朱子以“爱之理”“心之德”训“仁”的内涵及其意义

作者：赖尚清

来源：《哲学研究》2020年12期

作者简介：赖尚清，1976年生，福建龙岩人，湖南大学岳麓书院哲学系助理教授。主要研究领域为宋明理学、理学与佛教。

摘要：朱子以"爱之理"训仁,主要继承了儒家以爱言仁（特别是孔子仁者爱人和程颐仁性爱情、性即理等思想）的传统,而以"心之德"训仁,则主要受到了孟子以心言仁、胡宏以"心之道"训仁思想的影响,并在"天地以生物为心"思想的基础上,奠定了其仁论的形上本源。朱子以张载"心统性情"的思想来统摄"爱之理"和"心之德",一方面突出了仁作为道德法则的含义以及仁的天理本体的形上内涵,另一方面突出了仁心作为道德主体的粹然至善。仁心来自天地生物之心,不仅具有了普遍性、超越性,也建立了仁心粹然至善的天理本源,大大发展了孔子仁学、孟子性善论,也是对张载及二程以来理学思想的创造性综合。

关键词：心之德；爱之理；仁；朱子

仁是儒学的核心范畴，仁学也是朱子哲学的核心，陈来认为:“说朱子学总体上是仁学，比说朱子学是理学的习惯说法，也许更能凸显其儒学体系的整体面貌。”(陈来，2011年)唐君毅对朱子仁论的评价也很高:“朱子于仁，乃就其前事为公，后事为与物同体;内为心之知觉之性，外形于知觉物而生之情;上通于天，下贯于人;本在己之一理，末散而为由爱恭宜别爱人利物之万事，而加以界说。此连仁之前后、内外、上下、本末以论仁，固有其精切细密之旨，存在于其中也。”(《唐君毅全集》第18卷，第326页)朱子的仁论在儒学发展史的地位也非常重要，陈荣捷认为:“朱子说仁，实造我国思想史言仁之最高峰。”(陈荣捷，第41页)为什么仁学比理学更能体现朱子哲学的整体面貌?朱子的仁论又有哪些“精切细密之旨”?为什么说朱子仁论是一个高峰?这些都需要深入研究朱子仁论的内涵，及在中国古代仁论发展史的脉络中揭示朱子仁论的主要来源及其意义。

朱子的仁论集中体现在他44岁改定的《仁说》中(见赖尚清，2014年)，而《仁说》的主要义理即在以爱之理、心之德来训仁，并认为作为心之德的仁来自粹然至善的天地生物之心，从天地生物之心、也就是天理中，建立其道德哲学形而上的本源。

一、爱之理

在儒家仁学发展史中，孔子把仁作为自己道德思想和修养工夫的核心，提出克己复礼、仁者爱人等一系列为仁工夫，更在以爱言仁的传统中提出了“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)和“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)这种具有普遍性的道德法则，把儒家的仁学提高到一个前所未有的高度。

许慎说:“仁，亲也，从人二。”(《说文解字》)从字源上，许慎认为仁是两人之间一种亲爱的关系。段玉裁认为:“‘从人二’，会意。《中庸》曰:‘仁者，人也。’注:‘人也，读如相人偶之人。以人意相存问之言。’”(段玉裁，第365页)如果说，许慎“仁，亲也”，从仁的本义的字源上还可以看出仁是具有血缘关系的人之间的一种亲爱关系，那么“仁者，人也”的说法则完全摆脱了这种血缘关系的倾向，而成为某种具有普遍性的人与人之间的“以人意相存问”的关切、爱护关系。

在孔子之前，“仁”就已经逐渐成为中国文化关于德性的主要范畴，白奚认为《左传》《国语》就有把仁作为全德之名的苗头，但是孔子对仁作了关键性的提升，最终确立了仁作为全德之名的地位，从而创立了以仁为核心的儒学。(见白奚)

樊迟问仁，子曰:“爱人。”(《论语·颜渊》)

孔子关于仁者爱人的对话，是对“仁，亲也”字源意义的一种重要推进——仁不仅是具有血缘关系的人之间的一种亲爱关系，更是一种人与人之间普遍性的爱护、关切关系，即把别人当作跟自己一样的平等人格来作为尊重、爱护和关切的对象，这是《中庸》“仁者，人也”的一个思想来源。由于仁是一种具有普遍性的人与人之间的关系，仁作为德也就具有了普遍性。

