时，曾径直将“底线伦理”译为“bottom-line ethics”, 但这可能并不是太准确，或还不如“minimalist ethics”或“moral minimalism”庶几近之。“minimalism”在伦理学中常被译为“最小主义”，在艺术理论中常被译为“极简主义”，它也不是很好的名称，但毕竟能顾及到在中西伦理思想交流中的一种呼应。但我想，我们可能不必太拘泥于概念，而是主要抓住底线伦理的基本属性和两个特征，亦即：第一，它是一种普遍主义的义务论；第二，它是一种强调基本义务的义务论。

底线伦理首先是一种与目的论或后果论形成对照的义务论(deontological theory)，虽然在我这里是一种比较温和的义务论。它主张行为或行为准则的“正当性”（right）并不依赖于行为的目的或结果的“好”（good），而是主要根据行为或行为准则的性质，这并不意味着道德评价和选择不要考虑行为的后果，而是说正当与否的最终根据不在行为后果而在行为或行为准则本身。

至于说底线伦理是“普遍主义”的，则如罗尔斯所说，原则的普遍性主要是指它是普遍地适用于所有人的，是同等地要求所有人的，不允许有任何“主体的例外”，即不允许有任何专制者或逃票者的例外。不论是什么人，都不能够无所不为。不管是谁，都要受同样的一些道德规范的约束。这就还意味着我们应当从一种普遍的、一视同仁的观点引申出道德的原则规范；意味着的确存在着具有某种客观普遍性的道德原则规范；意味着我们还应当努力寻求对这样一些原则规范的尽量普遍和广泛的共识。

至于说“基本义务”，这主要是指这种普遍主义的伦理不再把人们对“好的生活”或“至善理想”的价值追求纳入道德原则规范的范畴之内，这样，它在道德约束的范围上看来就是缩小了，在道德要求的程度上看就似乎是降低了，就像是一种“底线”的伦理。但正如我经常讲到的，这并不意味着在“底线伦理”中就没有“崇高”。底线伦理的确是大多数人在大多数情况下不难做到的，但在有些特殊处境中却还是难以做到甚至很难做到的，在这种情况下仍然坚持履行基本义务就体现出一种崇高，而且我认为是一种最值得推荐和赞美的崇高。甚至价值和精神追求的崇高，也最好从履行基本义务开始，或至少不违反基本义务。而且，由于面对的是基本的义务，道德要求的强度倒可以说是加大了。

现代伦理和传统伦理相比较带来的这种变化，是因为现代伦理的“伦理”或“道德”的概念改变了，现代“伦理”观念集中指向于具有社会意义、会直接且严重影响到他人和社会的行为和制度，不再把人们对完善的追求或心灵的至高境界视作道德的规范和要求，而是将这些追求交给了个人可以自由选择的人生哲学或宗教信仰。底线伦理当然也要讨论有关人格、德性和至善的问题，但不是作为中心的问题，第一位的问题，第一位的问题是道德义务及其根据的问题。至于人格、动机、道德心理学等问题主要是在第二层面，即道德践履的层面来讨论，这一两个层面或两个领域的划分非常重要，我们或可在以后详加探讨。总之，“底线伦理”是指基本的道德义务，或者说基本的道德行为规范。它意味着某些基本的不应逾越的行为界线或约束。如果一个社会上的人们越来越多地逾越这些界限，这种“恶的蔓延”就很可能造成社会的崩溃。由于这种基本性，它的确还有一种“最后的”，“不可再退”的临界点的涵义，这样，它在我们道德要求的次序上倒应该是“最先的”、“第一位的”。

而“基本义务”与“普遍主义”两者可以说是紧密联系在一起的，甚至可以说是一而二、二而一的：“底线”就意味着一种普遍性，这种普遍性是“底线伦理”的题中必有之义。 “底线”意味着我们共有的生活基本平台和社会生活的道义基础；而“普遍”一定是最小范围内的“普遍”，意指某些基本义务的普遍约束。如果将其范围提高或扩大到价值和生活方式，或者把具体的“权”的一些选择规则也提升成“普遍伦理”，就有变成强制或霸道之嫌。

