一、“五常”是“三纲”的心性基础

儒家系统阐述“三纲五常”，见于东汉班固《白虎通》。其中说道:“三纲者，何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰:‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰:‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’何谓纲纪?纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。《诗》云:‘亹亹文王，纲纪四方。’”7这里所谓“三纲”，是指君臣、父子、夫妇的相处之道；至于如何相处，班固引《含文嘉》言“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。因此，后来出现两种解读:一是南北朝皇侃《论语集解义疏》说:“三纲，谓夫妇、父子、君臣也。三事为人生之纲领，故云‘三纲’也。”8直至晚清孙宝瑄说:“余谓古人所谓三纲，恐是以君臣、父子、夫妇统括人类，故名曰纲。后人不察，妄以父为子纲，夫为妻纲，君为臣纲为言，是大谬也。”9一是唐孔颖达《礼记正义》引《礼纬·含文嘉》云:“三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲矣。”10邢昺《论语注疏》说:“‘三纲五常’者，《白虎通》云:‘三纲者何谓?谓君臣、父子、夫妇也。’‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’”11朱熹《论语集注》说:“三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”12自此，凡言“三纲”，就是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。

至于什么是“纲”?东汉许慎《说文解字》说:“纲，维紘绳也。从糸，冈声。”13所谓“纲”，就是提网的总绳。其实，在许慎之前，西汉扬雄《法言》就说过:“君子为国，张其纲纪，谨其教化。导之以仁，则下不相贼；莅之以廉，则下不相盗；临之以正，则下不相诈。修之以礼义，则下多德让，此君子所当学也。……如纲不纲，纪不纪，虽有罗网，恶得一目而正诸。”14显然，扬雄所谓“纲”，与“仁”“廉”“正”“礼”“义”相联系，具有率先垂范之义，是指通过率先垂范达到国之上下的和谐。

班固《白虎通》讲“三纲”为“君臣、父子、夫妇”，又说:“所以称三纲何?一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配。”15认为“三纲”是君臣、父子、夫妇之间阴阳相互和谐的关系；同时又引纬书《含文嘉》曰“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，并言“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”。据陈立《白虎通疏证》所述，唐《开元占经》引《含文嘉》曰:“王者敬诸父有善，则大角光明而扬。诸舅有仪，则轩辕东西角大张。族人有序，则宗人倚文正明。王者序长幼各得其正，则房、心有德心应之。王者敬师长有尊，则摄提如列，无则反折。”16由此可以推断，《含文嘉》所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，具有君父夫率先垂范、臣子妇随后效仿之义，是指通过率先垂范达到君臣、父子、夫妇之间的相互和谐。17这就是《白虎通》所言“纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也”。至于《白虎通》引《诗》云“亹亹文王，纲纪四方”，《毛诗》为“勉勉我王，纲纪四方”，意即:“勉勉然勤行善道不倦之我王，以此圣德纲纪我四方之民，善其能在民上治理天下。”18明显是说周文王垂范于天下；而且，这也可以说明《白虎通》讲“三纲”本之于此。通过对班固《白虎通》有关“三纲”的文本分析可看出，“三纲”所表达的君、父、夫对于臣、子、妻的主导，是就率先垂范而言，是指通过率先垂范达到君臣、父子、夫妇之间的相互和谐。

班固《白虎通》不仅讲“三纲”，还认为“人皆怀五常之性，有亲爱之心”，才有可能做到君父夫率先垂范、臣子妇随后效仿，实现“纲纪为化”，正如网之有纲而万目张。这就把“三纲”与仁、义、礼、智、信“五常”联系在一起，而且认为“五常”是“三纲”的心性基础。需要指出的是，在“五常”基础上的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，就是要君、父、夫在“五常”上成为臣、子、妇的主导，率先垂范。