子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”(《论语·卫灵公》)

子贡曰:“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)

孔子说仁，多从工夫上指点为仁之方，如克己复礼为仁、恭宽信敏惠等。上引两则材料特别重要，被后世称为道德法则的银律、金律。“己所不欲，勿施于人”作为恕，是孔子认为可以终身行之的法则，也就是说它具有超越时空的普遍性，是人人都可以遵从而且应当遵从的法则。仁作为一种德性、德行，首先表现为一种禁止的命令，即应当把别人作为跟自己一样的人格来尊重，不能把自己的意志强加于人，也不能把自己不愿意被他人施予的事物施加于别人。“己欲立而立人，己欲达而达人”则从自己有立、达的愿望，推出别人也有此愿望，进而去立人、达人。这两条法则都是从一种具有普遍性的人格出发，把仁提高为一种具有普遍性的德性。由于仁成为了一种具有普遍性的道德法则，人的所有道德行为都是出于此道德法则的行为，因此仁作为一种道德法则具有万德之本源的地位，这为朱子以“爱之理”训仁奠定了法则的基础。

中国古代以爱言仁的传统在二程那里发生了转向，这种转向以其理学体系的形成为契机。程颢说:“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”(《二程集》，第424页)也就是说程颢认为自己体贴出来的天理不同于以往历史上所说的自然物理意义上的天理。程颢说:“天者理也。”(同上，第132页)以前被认为具有主宰作用的人格神的天，程颢认为只是理，而这个理也就是道。

《系辞》曰:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰:“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”又曰:“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。(同上，第118页)

程颢认为无形的阴阳仍然还是属于形而下的器，而不是形而上的道。程颐则进一步认为道不是一阴一阳，所以一阴一阳才是道:

“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变。”(《二程集》，第67页)“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”(同上，第162页)

程颐一方面突出道非阴阳，但是又不能离开阴阳，所以一阴一阳的理才是道。程颐说:“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”(同上，第582页)程颐在这里认为“理”是“体”，“象”是用，而朱子把理进一步扩展为宇宙万物本体的一个重要理论来源。在程颐这里，体用思想“就其易学意义来说，是指《周易》深奥的义理存在于纷然错综的卦象之中，此种体用意味着《易》中所包含的义理和其表现形式之间的关系。”(唐纪宇)理和象的体用关系主要是指《周易》所包含的理和卦象之间的关系。

理是体，是至善的，宇宙万物都禀有此理作为自己的性，程颐说:“性即理也，所谓理，性是也。”(《二程集》，第292页)程颐“性即理”的思想，把人的道德本性提到了形而上之“理”的地位，与人的感性欲望区分开来。这样，孟子的“性善”便有了形而上的根据，这是程颐对儒家人性学说的重要发展。朱子特别称赞程颐“性即理”的思想:“伊川说话，如今看来，中间宁无小小不同?只是大纲统体说得极善。如‘性即理也’一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句，便是千万世说性之根基。”(《朱子全书》第17册，第3107－3108页)程颐根据性即理的思想，提出了仁性爱情的学说:

问仁。曰:“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰:‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”(《二程集》，第182页)

孟子说恻隐之心是仁，后人便认为爱就是仁。程颐则认为恻隐是爱，是人的一种情感;仁则是性，是爱的情感的所以根据，因此，不可便以爱为仁。孟子说恻隐之心是仁的端绪，既然是端绪，便不能把恻隐之心等同于仁。就此而言，韩愈说博爱就是仁也是不对的。仁者固然能爱人，但以博爱为仁则不可。程颐认为仁不是情感，而是情感的根据、原理。因此，孟子说“恻隐之心，仁也”(《孟子·告子上》)，是说人从恻隐之心的当下呈现中，可以体会自己本有的仁性。程颐把仁理解为一种性理，使仁在孔子道德法则的基础上更具有一种形而上的超越性。程颐看到爱作为一种情感，并不是粹然至善的，爱人的情感如果发而不中节，则容易成为不善。但是，仁作为性，它是理，理则是粹然至善的。因此，程颐性即理、仁性爱情的思想比之前以爱言仁的传统更纯粹，它为仁设立了一个天理的至善根源，发展了孟子的性善论，是朱子以“爱之理”训仁的另一个主要思想来源。

