孟子论人性，一方面是“道性善”（《孟子·滕文公上》），一方面是“好辩”而善言性（《孟子·滕文公下》）。简言之，孟子善言性善。这突出地体现在《孟子·告子上》对性的集中讨论。因此，对于《孟子·告子上》的研究，是理解孟子人性论思想的重中之重。整个《孟子·告子上》共二十章，开篇是“杞柳与杯棬之辩”，其次是“湍水之辩”，第三章是“生之谓性辩”，四、五两章讨论仁义内外问题，第六章是对几种性善性恶观念的总结性分析与讨论，并由此展开后续十几章的讨论。从整体上看，《告子上》共二十章，其展开具有较为密切的内在义理秩序，对此我们还需要进行不断的深入研究。本文以其第一章“杞柳杯棬之辩”为切入点，力图揭示传统诠释中忽略了的重要方面。在对“杞柳杯棬之辩”的既有主流诠释中，有两个倾向，即一方面，将第三章“生之谓性辩”作为理解整个孟子与告子争论，包括“杞柳杯棬之辩”的基础和前提①；另一方面，认为孟子反对以杞柳杯棬比喻人性与仁义，对杞柳与杯棬的关系上只看到“戕贼”或“转逆”的一面，而对人性与仁义的关系则只看到“自然”或“顺成”的一面②。本文通过分析讨论这两方面的倾向，认为“杞柳杯棬之辩”作为《孟子·告子上》论人性的开端之辩，阐明了人性与道德（仁义）之间复杂的辩证关联，即仁义或道德是通过对人性的“转逆”（否定）而完成或实现（肯定）人自身的。 　　一、自私用智的认知主义解释错失了孟子的本意

　　将“生之谓性辩”章作为基础和前提所作的诠释，就其实际而言，背离了《孟子》本文自身的秩序安排，脱离《孟子》本文的义理关联，外在地添加乃至强加了多余的观念来进行解释。这是自私用智脱离实情的穿凿之思，恰好合于孟子“所恶于智者”之所为：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”（《孟子·离娄下》）朱熹对此解释说：“事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智。若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。”③朱熹也清楚言性而自私用智，则为害于性。但他（也包括别的诠释者）的理解恰好就是“为害于性”的自私用智，其为害是多方面的：一方面，以“生之谓性”章为基础的解释，不合于《孟子》的文本次序与义理秩序；另一方面，这些解释使用的义理框架，悖于孟子本身的思想内容；再者，这些解释的实际内容，本身违背于人性的真实。

　　我们可以较为深入地来剖析一下朱熹对“生之谓性辩”的理解。他说：

　　生，指人物之所以知觉运动者而言。

　　性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，也莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。④

　　在孟子与告子的争论中，“生之谓性”辩本来仅仅涉及“白”与“性”两个关键的概念，朱熹增添了理、形而上、形而下、气、知觉运动等概念。他引入性、理与气等本体论意义上的概念来进行理解，大大超出了孟子原本可能涵蕴的意味。孟子的本意，主要是区别对于事物共性之把握的认知取向与关注人自身活生生活动本身的生存取向（此当另文论述）。显然，朱熹的理气架构，因为显然立足于认知取向而悖于孟子活生生的生存关怀。而且，在区别人与物的本质问题上，朱熹在本体论层次上为人与物奠定共同的本体，又不得不在工夫论上对人与物加以区别。就人与物之区别，其间出现了太多的扭曲与转折，究竟区别在气还是在理，朱熹不得不曲为之说。而在孟子的致思路向中，人是一开始就从与动物（禽兽）的区别着眼的。这个区别，奠基于一个唯一的本体（即一本）。朱熹虽然倾向于理本体，但实质上，事物的构成，以理和气为两重本体，悖于孟子“一本”说。

　　立足于近现代哲学的视野，牟宗三引入事实与价值的区分来解释孟子与告子的“生之谓性辩”，同样也陷入了二本之论。他说：

　　“生之谓性”一原则所表说的个体存在后生而有的“性之实”必只是种种自然之质，即总属于气性或才性的，这是属于自然事实的……由此而明的性是个事实概念，因而所表示的犬之性不同于牛之性，而犬牛之性亦不同于人之性，这不同只是划类的不同。这类不同之性既是个事实概念，亦是个类概念，总之是个知识概念……不足以说明这价值上的不同……孟子理解人之性，其着眼点必是由人之所以异于犬牛的价值上的差别来理解之。⑤