朱熹讲“理”，同时也讲“三纲五常”，说:“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”19显然，在朱熹看来，由宇宙天理而来的人之性派生出“三纲五常”。关于人之本性，朱熹《中庸章句》注“天命之谓性”，说:“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”20也就是说，由天理而有人之性，而人之性即“健顺五常之德”，或称“五常之德”，就是本心所固有的仁、义、礼、智、信。当然，朱熹经常说:“仁义礼智，性也。”“性只是仁义礼智。”21由此可见，在朱熹那里，人心中的“五常之德”，不仅是“三纲五常”之本，而且派生出“三纲五常”。

朱熹讲“三纲五常”，强调人心中的“五常之德”，讲“性即理”，讲人之性为“三纲五常”之本，并派生出“三纲五常”；对于“三纲”，则只是界定为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，而没有对其内涵做具体的讨论和阐发。与此不同，朱熹较多讲孟子的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，即“五伦”，并在所撰《小学》中分别对“父子之亲”“君臣之义”“夫妇之别”“长幼之序”“朋友之教”作了具体的讨论22。他注《尚书·舜典》“慎徽五典，五典克从”，说:“五典，五常也。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也。”23又注“敬敷五教”，说:“五教，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，以五者当然之理而为教令也。”24他还说:“昔者圣王作民君师，设官分职，以长以治。而其教民之目，则曰父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信五者而已。盖民有是身，则必有是五者，而不能以一日离；有是心，则必有是五者之理，而不可以一日离也。是以圣王之教，因其固有，还以道之，使不忘乎其初。”25又说:“舜之命契，不过是欲使‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序。朋友有信’，只是此五者。至于后来圣贤千言万语，只是欲明此而已。这个道理，本是天之所以与我者，不为圣贤而有余，不为愚不肖而不足。”26并且还说:“仁、义、礼、智，岂不是天理?君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理?”27

显然，在朱熹看来，“五伦”就是“五常”，为“天之所以与我者”，是人之性，而为天理，因此，同样是“三纲五常”之本。他说:“夫君臣之义，父子之恩，天理民彝之大，有国有家者所以维系民心、纪纲政事本根之要也。”28又说:“昔者帝舜以百姓不亲，五品不逊，而使契为司徒之官，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。又虑其教之或不从也，则命皋陶作士，明刑以弼五教，而期于无刑焉。盖三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也。”29认为“五伦”就是“三纲五常”。这就把“五伦”与“三纲五常”统合起来。

关于“五伦”与“三纲”，今人多有讨论。贺麟曾发文《五伦观念的新检讨》，既认为“五伦又是五常的意思”，又认为“五伦观念之最基本意义为三纲说，五伦观念之最高最后的发展，也是三纲说”，同时还分析了“五伦说进展为三纲说的逻辑的必然性”30。然而，冯天瑜发文《“五伦”“三纲”分梳》，强调“三纲”与“五伦”的区别，认为“三纲说”是“单向独断论”，“强调上下尊卑的威权性、绝对性”，“五伦说”是“双向协调论”，“讲究人伦关系的相对性、和谐性”31。问题是，朱熹讲“三纲五常”，较多讲“五常”，而对于君臣、父子、夫妇，则较多讲“五伦”而较少讲“三纲”，那末为什么不以“五伦”取代“三纲”，而是将“五伦”与“三纲五常”统合起来?

二、朱熹理学中“三纲”与“五常”的不可分割

历代儒家学者大都认为，“三纲五常”源于夏商周三代，如前所述，班固《白虎通》引《诗》云“亹亹文王，纲纪四方”，认为周文王时已有“三纲六纪”。马融注《论语》子曰“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”，说:“所因，谓三纲五常；所损益，谓文质三统。”32认为自夏代开始，有“礼”，就有“三纲五常”。这一观点为后来许多儒家学者包括朱熹所接受。但是就现有的古代文献看，“五常”以及“五伦”先出现于春秋战国，“三纲”而后才出现。至于“五伦说进展为三纲说的逻辑的必然性”，贺麟《五伦观念的新检讨》认为，“由五伦的相对关系，进展为三纲的绝对的关系”，是要“补救相对关系的不安定，进而要求关系者一方绝对遵守其位分”，换言之，“三纲说要求臣、子、妇，尽片面的忠、孝、贞的绝对义务，以免陷于相对的、循环报复、给价还价的不稳定的关系之中”，因此，“三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量”。33也就是说，“三纲”讲“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，强调君、父、夫处于主导地位，臣、子、妇处于顺从地位，并要求臣、子、妇尽自己的绝对义务，从而更加有力地将“五常”“五伦”落到实处，因为“唯有人人都能在他位分内，片面的尽他自己绝对的义务，才可以维持社会人群的纲常”34，所以，只有在“五常”“五伦”的基础上进一步讲“三纲”，才能更加有力地将“五常”“五伦”落到实处；朱熹不以“五伦”取代“三纲”，其原因概在于此。