朱子《仁说》指出:

或曰:若子之言，则程子所谓“爱，情;仁，性;不可以爱为仁”者，非与?曰:不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉!吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉!(《朱子全书》第23册，第3280页)

有人以程颐爱是情、仁是性，不可以爱为仁来反对以“爱之理”训仁。朱子认为程颐反对的是以性之发用，即以爱之情来训仁，而自己是用“爱之理”训仁，性即是理，与程颐的思想没有什么不同。朱子虽然用“爱之理”训仁，但是爱之情乃仁性之发用，因此反对以程颐“爱，情;仁，性;不可以爱为仁”来隔绝性情之间的关联。朱子认为性情虽其分域界限有所不同，各有所属，但是两者血脉贯通，即情为性之所发，而性情作为体用又为心所统摄。因此朱子反对在程颐之说上走向离爱而言仁的极端，主张回复儒家以爱言仁的传统，主张以爱推仁、以“爱之理”训仁。上引《仁说》中的“或曰”没有明确指出是谁，应该指的是张栻。朱子《答张钦夫论仁说》第四十三书有:

程子之所诃，正谓以爱名仁者。

熹按程子曰:“仁，性也;爱，情也。岂可便以爱为仁?”此正谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性、情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁见病，下章又云:“若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。”盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情、体用各有所主而不相离之妙，与所谓遗体而略性者，正相南北。请更详之。(《朱子全书》第21册，第1410页)

划线部分为张栻语，非划线部分为朱子语。朱子写完《仁说》初稿后寄给张栻讨论，张栻没有完全理会朱子以“爱之理”说仁的思想，以“程子之所诃，正谓以爱名仁者”来诘难朱子，认为“若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。”朱子认为仁是“爱之理”，显然不是以爱之情为仁，正是继承了程颐仁性爱情、不可便以爱为仁的思想，张栻此诘难显然没有正确理解朱子“爱之理”说。张栻忽视了朱子以“爱之理”训仁之“理”的意图，所以指责朱子“专以爱命仁”“指其用而遗其体，言其情而略其性”。所以朱子反驳“熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性、情之异处，其意最为精密。”由此可知，朱子在《仁说》初稿就已经提出了“爱之理”说，以理为性，以爱为情，爱之理发为爱之情。认为“爱之理”正是指仁之体性而言，认为性情、体用各有所主而又不相离，此正是仁之妙处，与张栻“遗体而略性”的指责完全不同。

张栻在作于壬辰(朱子时年43岁，壬辰年初朱子作成《仁说》初稿)六月《寄吕伯恭》第二书说:

元晦《仁说》后来看得渠说爱之理之意却好，继而再得渠书，只拈此三字，却有精神，但前来所寄言语间终多病。兼渠看得某意思亦潦草。后所答今录呈，但渠议论商确间，终是有意思过处，早晚亦欲更力言之。(《南轩先生文集》)

张栻间接承认曾误解朱子“爱之理”说，经过朱子的反驳，张栻承认自己后来才“看得渠说爱之理之意却好”“继而再得渠书，只拈此三字，却有精神”，即指《答张钦夫论仁说》第四十三书:“熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性、情之异处，其意最为精密”而来。由张栻此书可见，以“爱之理”训仁是朱子原创的仁论思想。

二、心之德

在《仁说》中，朱子虽以“心之德”“爱之理”说仁，但是“心之德”“爱之理”却没有明确以定义的形式，出现在同一句子中。朱子在《四书章句集注》中，明确以“心之德、爱之理”来训仁:

仁者，爱之理，心之德也。(《朱子全书》第6册，第68页)

仁者，心之德、爱之理。(同上，第246页)

两处“心之德”与“爱之理”的顺序虽然不同，但是都同时以“心之德”和“爱之理”训仁，这是朱子从《仁说》到《四书章句集注》一个很重要的发展。在《仁说》时期，朱子对“心之德”与“爱之理”的关系似乎还不太明确，但是在《四书章句集注》时，则对它们之间的关系有了明确的认识。朱子关于仁是“心之德”的思想，主要来源于孟子、程颐和胡宏:

谦之前此请问《语》《孟》仁不同处，先生批教曰:“《集注》中云‘仁者心之德，爱之理也’，此言极有味，可更思之。”……

大率孔子只是说个为仁工夫，至孟子方解仁字之义理。(如“仁之端”、“仁，人心”之类。)然仁字又兼两义，非一言之可尽，故孔子教人亦有两路，(“克己”即孟子“仁，人心”之说，“爱人”即孟子“恻隐”之说。而程子《易传》亦有专言偏言之说。如熹训释，又是孟子、程子义疏。可更详之。(《朱子全书》第23册，第2953－2954页)

划线部分为欧阳希逊语，非划线部分为朱子语。朱子明确指出自己《论孟集注》以“心之德、爱之理”训仁是来自孟子和程颐的思想:“如熹训释，又是孟子，程子义疏”。孟子主要是“仁，人心也”，即以心论仁的思想，程颐则主要是“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”(《二程集》，第697页)孟子不但认为“仁，人心也”(《孟子·告子上》)、“恻隐之心，仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)，而且明确指出:“心之所同然者何也?谓理也，义也。”(《孟子·告子上》)把仁和作为道德主体的“心”联系起来，而且明确把“理”和“心”联系起来。孔子把仁提升到了道德法则的高度，却没有以心言仁，没有把“心”和“理”联系起来，也没有把作为道德法则的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”和“理”联系起来。孟子以心言仁的思想是儒家仁学思想的又一重大突破，突出了道德实践的主体和道德法则的根源，犹如康德所说:“在他心中升起了一道光明。”(《康德三大批判合集(上)》，第11页)此是人类道德之觉醒，而非康德说的认识论上的突破。但是，孟子还没有明确指出“心之所同然”的“心”是否就是仁心，这都是朱子进行创造性综合的契机。

“程子说‘仁者，天下之正理’，固好;但少疏，不见得仁。仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，则所作为自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出来，安得有序，安得有和。”铢。(《朱子全书》第14册，第882页)

朱子认为程颐以“天下之正理”训仁说得太宽，仁应是本心之全德，乃本然天理之良心。本心、良心都是来自孟子的思想。程颐以理训仁，朱子显然不能完全满意，认为仁不但是理，更应该是心，此心即孟子所说的本心、良心:人之本心无有不仁，……心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙;……孟子之言固是浑然，然人未尝无是心，而或至于不仁，只是失其本心之妙而然耳。然则“仁”字、“心”字亦须略有分别始得。记得李先生说孟子言“仁，人心也”，不是将“心”训“仁”字，此说最有味，试思之。(《朱子全书》第22册，第1841页)

人之本心无有不仁，仁即是心体本来之妙。朱子以“心之德”训仁的思想虽然主要来自孟子，但他不太满意孟子“仁，人心也”的说法，认为孟子并非以人心训仁，而是说仁只在心，即仁是本心、良心。人心并不必然纯粹至善，难免有形气之私，所以不能说仁是人心。

“五峰曰:‘诚者，命之道乎。中者，性之道乎。仁者，心之道乎。’此语分得轻重虚实处却好。某以为‘道’字不若改做‘德’字，更亲切。‘道’字又较疏。”植。(《朱子全书》第14册，第241页)

潘植所记语录为癸丑(1193年)所闻，朱子以“心之德”训仁受到了胡宏思想的影响，这也可以从下面的材料看出:“盖仁也者，心之道，而人之所以尽性至命之枢要也。”(《朱子全书》第21册，第1327页)“盖主于身而无动静语默之间者，心也;仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统。”(同上，第1419页)上引第1条材料来自《答张钦夫》第十书，作于1168年。(见陈来，2007年，第49－50页)第2条材料来自《答张钦夫》第四十九书，作于1169年。(同上，第60－61页)这说明朱子在40岁己丑中和新悟之前，都是采用胡宏的说法以“心之道”训仁，而在壬辰(1172年)发生了很大的变化:

盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓“理也，性之德也”。(《朱子全书》第21册，第1409页)

仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。(同上，第1411页)

须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者。但仁乃爱之理、生之道，故即此而又可以包夫四者，所以为学之要耳。(《朱子全书》第22册，第1904页)