　　以事实和价值的二分来理解孟子与告子“生之谓性”辩，是完全不相应的，因为价值与事实的二分实质上基于近现代哲学的认知主义取向。以此二分为基础，牟宗三将超越的、动力的、普遍的、实然的本心或良知或义理之性等等，与生而有的自然气质之性，剖裂为两个隔绝的物事，这与朱熹“自私用智”的理解一样，完全违背了孟子反对“二本”而坚持一本的立场。

　　所谓“一本”，是孟子在批评墨者夷子“爱无差等施由亲始”的观点时提出的：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）夷子一方面强调爱无差等，要平等而普遍地爱所有人；另一方面又认为在实践上要施由亲始。前者的本体性根据，显然不同于后者的本体性根据，所以叫做二本。孟子反对二本，而主张一本。王船山认为，夷之的错误在于将形与性的根据割裂为二，而孟子则主张形性合一，以行为其唯一根基：

　　要其所谓二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，别有安身立命之地。父母未生前，原有本来面目，则父母何亲？而况兄子？而此朽骨腐肉，直当与粪壤俱捐。其说大多如此。盖惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。形色即天性，天性真而形色也不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。顺而下之，太极而两仅，两仪而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本，而以远则疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近则亲。繇近以达远，先亲而后疏，即形而见性，因心而得理，此吾儒之所谓一本而万殊也。⑥

　　王船山虽然借用了程朱理学一本万殊的说法，但是其所谓真正的一本，在于由近及远、由亲及疏，所谓“即形见性因心得理”，亦即真正的一本在于主体与本体在当下行动中的合一。以活生生的行动本身作为唯一之本，这区别于朱熹理学以寂静的太极为本之说。

　　因此，无论朱熹的理气解释还是牟宗三的事实与价值二分，都有悖于孟子所揭示的生存实情，而陷于认知主义的自私用智。就智与活生生的生存实情之关联而言，孟子强调指出智之为智，其合宜或合乎其本质的实现，在于对人之生存实情的觉而不离。他说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子·离娄上》）在孟子看来，仁义的实质内容及其表现，是事亲从兄的活动。事亲从兄的活动也就是人的生存实情：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）由此而言，智的合宜实现就是自觉于“居仁由义”的活生生的生存实情而不离。所谓不离，就是智不能站在认知立场上，任凭自身造作、思辨地虚构一个言辞世界（观念世界）而脱离了活生生的“居仁由义”的动态生存实情。

　　因此，回到《告子上》文本本身，“杞柳与杯棬”之辩作为首章，蕴含着对单纯认知主义取向的超越，而旨在彰显活生生的行动对于成就人性的内在辩证实情，从而为后续章节乃至整篇的阐述奠基。 　　二、杯棬对杞柳是转逆与顺成的统一

　　在某种意义上，孟子与告子“杞柳与杯棬”之辩，需要我们特别地加以玩味和斟酌，以显现其中的深蕴：

　　告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

　　对此争辩，从文本意义上看，包含着三个意思：一是杞柳与杯棬的关系，二是仁义与人性（人）的关系，三是杞柳杯棬关系与仁义人性关系两者之间的关系，或者说仁义与人性之间的关系能否比作杞柳杯棬之间的关系。三层意思之间，彼此相互关联。对于杞柳杯棬关系的准确理解，是准确理解这一争论完整意蕴的基础。

　　就杞柳与杯棬的关系而言，论者大多看到了杯棬之制成是对于杞柳的残贼或戕害。赵岐对孟子前两个反诘（即“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也”）解释说：“子能顺完杞柳，不伤其性而成杯棬乎？将斤斧残贼之，乃可以为杯棬乎？言必残贼也。”此处“顺完”一说颇堪注意，我们可以用“顺成”的说法来替换。焦循说：“伤残则不能完全，故以顺为完。”⑦顺完或顺成，就是依循其本有而完成、实现出来的意思。就告子本意看，他以杞柳与杯棬为喻，当然是注目于杯棬作为人工制成品与杞柳树作为自然或本然之物之间的区别，所以认为杯棬之制成，不是对于杞柳树的顺成，而是残贼。但是，孟子如何理解杞柳与杯棬的关系呢？赵岐注对孟子的诘问直接断言为“言必残贼也”，似乎这是孟子的观点，以为孟子也完全认可杯棬的制成是对杞柳树的戕贼或残贼。