与此同时，“三纲”所强调的君、父、夫对于臣、子、妻的主导地位，必须是就“五常”而言，是实现“五常”过程中所处的主导地位，所以“三纲”与“五常”不可分割，不仅以“五常”为心性基础，以“五常”为本，而且以“五常”为指向。同时，正如孔子所言“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)，在人伦关系中必须摒弃那种强制性的、绝对服从的关系，而要讲“道之以德”。所以，君、父、夫的主导，更多的是人伦关系中君、父、夫率先垂范于臣、子、妇，这是“五常”本身所不可能具有的，是“五常”之所以能够发挥作用的关键。

班固《白虎通》强调“三纲”，但并不把“三纲”与“五常”分割开来。马融以“三纲”与“五常”合称为“三纲五常”。朱熹《论语集注》不仅明确讲“三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓仁、义、礼、智、信”，而且还说:“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。”35这里也包含了“三纲”与“五常”不可分割的思想。

朱熹对于“纲纪”有过具体的论述。他说:“夫所谓纲者，犹网之有纲也；所谓纪者，犹丝之有纪也。网无纲则不能以自张，丝无纪则不能以自理。故一家则有一家之纲纪，一国则有一国之纲纪。……然而纲纪不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后纲纪有所系而立。君心不能以自正，必亲贤臣、远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正也。”36在这里，朱熹既讲建立纲纪之重要，又讲君主建立纲纪必须“心术公平正大，无偏党反侧之私”，就是君心要正。可见，讲纲纪，讲“三纲”，不能不讲“五常”，“三纲”与“五常”不可分割。

朱熹还特别强调建立“三纲五常”，朝廷必须率先垂范。他说:“天下国家之大务莫大于恤民，……夫治军、省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术以立纪纲而已矣。董子所谓正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，盖谓此也。”37又说:“纲纪不振于上，是以风俗颓弊于下”，“君心正于上，风俗美于下”38。还说:“天下国家之所以长久安宁，唯赖朝廷三纲五常之教有以建立修明于上，然后守藩述职之臣有以禀承宣布于下，所以内外相维，小大顺序，虽有强猾奸宄之人，无所逞其志而为乱。”39以为社会道德秩序的建立，有赖于朝廷的率先垂范。由此亦可以看出朱熹讲“三纲五常”的内涵之所在。

朱熹后学真德秀《大学衍义》解《大学》“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，引述《白虎通》所言“三纲五常”，并且说:“盖天下之事众矣，圣人所以治之者，厥有要焉，惟先正其本而已。本者何?人伦是也。故三纲正则六纪正，六纪正则万事皆正，犹举网者提其纲纪而众目毕张也。……故为人君者必正身以统其臣，为人父者必正身以律其子，为人夫者必正身以率其妻，如此，则三纲正矣。”40也就是说，“君正则臣亦正”，“父正则子亦正”，“夫正则妻亦正”。可见，真德秀讲“三纲”有着明显的率先垂范之义；而且所谓“正”，即朱熹所谓“心术公平正大”之“正”，因而与“五常”不可分割。他还说:“君臣之纲正于上，而天下皆知有敬；父子之纲正于上，而天下皆知有亲；夫妇之纲正于上，而天下皆知有别。三者正，而昆弟朋友之伦，亦莫不正。……夫所谓五常者，亦岂出乎三纲之外哉?父子之恩，即所谓仁；君臣之敬，即所谓义；夫妇之别，即所谓礼。智者知此而已，信者守此而已。未有三纲正而五常或亏，亦未有三纲废而五常独存者。”41明确讲“三纲”与“五常”不可分割。