盖仁者，性之德而爱之理也;爱者，情之发而仁之用也。(同上，第1917页)

仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶?(《朱子全书》第21册，第1412页)

上引材料均作于壬辰(1172年)，与《仁说》同年。第一条语录出于《答张钦夫论仁说》第四十三书，此书约作于壬辰四五月，主要是申说以“爱之理”训仁的思想来源以及其义理的优胜之处，“心之德”的思想没有突出。第二条材料出于《又论仁说》第四十四书，约作于壬辰七八月，首次采取了“仁乃性之德而爱之本”的形式，但是“性之德”主要也是以“爱之理”训仁，并没有“心之德”的含义。第三条材料出自《答胡广仲》第五书，此书约作于壬辰九十月，此书最值得注意的是首次采取了“仁乃爱之理、生之道”的定义形式，但是“生之道”与“心之道”“心之德”都还有比较大的距离，仁作为心的含义亦未得到明确和突出。第四条材料出自《答吴晦叔》第十书，此书约作于壬辰十或十一月，采取“盖仁者，性之德而爱之理也”的形式来定义仁，距《孟子集注》“仁者，心之德、爱之理”还有一步之遥。第五条语录出自答张敬夫《又论仁说》第四十五书，此书亦当约作于壬辰十或十一月，稍后于《答吴晦叔》第十书，此书最值得注意的是朱子首次明确以“心之德”定义仁，即“仁本吾心之德”。

由此可知，朱子最先采用胡宏“心之道”说来定义仁，在壬辰《答张钦夫论仁说》第四十三书则首次同时出现了“性之德”和“爱之理”两词，但是还是分开使用。“性之德”一词来自《中庸》“成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”，即把仁、知作为“性之德”的思想。在朱子，“性之德”主要是指理而言:“理也，性之德也。”在《又论仁说》第四十四书则以“仁乃性之德而爱之本”，首次以“性之德”和“爱之本”来训仁。在《答胡广仲》第五书则又发展为“仁乃爱之理、生之道”，在《答吴晦叔》第十书发展为“仁者，性之德而爱之理也”。在《又论仁说》第四十五书则首次出现了“仁本吾心之德”的思想，在《仁说》定稿中则“心之德”“爱之理”两词同时出现，但是还分散在不同段落，只有在作于淳熙四年(1177年)的《论语集注》和《孟子集注》，才出现了同时以“心之德、爱之理”来训仁的思想。所以，在“心之道”和“心之德”之间还有“性之德”“生之道”两个环节作为中介;而“爱之理”则相对确定，只出现中间一次“爱之本”的说法。由此可知，朱子以“心之德、爱之理”训仁确实是朱子本人的哲学创造，陈荣捷认为:“大信良谓朱子注《论语》‘爱之理，心之德’为新义，此非彼一人之私言，而乃数百年来之公议也。”(陈荣捷，第31页)但根据前述考证，朱子《仁说》初稿极有可能还未正式提出以“心之德”训仁德思想。“心之德”一词，学界有学者认为首先来自张栻，其文献依据是朱子《答吕子约》(即“熹再叨祠禄”书，此书作于1185年):

大抵仁之为义，须以一意一理求得，方就上面说得无不通贯底道理。如其不然，即是所谓“儱侗真如，顜顸佛性”，而“仁”之一字遂无下落矣。向来鄙论之所以作，正为如此。中间钦夫盖亦不无疑，后来辨析分明，方始无说。然其所以自为之说者，终未免有未亲切处。须知所谓纯粹至善者，便指生物之心而言，方有著实处也。今欲改“性之德，爱之本”六字为“心之德，善之本”，而天地万物皆吾体也，但心之德可以通用，其他则尤不著题，更须细意玩索，庶几可见耳。(《朱子全书》第22册，第2200页)