　　赵岐这一看法并非完全准确。告子当然赞同作为自然本然的杞柳树与人为制作的杯棬之间的区别与对立，但孟子并不会如告子一样赞同杞柳树与杯棬的“自然本然与人为制作”的区别和对立。王船山认为杞柳之喻揭示了“有待于成，则非固然其成”⑧，这当然一方面是说杯棬与杞柳的关系，一方面也说仁义与人性的关系。仅就杯棬与杞柳的关系而言，“‘杞柳’只是一株树，并无‘杯棬’之成形，亦不必为‘杯棬’。只为人要‘杯棬’用，故有‘杯棬’，非天下固有‘杯棬’也”⑨。在王夫之看来，杞柳树本身并非天然长成杯棬的形状，也并非一定得被当作杯棬使用，但因为人要使用杯棬，所以将杞柳树“制成为”杯棬。杞柳树有其自在性，它并不直接就是适于人使用的杯棬，需要人能动地将之“制作成”杯棬。但是，从人必然以物为用的生存实情而言，以人的能动的器具制作活动为基础，杞柳树具有“向着作为杯棬而生成”的合目的性或自为性。在此意义上，自然本然的杞柳树或杞柳树的自然本然除了单纯而空虚的自在性承诺之外，还有什么呢？在此，人的器具制作活动本身具有基础性意义，由之，事物本身只能在人的此一主体性活动中得以确定其本质或属性。由此而确定的事物之本质或属性，就不会完全呈现为与人的作为或行动截然相反，而是具有某种“契合性”或“顺适性”。

　　从一般的器具制作活动看，由杞柳树“做成／转变成”杯棬，内蕴着两个相反而相成的方面：一方面杯棬必然是对杞柳树之本然的改变，具有戕害、残贼或说转逆的一面，简言之即否定的一面；另一方面，杯棬之制成，必然依循杞柳树自身的内在纹理，具有完成或顺成的一面，简言之即肯定的一面。在人的活的生存实情中，物作为事是不断向人生成的。人通过自身的能动活动，“转逆”物自身的自然形态而“顺成”其为人的本质，这本来就是一切主体性活动的本质。虽然孟子化本然之气为浩然之气、存神过化乃至践形、万物皆备于我等等观念主要是在道德践履活动意义上讲的，但我们可以在更为宽泛的意义上引向“制作活动”为基础的观念。简言之，就杞柳与杯棬的关系而言，孟子虽然一方面与告子一致，承认有戕害或残贼的一面；但另一方面他与告子不一样之处在于，他更会深入地看到在人的生存活动中，杯棬有着对于杞柳树的顺成的一面。历来注解仅仅看到杯棬是对杞柳的转逆，而看不到其中顺成的一面，这不免令人诧异。如此忽略对理解整个杞柳与杯棬之辩，从而对理解孟子关于人性的讨论产生了遮蔽。 　　三、仁义对人性同样是转逆与顺成的统一

　　在此基础上，我们进而分析用杞柳与杯棬比喻仁义与人性是否适当。赵岐认为，孟子认可告子所谓必然残贼杞柳树以成杯棬，但否认仁义是对人的残贼，因此，他的结论是反对告子以杞柳杯棬关系比喻人性与仁义的关系。他对孟子后一个反诘（即“如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与”）的理解则是：“孟子言以人身为仁义，岂可复残伤其形体乃成仁义邪？明不可比杯棬。”值得注意的是，赵岐认为二者不可类比的说法，其主要论据是仁义对于人是顺成而非转逆，杯棬对杞柳则是转逆而非顺成。这几乎是理解“杞柳杯棬之辩”章的“共识”。朱熹说：“孟子与告子论杞柳处，大概只是言杞柳杯棬不可比性与仁义。杞柳必待矫揉而为杯棬，性非矫揉而为仁义。”⑩黄宗羲虽然认为告子同朱熹一样是外心以求理，但在仁义与人性的单纯顺成和杯棬与杞柳的单纯转逆的理解上，意见则颇为一致：“孟子言其比喻之谬，杞柳天之所生，杯棬人之所为，杞柳何尝带得杯棬来，故欲为杯棬，必须戕贼。仁义之性，与生具有，率之即是。若必欲求之于天地万物，以己之灵觉不足恃，是即所谓戕贼也。”(11)正如在杞柳与杯棬关系上“顺成”的一面被忽略让人惊诧一样，在仁义与人（人性）关系上，“转逆”的一面也令人奇怪地被忽略了。告子的错误似乎在于用一个只具有“转逆”关系的杞柳杯棬关系，来类比只具有“顺成”关系的仁义与人（性）关系。