后来的陈普也有与真德秀类似的解读。他说:“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。纲者，纲之大绳，众月之所附。纲举而后目张，纲正而后月齐。国家天下必君父夫先正，而后臣子妇随之而正也。人伦凡五等，而君臣、父子、夫妇三者为最重。三者正则无不正矣。以人道而言，六者当各自尽而不相待；以家国天下之责而言，则君正而后臣正，父正而后子正，夫正而后妇正。自古及今，盖无不然。以教之所起为重，居其位者必先尽其道也。”42在这里，“三纲”所包含的君、父、夫对于臣、子、妻的主导地位，被解读为“君父夫先正，而后臣子妇随之而正”，“君正而后臣正，父正而后子正，夫正而后妇正”。所谓“正”，就是要合乎人心“五常之德”，以“五常”为本，以“五常”为指向，因而与“五常”不可分割。而且，“君父夫先正，而后臣子妇随之而正”，就是指君父夫率先垂范、臣子妇随后效仿。

“三纲”强调君、父、夫对于臣、子、妻的主导地位，而这种主导地位，既可以是正面的，也可以是负面的，因此只有与“五常”统一起来，并强调“五常”为“三纲”的心性基础，为“三纲”之本，才能确保“三纲”君、父、夫的主导地位在落实“五常”中起到正面的作用。如前所述，朱熹讲“三纲五常”，强调人心中的“五常之德”，讲人之性为“三纲五常”之本；对于君臣、父子、夫妇，较少讲“三纲”，较多讲“五伦”。正是在这样的理论支撑下，真德秀把“三纲”解读为“君正则臣亦正”，“父正则子亦正”，“夫正则妻亦正”，明确赋予“三纲”之“纲”以率先垂范之义。

由此可见，重要的是弄清在“三纲五常”中“三纲”与“五常”何者更为根本，进而从“三纲”与“五常”的相互联系中揭示“三纲”所具有的率先垂范之内涵，而不是将“三纲”与“五常”分割开来，或只讲“三纲”，或只讲“五常”。

三、“三纲”与“五常”的分割与批评

班固《白虎通》先讲“三纲”后讲“五常”，较为强调“三纲”，但仍然讲“人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也”，认为“五常”是“三纲”的心性基础，也就是说，“三纲”与“五常”不可分割。朱熹讲“三纲五常”，则较多讲“五常”“五伦”，强调“五常”是“三纲”之本，同样讲“三纲”与“五常”不可分割。但需要指出的是，班固《白虎通》提出并强调“三纲”，不只是为了更为有力地将“五常”落到实处，而且也表达了官方儒学要求整肃纲常伦理的诉求和意志。因此，在儒学的发展中，一直有儒家学者由于过度强调“三纲”而将“三纲”与“五常”分割开来，有时甚至强调“三纲”高于“五常”，而视“三纲”为“五常”之本，将“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”中君、父、夫的主导地位和臣、子、妻的顺从地位推向绝对，只讲“三纲”，这不仅偏离了儒学的根本，给社会道德秩序的建立造成危害，而且还使“三纲五常”遭受诸多误解和批判。

隋代儒者王通《中说》引薛收曰:“吾尝闻夫子之论《诗》矣，上明三纲，下达五常。”43所谓“上明三纲，下达五常”，将“三纲”与“五常”以上下对应，似乎是将“三纲”与“五常”分割开来，并认为“三纲”高于“五常”，已完全不同于班固《白虎通》所表述的“五常”是“三纲”的心性基础。