严守道德底线自然需要得到人生理想的精神支持，而去实现任何人生理想也应受到道德底线的规范限制。两者是可以、而且需要互补的。如果有论者希望将底线伦理和其他终极价值联系起来，或者探讨一种核心或主导的价值，自然也是一种有意义的探讨，我愿意乐观其成。但我想强调的是，底线伦理不应是从其他价值引申出来的，它的根据并不在其他价值，它和其他价值的关系也不是一种由低向高的直接上升的关系，而主要是一种支持或相容的关系。而且，这种广泛的探讨需要特别澄清概念，谨慎地使用合适的概念，否则很容易变成一种将不在一个话语系统里的、各种含义很不同的概念杂拌在一起、却缺乏真正的思想和逻辑联系的拼盘。

总之，我认为“底线伦理”这一概念还是足够清楚和鲜明的，颇能通俗地概括一种基本和普遍的义务理论。但也不必太拘泥于这一个概念的字义，概念只是概念，如果没有能够支撑起这个概念的理论，它就很可能流为只是一个空洞的口号。而理论还要看其是否能够形成一个比较融贯自洽和系统观照的体系，以及它是否有比较充分可靠的理据和分析论证，能够经得起一些重要的批评。而且，如果要不仅面对一般的现代性问题，还有中国的特殊问题来构建一种具有中国特点的现代伦理学体系，恰当的思考和论证方法就是十分重要的。所以，下面我就想主要围绕和引证我的底线伦理观点的一个早期思想文本——《良心论》，来概述一种依托于中国传统概念和借鉴西方分析哲学的思想方法。

三、传统概念与分析方法

我在《良心论》中所用的方法并非是一种构建底线伦理的普遍方法，大概也没有这样一种方法。底线伦理是具有普遍意义的，而探讨它的方法却可以是多种多样的，虽然如果要利用传统的伦理思想资源，大概都要面临我在《良心论》所做的一种分析和剥离的工作。而我的确是试图在《良心论》中尽量地使用中国的传统概念和思想资源，试图在西方概念几乎是笼罩性的影响之下破茧而出或另辟一径。虽然西方观念近代大举进入中国之后给中国的思想学术带来了簇新的气象，但也日益显示出它们容易遮蔽我们自己的问题意识和传统的智慧。我在《良心论》中对近代中国思想学术史有一个批评，其中的“跋：有关方法论的一些思考和评论”实际就类似于一篇微型的近代中国学术思想史评。在这篇“跋”中，我虽然认为近代以来的中国思想学术取得了丰硕的成果，但也有不少不如人意之处。我认为乾嘉以来的传统考证学术主要是精研的学问类型但非思想性的工作；新文化运动以来胡适等所代表的的新思潮有新思想但欠系统；以及当代海外新儒家的哲学有创意有系统但缺乏分析。我谈到我追求的一种思想学术工作希望是一种面对现代中国真实的问题；以一种系统的眼光去考察、并希望形成对这些问题的一种系统看法的；致力于不断限制、恰当区分和条分缕析的思想。

我在《良心论》中，主要的、或第一级概念都是使用传统的概念，它们所构成的正文八章是：第一章恻隐；第二章仁爱；第三章诚信；第四章忠恕；第五章敬义；第六章明理；第七章生生；第八章为为。这些概念并不是孤立和分散的。我希望对这些概念的分析和论述持一种系统和联系的眼光，因为我想通过联结这些概念构建一种现代社会的个人伦理学。在“绪论”中，我试图通过一种中西伦理学在良心理论方面的历史的、比较的导引，说明我的一个观点：传统良知理论以至传统伦理学无法直接成为现代社会的伦理。正文的八章则又分成四个部分，并在每一部分都有一种两两对应。这样，前两章就是探讨在我们的传统中常被视为是良知或道德源头的两种感情：“恻隐”与“仁爱”（主要是五伦中的“亲亲之爱”）。第三、四章是从内在的角度探讨两种在我看来对现代社会来说是最有意义的基本义务：“诚信”与“忠恕”。第五、六章则又上升到一般的层次；分别地探讨良心对义务的情感态度和理性认识，即“敬义”与“明理”。最后的第七、八章则转而探讨良心的社会根据和个人应用，即“生生”和“为为”。其中 “敬义”与 “明理”是全书比较关键的部分，尤其“明理”一章集中说明了我对转化传统道德理论路向的基本看法，即首先要从自我取向的前提观点转向社会取向的前提观点（即由“为己之学”转向“人人之学”），从特殊观点转向普遍观点，如此才可达到社会道德义务体系的平等、适度和一视同仁。