　　何以人们倾向于认同仁义与人性之间仅仅是单纯的“顺成”关系，可以稍作剖析，它与某种对于道德的“自然”论理解相关。杞柳杯棬关系，宽泛意义上属于“树木／种苗”之喻。在《孟子》文本中，有多处提到树木／种苗的比喻，典型的是“揠苗助长”（《孟子·公孙丑上》）和“牛山之木”（《孟子·告子上》）两处，在其“四端说”说中表现更为充分。王阳明也常用种树之喻来说明良知的成长，他强调以“自然”之意来理解孟子的这两个比喻。他说：“学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。”(12)从固有本心或良知（先天之善）发展、实现为现实的伦理-道德之善，被认为是一个如种子“内在地自然生长发育为”（单纯顺成为）苗和果实。在法国学者弗朗索瓦·于连看来，这标志着道德哲学的“中国”路径，“中国方面乃是按植物生长的过程，从萌芽求思；而希腊方面则是从传统的史诗与戏剧所表现的‘行动中’的人出发”，从而在中国思想（孟子思想）中，人的现实的道德活动就是“去推发出人身上已经具备的自然之势（善之天性）”(13)。于连进一步说：

　　自然造化的逻辑主导着中国思想，使人把现实世界看成了一个不断按照天然之势变化发展的过程，即是说是一个总体环境的自然结果——而不是让人去思考自己想要实现的东西：天然之势已经暗含了自然的结果。(14)

　　关注自然趋势或自然倾向的自在完成，往往易于消解人自身的能动活动。

　　如此“内在自然顺成”的理解有着某种混淆，其实质是将本体论上的根据设定与修养的最终境界混在一起，抹灭了二者统一的共同基础即能动的道德活动本身。从过程的观点来看，道德存在有一个从“端点→展开→结果”的过程。活生生的整个过程，本质上都是由人的能动活动来展开的。作为玄思设定的开端，与作为结果的修养境界，本质上是以道德主体的能动活动作为根据的。道德修养的最终结果要抵达习惯成自然的境界，这一自然境界是持久的修养活动本身内化的产物。而修养行动的一开始，却是从开端的出离、启动、迈出远走。孔子曾慨叹：“谁能出不由户？何莫由斯道也！”（《论语·雍也》）孟子将此转述为“居仁由义”的活生生的生存活动实情。孔子的学思、力行、敏行、学不厌诲不倦、下学上达等等，孟子强恕而行、操存舍忘、反求诸己、尽心养气等等，无一不是对求学与修行活动的强调。而一切现实的学行活动，总是对学行主体既有样态的改变——否定当下存在状态而趋向一个更好的状态。简言之，孔孟哲学的基本主旨，首先在于切实笃行的学行活动，此一活动本质上具有对现成状态的否定性，即“转逆”的一面。不能将最终境界上的自然状态，扭曲为开端上的“自然顺成”，而湮没了强恕而行、下学上达对自身既有形态的否定和提升。

　　因此，孟子认可杯棬之于杞柳是“顺成”与“转逆”的统一，同样也就认同仁义之于人性也是“顺成”与“转逆”的统一，二者具有一致性。信广来教授注意到了这点，他通过对古典材料中“性”的分析指出，

　　“性”所指的不是一物固有的品质，而是一种可以发展或满足，亦可以伤害或抑制的方向……便产生一个争论性的问题：人性究竟是人应该顺从的？还是应该从被外在的行为标准所改造？(15)

　　性并非一个先天俱足不变的物事，只要任其自然地顺流展现就可以了，而是要在展开过程中经由发展与伤害统一或满足与抑制统一的能动活动实现出来。换言之，在人的实现过程中，对于作为开端的性，既有顺成的满足，也有转逆的抑制，是顺成与转逆的统一。 　　四、仁义与人性之间转逆和顺成的统一基于内在的自身否定