元代儒者吴澄将“三纲”与“五常”联系起来，说:“三纲二纪，人之大伦也，五常之道也。君为臣之纲，其有分者义也；父为子之纲，其有亲者仁也；夫为妻之纲，其有别者智也。长幼之纪，其序为礼；朋友之纪，其任为信。之二纪者，亦不出乎三纲之外。”44但是，他又说:“为之纲者，为之天也。臣所天者君，子所天者父，妻所天者夫也。……稽诸礼经，女未嫁以前天其父，既嫁以后天其夫。天其夫，则移所天而不复天其父，故降父服而专以服父之服服其夫，明所天之不二也。”45这里将“三纲”所言“夫为妻纲”，理解为“妻所天者夫”，“以服父之服服其夫”，理解为单向的妻对夫的顺从，而不讲仁、义、礼、智、信之“五常”，似乎已不具有此前儒者解“三纲”所具有的君父夫率先垂范、臣子妇随后效仿之义。

郑玉曾讨论过夫是否可为妻而死的问题。某人遭妻之丧，而欲与之俱死。对此，郑玉说:“此盖知五常为人伦之重，而不知三纲又为五常之重也。”并且讨论说:“夫以五常而言，则夫妇居其一。与之同死生，可也。以三纲而言，则夫为妇纲。妇为夫死，可也，然亦必要死得是，乃可。夫为妇死，易天地之位，失轻重之权矣。”46这里将“三纲”所言“夫为妻纲”，理解为“妇为夫死，可也，然亦必要死得是”，虽然还不至于“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，还讲“必要死得是”，但已转变为单向地只讲“妇为夫死”而不能讲“夫为妇死”，明显是将“三纲”与“五常”分割开来，讲“三纲”为“五常”之重。

明代湛若水引《礼记·哀公问》孔子曰“政者，正也。君为政，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从”“夫妇别、父子亲、君臣严三者正，则庶物从之矣”，说:“正政者，所以正朝廷也。正三纲者，所以正政也。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。三纲正则五伦正，而为政之道得矣。此朝廷之所以尊乎!”47这里讲“三纲正则五伦正”，似将“三纲”与“五伦”分割开来，先有“三纲”正，才有“五伦”正，不同于此前儒家所讲“三纲”与“五常”不可分割，“三纲”以“五常”为本。

清代儒者刁包说:“浮屠老聃，其学亦云精矣，彼亦何尝不言仁义礼智且信也?然而未得其道者，以其父子君臣夫妇之间，有缺典故也，所以谓之异端。汉祖唐宗，其治亦云伟矣，彼亦何尝不行仁义礼智且信也?然而未得其道者，以其父子君臣夫妇之间，有惭德故也，所以谓之杂霸。文清曰:‘三纲五常，为学、为治之本。’余谓三纲又五常之本也。”48显然，这里不满足于薛瑄讲“三纲五常”，而要将“三纲”与“五常”分割开来，并认为“三纲”为“五常”之本。

后来的曾国藩说:“三纲之道，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维所赖以立，天柱所赖以尊。故《传》曰:君，天也；父，天也；夫，天也。《仪礼》记曰:君至尊也，父至尊也，夫至尊也。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”49这里对“三纲”的解读，只讲臣忠、子孝、妻顺，而不讲君仁、父慈、夫贤，很容易被理解成“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”。

再有张之洞《劝学篇》把“三纲”与民权、平等对立起来，说:“知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”50只讲“三纲”的绝对关系，抛弃了“五常”的相对关系，并由此反对民权、男女平权。

由此可见，“三纲”强调君、父、夫处于主导地位，臣、子、妻处于顺从地位，其最初以“五常”为心性基础，以“五常”为本，以“五常”为指向，为了有力地实现“五常”，而与“五常”不可分割，从而具有率先垂范之义；但至少从元代开始，“三纲”逐渐与“五常”分割开来，到了清代，臣、子、妻顺从于君、父、夫已经成为与“五常”相分割且高于“五常”的道德规范，甚至只讲“三纲”的顺从而不讲“五常”。至此，原本“三纲”君、父、夫处于主导地位中的率先垂范之义，已荡然无存；此前对于“五常”具有积极作用的“三纲”，已经完全与“五常”分割开来，只讲臣、子、妻对于君、父、夫的绝对顺从，因而必然招致清末民初以来对于“三纲”的批判。