“性之德，爱之本”六字来自朱子《又论仁说》第四十四书，书中说:“仁乃性之德而爱之本”。从朱子此书来看，张栻对朱子“仁乃性之德而爱之本”，感到不满意，认为应当改为“‘心之德，善之本’，而天地万物皆吾体也”。以胡宏的“心之道”和杨时的天地万物同体说仁，正是张栻一以贯之的思想。张栻可能在朱子“仁乃性之德而爱之本”说的启发下，首先提出了“心之德”说，朱子表示赞成张栻“心之德”来训仁，但对“善之本，而天地万物皆吾体也”，则认为与仁的字义无关，而“尤不着题”，这也与《仁说》对“一体言仁”说的批判吻合。不过，必须指出的是，张栻虽然可能首次提出了“心之德”的思想，但是在现存的张栻《仁说》《癸巳论语解》《癸巳孟子说》中，张栻都没有采用“心之德”来训仁，如张栻癸巳修订的《仁说》仍采用“心之道”来说仁，所以即使张栻首次提出“心之德”思想，也无碍以“心之德、爱之理”训仁为朱子的哲学创发。张栻并没有意识到“心之德”比“心之道”更优，所以他一直坚持胡宏“心之道”的说法。对于上引材料有不同的句读:

今欲改“性之德，爱之本”六字为“心之德、善之本，而天地万物皆吾体也”，但“心之德”可以通其他，尤不著题，更须细意玩索，庶几可见矣。(见赵峰，第184页)

注释此标点方法为赵峰、刘述先、田浩所采，但从我们上面关于朱子以“心之德”训仁的探源来看，这显然不符合朱子的思想。按照此种标点，则朱子反对“心之德”说，这显然没有依据。刘述先认为“从他(指朱子)乙巳年致吕子约书的回叙看来，他先提出了仁是‘性之德、爱之本’之说，但南轩则提出改‘性之德’一语为‘心之德、善之本’，这还是五峰思想的变体”(刘述先，第184页)。这是可以说的，但是其认为“朱子当时的反应认为心之德一语太泛，所指可以各异”(同上)，则是根据错误标点得出的对朱子思想的误解。美国学者田浩也根据此种标点认为:“他(朱子)当时反对‘心之德’的说法，因为它意义过于模糊，可以任人随意解释:‘但心之德可以通用其他，则尤不着题，更需细意玩索，庶几可见耳。’可是他却在自己的‘仁说’定本里使用‘心之德’，并以‘爱之理’平衡这观点。朱熹显然认为，从湖湘学派所坚持的心的观点理解‘心之德’，可能造成许多损害，以‘爱之理’平衡后，就可以完全排除可能的损害。”(田浩，第80页)田浩认为朱子本人反对“心之德”的说法，也是因其错误的标点所致。前面引述的材料表明，朱子用“心之德”代替胡宏“心之道”训仁，正是因为朱子认为“心之道”说得“较疏”，朱子“心之德”的思想正是继承胡宏以“心之道”训仁思想并加以改进的结果。张栻显然没有意识到以“心之德”训仁比用“心之道”训仁更优，而坚持胡宏“心之道”说。“心之德”虽然可能是张栻在朱子的启发下首先提出，但是朱子之前就有用胡宏“心之道”训仁的思想，而且之后张栻对“心之德”说也弃而不用，所以认为张栻是“心之德”训仁思想的发明者还比较牵强。从壬辰七八月所作《又论仁说》第四十四书之“仁乃性之德而爱之本”，到壬辰十或十一月作的《又论仁说》第四十五书之“仁本吾心之德”之间有大约三个月的时间，或许朱子是受到张栻的异议之后才正式提出以“心之德”训仁也不无可能。上述三位学者的辩难虽然证据不足，但是有助于学界留意张栻在朱子《仁说》义理形成过程中的促进作用。