总之，我尝试构建的这种个人伦理学是试图以恻隐、仁爱为道德发端之源泉；以诚信、忠恕为处己待人之要义；以敬义、明理为道德转化之关键；以生生、为为为群己关系之枢纽。比较具体地说，我认为，一个人的道德动力的“发端”从根源上说是来自恻隐，而努力方向的“发端”传统上是由近及远的仁爱，恻隐和仁爱也最显中国传统伦理的特色。至于谈到现代社会成员的基本义务，我认为一个人的基本立己之道是诚信，如此才能既保证自身的一贯和完整，而又达成一个守信互信的社会；而一个人的基本处人之道则是忠恕（和“宽容”最接近），如此才能保证价值趋于多元的现代社会的稳定结合与发展，也奠定现代人的一种基本人格。为此，再回到一般的情理层面，我认为一个现代人的道德情感应当主要是对义务的敬重；他的道德理性则应立足于一种普遍而非特殊的观点，这种从特殊到普遍的观点的转换对传统道德过渡到现代伦理来说至为关键。最后的两章则主要是探讨个人与社会的关系，我认为不仅个人伦理，乃至整个道德体系的社会根据和基本原则应当是一种生命原则——这一原则是可以打通个人义务与社会正义、打通个人伦理与制度伦理的；至于个人对社会的态度，个人与社会的距离与关系，虽然具体的处理将因人而异，但基本的态度则是积极有为而又为所当为。

的确，这种个人伦理学的基本倾向是义务论的，且是强调最基本的义务，所以，我后来将其性质界定为“一种普遍主义的底线伦理学”。它自然是深受西方近代以来的义务论伦理学的启发，尤其是康德。但在某些方面，我也脱离了康德的路径：我也许不是那么强调理性以及理性的绝对性，而是也考虑到人，考虑到人性，考虑到人除了作为理性存在之外还具有的复杂性，以及人类内部人与人之间的差别性，尤其是在第二层次的道德实践而非第一层次的道德根据的领域里——比如说在对诚信义务的践履中，我对人们是否在任何情况下都要绝对履行这一义务心存疑虑，因为这里还有基本义务可能冲突的问题。更重要的一点不同是：在谈到道德情感的问题时，我除了强调对义务的敬重之情，还特别强调一种孟子所点出的普遍的恻隐之情。这种感情不仅可以进一步解释人为什么会对道德发生一种关切，人为什么会有一种道德的最初动力，还可以解释道德的一个根基问题，即道德在人那里、尤其是个人那里的根基是什么，人为什么要有道德，也能有道德的问题。对于这个根基问题，我认为中国古代思想家比西方近代思想家有更好的理解和阐述，或至少有对我们更切近的解释。