清末谭嗣同《仁学》推崇孔子儒学，而批评荀学和“三纲”，说:“方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下!彼为荀学者，必以伦常二字，诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也。……况又妄益之以三纲，明创不平等之法，轩轾凿枘，以苦父天母地之人。”51显然，在谭嗣同看来，孔子讲“五常”是讲平等，而“三纲”是“创不平等之法”。

刘师培《攘书》有《罪纲篇》，特别对“三纲”提出批评，说:“三纲之说，始见于《繁露》，盖《繁露》所言多近于谶纬，故有此三纲之说，而马融遂以‘君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲’释《论语》矣。《说文》训‘纲’为维綋绳也，故言‘纲’则有压制束缚之义。”52在这里，刘师培因认为“三纲”具有“压制束缚之义”而对之加以批评。

这些对于“三纲”的批评，延续至今，便有了所谓“‘三纲’不能留，‘五常’不能丢”。然而，这样的批评，实际上是对于那种与“五常”相分割的“三纲”的批评，而不可能是对于以“五常”为根本且与“五常”不可分割并具有率先垂范之义的“三纲”的批评。

四、余论

应当说，儒学不仅讲“三纲五常”，而且更为强调“三纲”与“五常”不可分割。然而，一直有儒家学者出于各种原因，将“三纲”与“五常”分割开来。晚清孙宝瑄曾说过:“三纲可去，五伦必不可废。”53一百多年后，今人接着又讲“‘三纲’不能留，‘五常’不能丢”。从字面上看，这是把“三纲”与“五常”分割开来而否定“三纲”，因而与儒学讲“三纲”“五常”不可分割并不完全一致。

孔子讲仁，讲“五常”，又讲礼，讲“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)，也就是说，君、臣、父、子应当各守其道，“若君不失君道，乃至子不失子道，尊卑有序、上下不失而后国家正也”。54按照钱穆所解:“君要像君样子，尽君的责任，臣才能像臣样子，尽臣的责任。臣不臣，还是由于君不君。……这是一种‘君职论’，绝不是一种‘君权论’。”55孔子又讲“政者，正也。子帅而正，孰敢不正”(《论语·颜渊》)，“帅”通“率”，犹先也。也就是说，“民之从上，如影随身表，若君上自率己身为正之事，则民下谁敢不正者耶?”56换言之，“为政在乎修己”57。孔子还说:“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)这同样是强调为政者的道德表率作用，即居于社会上层地位的人应当在道德上率先垂范。因此，孔子讲“五常”，与讲礼、讲率先垂范是不可分割的。班固《白虎通》依据周文王勤勉于善道而垂范于世，提出以“君臣、父子、夫妇”为“三纲”，并进一步讲“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，实际上包含了对孔子“为政在乎修己”的率先垂范思想的发挥。

孔子所讲仁、义、礼、智、信，是人心之“五常之性”，是社会的基本道德规范，但是，如何发用为行动?居于社会上层地位的人在道德上的率先垂范，尤为重要。从这个意义上说，如果只讲“五常”而不讲“三纲”，不讲君、父、夫的率先垂范，“五常”就难以在全社会得以落实，这就是“五常”与“三纲”不可分割，讲“五常”，不能不讲“三纲”。

纵观儒家的发展，先秦儒家主要讲“五常”，又讲率先垂范，已经具有了“五常”与“三纲”不可分割的思想。汉唐儒家主要讲“三纲”，但又讲“三纲”以“五常”为心性基础；朱熹理学强调“五常”，但又讲“三纲”，都讲“三纲”与“五常”的不可分割。尤其在朱熹理学那里，“三纲五常”所具有的率先垂范之义，得到充分的展现，这就是真德秀所谓“君为臣纲，君正则臣亦正矣；父为子纲，父正则子亦正矣；夫为妻纲，夫正则妻亦正矣”。但是后来，“三纲”与“五常”被逐渐分割开来，于是，“三纲”被诠释为臣、子、妇对于君、父、夫的绝对顺从，而与“三纲五常”所具有的率先垂范之义完全背离，因而招致批评。由此可以说明，“三纲”与“五常”不可分割，讲“三纲”，不能不讲“五常”。