三、“爱之理”“心之德”的内涵及其关系

前面两节侧重于对朱子以“爱之理”“心之德”训仁进行思想史的考察，本节再对“爱之理”“心之德”的内涵及其关系进行进一步的探讨。

以往对朱子“理”的研究中，侧重于“理”的形而上内涵，即形式法则的面向，如冯友兰说:“所谓道，即指抽象的原理或概念;……以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存(Subsist)者也。”(《三松堂全集》第3卷，第322页)牟宗三也强调其形而上的含义:“朱子唯将此理视为静态的形式的所以然(当然亦是超越的、形而上的所以然)”(《牟宗三先生全集》第6册，第27页)，认为朱子“只能顺伊川之抽象的、分解的思路入。但正因此，其所了解之仁亦是抽象的、理智的、干枯的、死板的(以定义、名义的方式入)……而以‘心之德爱之理’之方式说，这便把仁定死了”(《牟宗三先生全集》第7册，第259页)。陈来也认为:“理学中所说的‘理’，其中两个最主要的意义是指事物的规律和道德的原则。”(陈来，2020年，第186页)但是，陈来讨论朱子的“仁”时说:“在朱子哲学中，仁确乎是生生之理，同时，仁也是活动流通的内在动因，是宇宙活动力的动源。”(陈来，2014年，第182页)突出了仁作为理的“动力”含义，可谓对以往从形式之理的含义来诠释朱子的“理”有重要突破，但这只是简单带过，没有太多论证。笔者对朱子“理”的内涵进行了较系统研究，认为朱子的“理”有“生理”“原理”两个面向，特别是突出了朱子“理”的“生理”的面向，认为它有本体、发用、流行和主宰四个主要含义。(见赖尚清，2016年)朱子在论述“理”时说:

至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。(《朱子全书》第6册，第512页)

使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。(同上，第527－528页)

朱子用“所以然之故”与“所当然之则”来定义“理”，一方面继承了程颐“所以一阴一阳”才是“道”“理”，从“所以”根据来理解“形而上”的思想，另外也把道德法则与“理”联系了起来，并突出了“理”的“当然之则”的含义，已经有了康德从“应当”来解说道德法则的含义:“一切命令式都用一个应当来表述。”(《康德著作全集》第4卷，第420页)这里的命令式即康德的道德律。

朱子的“爱之理”的“理”是一个作为“本体”的“生理”，朱子在注释周敦颐的《太极图》时说:

〇，此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言尔。(《朱子全书》第13册，第70页)

朱子认为“太极”是理，是“所以动而阳，静而阴之本体”，也就是说理是阴阳二气动静变化的所以根据，太极作为理是本体。“即阴阳而指其本体”是一种明确的体用论的思想，即理是体，阴阳二气是用，体发为用。朱子说:“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”(《性理大全书》)“太极生阴阳，理生气也”，即是作为理的太极，它是一个本体，理作为本体发为阴阳二气的流行，而不是《老子》有时间先后的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙论思想。朱子这种本体论的思想为他沟通“心之德”“爱之理”的关系奠定了理论基础。理作为本体，它是性，是普遍的“道”赋予每个人之后分殊的“德”，这样，“爱之理”和“心之德”便联系了起来。朱子说:“道者，当为之理，……德者，得也。既得之，则当据守而弗失。仁者，人之本心也。”(《朱子全书》第15册，第1216－1217页)“道者，古今共由之理，如父之慈、子之孝，君仁、臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。”(《朱子全书》第14册，第397页)也就是说“道”是公共的“理”，“德”则是人各自禀得的“理”而为自己的德，就德而言，已经不是公共的，而是个人所独得的了，也就是每个人都禀得天地生物之心而为自己的仁心，朱子在《仁说》中说:

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。

盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。(《朱子全书》第23册，第3279－3280页)

朱子这里的“天地生物之心”即“理”。朱子在43岁作的《克斋记》认为:“盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也”(《朱子全书》第24册，第3709页)，从“所以生物之心”看，天地生物之心即理。朱子说:“要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”(《朱子全书》第14册，第252页)明确把理和天地生物之心等同起来。又说:“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”(同上，第117页)所谓主宰的心即理。“道夫言:‘向者先生教思量天地有心无心。近思之，切谓天地无心，仁便是天地之心。……’曰:‘……如公所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。……心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。”(同上)朱子认为天地之心是“无心之心”，也就是作为主宰的理。“仁者理即是心，心即是理。”(《朱子全书》第15册，第1372页)这样，朱子在义理上就把“爱之理”和“心之德”统一了起来。由于“天地生物之心”是理，所以作为得自天地生物之心的“心之德”也是一种理心。