以上是讲对传统概念的使用，以及试图在总体上使之联系为互相关照、互相印证、互相补充的一个系统。下面我要谈到我具体处理这些传统概念的方法，这种方法主要是一种分析的方法，这种方法就是不断地致力于把不同的概念，一个概念的不同方面的涵义细致地区别开来，清晰地划分出来，总是优先考虑注意差别，给出规定，划定界限，明确含义。在我看来，我们传统的思维方式、尤其心性之学的一个重要方法论上的特点是非常重视综合性的直觉体悟。这种直觉体悟的优点是注意到对象的整体性，有一种直观的生动性；弱点则是不能清楚地区分对象、辨别事物。这种直觉体悟今天对于艺术、文学乃至人生哲学、宗教信仰等一切相当依赖于个人的主观性的领域也仍然很有意义，但对于一切直接涉及到客观关系，比方说人与自然关系的自然科学、人与社会、与制度关系的社会科学的领域却看来没有那么大的意义。我使用上述中国的传统概念意在揭示和发扬这些概念中富有生命力的道德内涵。然而，我发现，若要从现代社会伦理的角度考察，几乎对所有这些概念都需要做出区分，把它们的传统蕴涵中适合作为现代社会伦理的内容（底线伦理）与不适合作为现代社会伦理的内容（人生哲学）区分开来。我必须首先努力地做一种区分或剥离的工作，对我现在所用的传统概念给出严格而清楚的规定，比方说，在“恻隐”一章中，我不取从宋儒到牟宗三对“恻隐”概念的形而上学的解释，因为他们一下就把最基本的与最崇高的合在一块说了，认为“恻隐”也是万化本体，也是形上根据；我则要把他们说的这层意思与“恻隐”的伦理学意思区分开来，或者说，至少把这层意思暂时搁置起来，而一心考察“恻隐”作为伦理学概念的含义，这样，我就认为“恻隐”只是表示“对他人痛苦的一种关切”。并仔细地分析“恻隐”的这两个基本特征∶即它所标示的“人生痛苦”意味着什么；它所显示的“道德关切”又意味着什么，为什么不宜将其和“自爱”混同，孟子将其视为“仁之端”的“端”的含义又可理解为什么等等。我在探讨“诚信”与“忠恕”这两种基本义务时也首先是致力于分。由于传统自圣观点的影响，在各种德目、各种义务中几乎都把属于社会基本规范的内容与属于自我最高追求的内容混和在一起了，所以，我们今天就有必要把这两种内容仔细地分离开来。于是，在“诚信”一章中，我首先严格地界定了作为道德概念的“诚信”，把它与本体之“诚”、天人合一之“诚”区别开来；把它与“真实”、“真诚”区别开来；  也把它与作为明智慎思的“诚实”区别开来。在“忠恕”一章中，我也是努力地把“忠恕”作为一种社会的基本规范、基本义务来规定，把它严格地理解为“己所不欲，勿施于人”；把它与要求热情助人乃至无限爱人的“己所欲，施于人”区别开来，也把它与逆来顺受或完全放弃的品性区别开来，既不把它说高了，也不把它说低了。努力于划分、区别确实是我规定这些基本的道德义务的一个主要方法。另外，在“义”、“理”等概念上，我也都努力地在伦理学的意义与非伦理学的意义之间做出区别，在社会伦理规范与个人终极追求的意义之间做出区分。

总之，从内容和主旨来说，我希望《良心论》能够承上世纪初梁启超《新民说》的意绪，构建出一种适应于现代社会的个人伦理学体系，我在这方面得到的主要思想路向的启发，是来自从康德到罗尔斯的义务论；而从思想方法来说，我采用的概念和支持的思想资源主要是来自我们自己的文化传统，但又不采用从传统的心性之学到当代新儒家如牟宗三常用的综合直觉体悟方法，而是更多地采取一种分析的方法，尤其是借鉴英美在二十世纪发展起来的一种分析伦理学的方法。

《良心论》从性质上说是底线伦理的，但是，它所讨论的内容又不限于底线伦理，另一方面，它也没有囊括底线伦理的全部内容，它主要是一种从道德意识角度进入的、现代社会的个人伦理学体系。但是，它的确可以视作是我的底线伦理观点的一个主要思想文本来接受再分析和批评。而我个人，不仅希望读者注意其实质结论，也希望读者——尤其是作为学者的读者——同时也注意《良心论》的思想方法，展开方法论的论辩和切磋，从而为一种真正具有中国问题意识和方法特点的伦理学的成长壮大共同努力。思想型的学者重要的还是要思考，而且需要面对我们真实的问题，借助中国和域外的思想资源，独立地进行思考，不人云亦云，也不盲思妄评。这样，我们就有望看到越来越多的有学术增殖意义的思想成果。

（原载：《道德与文明》2010年第1期。录入编辑：红珊瑚）