今人批评“三纲”，实际上只是批评与“五常”相分割的“三纲”。所谓“‘三纲’不能留，‘五常’不能丢”，虽然从字面上看，有将“三纲”与“五常”分割开来之嫌，与儒学讲“三纲”与“五常”不可分割并不完全一致，但其意在于反对臣、子、妇对于君、父、夫的绝对顺从，强调“五常”，因而不可能否定孔子讲率先垂范，实际上并不反对以“五常”为根本的“三纲”。当然，当今也有人推崇“三纲”，但决不可能是推崇那种与“五常”相分割、只讲绝对顺从的“三纲”，更多的是讲“三纲”中所具有的率先垂范之义。因此，儒家讲“三纲”与“五常”相互不可分割，“五常”是“三纲”之根本，而不是只讲“三纲”不讲“五常”，或是只讲“五常”不讲“三纲”。

儒学源远流长，流传至今，动辄讲去其糟粕，不可谓明智之举。应实事求是地阐发其义，尤其是要纠正以往各种错误的解读，以更好地让其世代传承；多讲“取其精华”，少讲“去其糟粕”；多讲“留”，少讲“丢”。这应当是今人对于儒学的应有态度，因为在当今社会，儒学中许多过去被认为是“糟粕”的东西，通过重新解读，已开始越来越多地为当代人所接受。至于“三纲”，贺麟《五伦观念的新检讨》说:“三纲的精蕴的真义的纯理论基础，可以说只有极少数的儒家的思想政治家才有所发挥表现，而三纲说在礼教方面的权威，三纲说的躯壳，曾桎梏人心，束缚个性，妨碍进步，有数千年之久。但这也怪不得三纲说的本身，因为三纲说是五伦观念的必然的发展，曾尽了它历史的使命。现在已不是消极的破坏攻击三纲说的死躯壳的时候，而是积极的把握住三纲说的真义，加以新的解释与发挥，以建设新的行为规范和准则的时期了。”58应当说，“三纲”之真义，只是蕴涵于“三纲”与“五常”的互相联系之中。

注释

1、蔡元培:《为宋省庵书屏》《蔡元培全集(第一卷)》，北京，中华书局，1984年，第118页。

2、蔡元培:《传略》《蔡孑民先生言行录》，上海，上海中华书局，1920年，第6-7页。

3、对此，有学者作了解释，认为:“三纲显然被隶属于民主国体制。可见虽有社会分工之差别，而每个人在人格上却是平等的，前者原本以后者为前提与基础。三纲因此只是为建立秩序、同心办事而立的规矩，即所谓‘齐心同愿，职识分安’，而并非恣行专制的手段。”参见夏晓虹:《晚清文人妇女观》，北京，作家出版社，1995年，第159页。

4、1935年蔡元培在《中国新文学大系总序》中说:“……程颐以‘饿死事小，失节事大’斥再蘸妇，蹂躏女权，正与韩愈的‘臣罪当诛’相等，误会‘三纲’的旧说，破坏‘五伦’的本义。不幸此等谬说适投明清两朝君主之所好，一方面以利用科举为诱惑，一方面以文字狱为鞭策，思想言论的自由，全被剥夺。”参见蔡元培:《中国新文学大系总序》《蔡元培全集(第六卷)》，北京，中华书局，1988年，第572页。

5、牟钟鉴:《三纲一个不能留，五常一个不能丢》，《光明日报》，2011年4月10日第2版。

6、牟钟鉴:《“三纲”与“五常”须分开并有所弃取》，《中华读书报》，2017年11月15日第13版。

7、(清)陈立:《白虎通疏证》，北京，中华书局，1994年，第373-374页，第373-374页，第374页。

8、(魏)何晏、(梁)皇侃:《论语集解义疏》，北京，中华书局，1985年，第25页，第170页。

9、(清)孙宝瑄:《忘山庐日记》，上海，上海人民出版社，2015年，第307页，第473页。

10、(汉)郑玄、(唐)孔颖达:《礼记正义》(清)阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局，1980年，第1540页。