学界关于朱子哲学中的“心”的含义有较大争议，李明辉说:“朱子将心归于气，殆无疑义。历来学者多持此看法，如钱穆、牟宗三、蔡仁厚、刘述先、傅武光皆是。但陈来先生独排众议，……但是依笔者之见，陈先生之翻案并不成功。”(李明辉，第567－568页)陈来认为朱子的“心”不能归结为气:“在朱子的哲学中，知觉神明之心是作为以知觉为特色的功能总体，而不是存在实体，故不能把存在实体的形上学分析(理/气)运用于对功能总体的了解。在功能系统中质料的概念找不到它的适当地位。”(陈来，2003年，第194页)笔者通过对朱子《仁说》义理结构及对天地生物之心内涵的研究，认为朱子的天地生物之心指的就是理，因此在本体的含义上，天地生物之心即理。(见赖尚清，2017年)也就是说，作为“心之德”的仁心是一个粹然至善的理心，它是天地生物之心，即理的创生直贯:

蜚卿问:“‘纯亦不已’，是理是气?”曰:“是理。”(《朱子全书》第14册，第191页)

朱子说“心之德，虽其德总摄贯通无所不备”，这里其实蕴含了朱子的“心统性情”的思想，也就是说“心之德”的“心”包括了形而上的理，即性，也包括了形而下的情。朱子说:“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统”，这里的“元亨利贞”作为天地之心的“四德”，也就是理。朱子在《元亨利贞说》中指出:

元亨利贞，性也;生长收藏，情也;以元生，以亨长，以利收，以贞藏者，心也。仁义礼智，性也;恻隐、羞恶、辞让、是非，情也;以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者，心之理也;情者，心之用也;心者，性情之主也。(《朱子全书》第23册，第3254页)

“心统性情”除了“心包性情”外，还有“心主性情”的含义。性是心之理，情是心之用，心包括了性情、理气、体用、未发已发两者。“心统性情”是朱子《仁说》的枢纽，一方面突出了道德主体及其能动性，如朱子说:“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”(同上，第3278页)另一方面，“心统性情”的“心”是贯通形而上、形而下的一个范畴，从而沟通了“爱之理”和“心之德”。“仁只是个爱底道理，此所以为‘心之德’。”(《朱子全书》第14册，第692页)“心之德即爱之理，非二物也，但所从言之异耳。”(《朱子全书》第22册，第2396页)“爱非仁，爱之理是仁;心非仁，心之德是仁。”(《朱子全书》第14册，第702页)爱非仁，是因为爱是一种道德情感，以程颐仁性爱情的思想，爱不能是仁，爱之理才是仁，只有爱之理才能保证仁的普遍性、至善性。仁心作为“心之德”是理主宰下的一种至善的道心，也可以说是天理本体的一种流行发用。“心之德”作为人的本心之全德，能依据“爱之理”发为恻隐之心，依据“羞恶之理”发为羞恶之心，依据“辞逊之理”发为“辞逊之心”，依据“是非之理”发为“是非之心”，仁为诸德之总名，道德行为无不由此作为“心之德”的本心仁体所决定、所发出，这里的仁体也就是“爱之理”，所以朱子说仁是“众善之源，百行之本”。

虽然朱子认为“心之德即爱之理”，但是两者又有所区别，主要是从专言、偏言上有所区别:

“心之德”是统言，“爱之理”是就仁义礼智上分说。如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但理会得爱之理，便理会得心之德。(同上，第692页)

朱子认为“心之德”是统言，即程颐所说的专言之仁;“爱之理”是就仁义礼智上分说，即程颐所说的偏言之仁，偏言则仁是爱之理，义是宜之理，礼是别之理，智是知之理。如果能理会得“爱之理”，便能理会得“心之德”，因为道德本心得此“爱”“宜”“别”“知”之理而为“心之德”。

“以‘心之德’而专言之，则未发是体，已发是用;以‘爱之理’而偏言之，则仁便是体，恻隐是用。”端蒙。(同上，第693页)

以“心之德”而专言，则未发是体，已发是用，未发、已发是仁心本体流行的两个不同阶段，即寂然不动或曰静的阶段，以及感而遂通或曰动的阶段，恻隐是本心仁体的创生直贯;以“爱之理”而偏言，则仁是体，恻隐是用，其中体是指理、性，用是指情，此即程颐仁性爱情的思想。换言之，“爱之理”只说到了仁义礼智之“仁”，因而是偏言;而“心之德”则是就仁义礼智上统说，因而是专言，“心之德”比“爱之理”的含义更广。

责任编辑：近复

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