11、(魏)何晏、(宋)邢昺:《论语注疏》(清)阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局，1980年，第2463页，第2463页，第2504页，第2504页。

12、(宋)朱熹:《四书章句集注》，北京，中华书局，2012年，第59页，第17页，第59页。

13、(汉)许慎:《说文解字》，北京，中华书局，1963年，第275页。

14、(汉)扬雄:《法言》卷六《先知篇》，北京，中华书局，1985年，第26页。

15、台湾大学历史学系教授阎鸿中认为，《白虎通》引纬书《含文嘉》曰“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，“强调的是君、父、夫要负人伦秩序之责任，如果不能身为表率便要遭受谴责；天子兼为君、为父、为夫，需为天下表率，更是一切责备的首要对象。”参见阎鸿中:《唐以前“三纲”意义的演变--以君臣关系为主的考察》《钱穆先生纪念馆馆刊》第7期，台北市立图书馆，1999年，第65页。

16、(汉)郑玄、(唐)孔颖达:《毛诗正义》(清)阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局，1980年，第515页。

17、(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》朱杰人等编《朱子全书(23)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第3376页，第3161页，第3170页，第2837页。

18[、(宋)黎靖德:《朱子语类(一)》，北京，中华书局，1986年，第63-64页，第269页。

19、(宋)朱熹:《小学》朱杰人等编《朱子全书(13)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第398-413页。

20、(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》朱杰人等编《朱子全书(24)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第3761页。

21、(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》朱杰人等编《朱子全书(21)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1086页，第1041页。

22、(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》朱杰人等编《朱子全书(20)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第656页，第585-586页，第581页，第585-586页。

23、贺麟:《五伦观念的新检讨》《近代唯心论简释》，上海，上海人民出版社，2009年，第205-212页，第210-211页，第211页，第212页。

24、冯天瑜:《“五伦”“三纲”分梳》，《人文论丛》，2014年第1辑，第4-9页。

25、(宋)真德秀:《大学衍义》，上海，华东师范大学出版社，2010年，第92-93页。

26、(宋)真德秀:《西山先生真文忠公文集(二)》卷四《召除礼侍上殿奏札一》，上海，上海商务印书馆，1937年，第63页。

27、(宋)陈普:《石堂先生遗集》《续修四库全书(第1321册)》，上海，上海古籍出版社，1995年，第421页。

28、(隋)王通:《中说》，北京，中华书局，1985年，第5页。

29、(元)吴澄:《吴文正集》《景印文渊阁四库全书(第1197册)》，台北商务印书馆，1986年，第221-222页，第442-443页。

30、(元)郑玉:《师山遗文》卷三《与鲍仲安书》《师山集》《景印文渊阁四库全书(第1217册)》，台北商务印书馆，1986年，第85页。

31、(明)湛若水:《圣学格物通(5)》卷五十一《正朝廷上》，桂林，广西师范大学出版社，2015年，第1944-1945页。

32、(清)刁包:《潜室札记》，北京，中华书局，1985年，第58页。

33、(清)曾国藩:《家书》《曾国藩全集(21)》，长沙，岳麓书社，2011年，第117页。

34、(清)张之洞:《劝学篇》，上海，上海书店出版社，2002年，第12页。

35、(清)谭嗣同:《仁学》，北京，中华书局，1958年，第48页。

36、刘师培:《攘书》《刘师培全集(第二册)》，北京，中共中央党校出版社，1997年，第12页。

37、钱穆:《国史新论》，北京，生活·读书·新知三联书店，2001年，第82页。

轮值主编 | 蔡 志 栋

编辑 | 宋 金 明 李 欢返回搜狐，查看更多