　　如上所述，单纯就顺成与转逆在形式上的统一而言，杞柳与杯棬同人性与仁义具有相似性。但是，一旦深入到转逆与顺成的实质意旨，人性与仁义同杞柳与杯棬又具有根本的差异(16)。

　　在器具制作活动之整体的意义上，杯棬之做成对杞柳的顺成与转逆，虽然可以视为“内在”于此活动整体之中，但是，就制作活动的静面剖析而言，在整个制作活动过程中，杞柳依然有其自在性，而制作活动的自为性，对之无疑具有外在性。换言之，人是制作主体，杞柳是被制作对象，杯棬是主体“外在”地改变杞柳的成果。然而，对于仁义与人性之间的关系，无论其“顺成”还是“转逆”，都是作为道德生存活动主体的人自身对自身的“内在”关系。

　　在杞柳杯棬之辩的对话中，告子仅仅单向度地看到杯棬对杞柳的戕贼（转逆），并类比于仁义对于人（性）的戕贼（转逆）关系。而孟子对杞柳杯棬关系，发出了两个反诘：杯棬是“顺”杞柳之性而成，还是“逆”（戕贼）杞柳之性而成？由如上分析可见，孟子当然肯定既顺又逆的关系。可是，值得玩味的是，孟子对于仁义与人性的关系，仅仅给出一个“转逆”意义上的反诘：“如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？”孟子并没有给出另一个似乎应该给出的“顺成”意义上的反诘：“如将顺杞柳之性以为杯棬，则亦将顺人（性）以为仁义与？”有必要追问：孟子为什么不作这一“顺成”之问呢？在对话的最终，孟子在三个反诘之后给出一个评判性结论：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”孟子此处所说的不是“祸害人或人性”，而是“祸害仁义”。必须继续追问：孟子为什么是说“祸害仁义”而不是说“祸害人本身”呢？

　　就后一个问题而言，孟子之所以说“祸害仁义”而不说“祸害人本身”，根据在于，在孟子的思想中，人和仁义就是同一个东西。如前文所论，仁义就是事亲从兄的活生生的活动，而人是居仁由义的生存活动。因此，祸害仁义与祸害人，二者具有完全一致的意义，都是祸害人的存在活动本身。就前一个问题（何以不诘问顺成）而言，仁义作为活生生的存在活动，活动的本性就是一个不断走出并返回的动态过程。孟子只是在“转逆”意义上反诘“将戕贼人以为仁义与”，而没有再行诘问是否“顺人以为仁义”，彰显了孟子的真正主张，即它涵着“人经由自身否定以成仁义”的意思。用前面的话来说，就是人经过转逆自身而顺成（完成）自身。换句话说，反诘“亦将戕贼人以为仁义与”内涵的就是问：“人是通过自觉的自身否定而成为自身的吗？”孟子所谓“由仁义行，非行仁义”，实质就在于指出仁义本身就是人的原初性活动本身，道德存在的展开就是从较少自觉的活动状态抵达越来越自觉的活动状态，这是经由心官之思而实现的（见下文）。人之为仁义，就是人自觉地活在自身之中。而此活在自身之中，是安居于活动（仁作为事亲活动）并且不断依据活动自身内在的条理（义）而展开这一安居（义从兄活动）(17)。简言之，孟子绽露的一个活生生的生存实情是：人的道德存在就是安于自身自觉地展开的“存在活动”之中。这样的道德生存实情，在杞柳与杯棬之喻的争论中，也就豁显为如此一个实情：人是经由自觉的自身否定而实现、完成（从而也就是肯定）自身的活生生的行动。

　　孟子所谓性善，就奠基于这一活生生的道德生存实情。他说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《孟子·告子上》）此所谓“情”，当如戴震所说不是性情、情感之情，而是“情实”之“情”。戴震说：

　　孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心，不谓之情。首云“乃若其情”，非性情之情也。孟子不又云乎：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉？”情，犹素也，实也。(18)

　　这个情实或实情，就是人的道德生存活动本身。对这句话的理解，焦循认为：

　　孔子曰：“五十学《易》，可以无大过矣。”可以无大过，即是可以为善；性之善，全在情可以为善；情可以为善，谓其能由不善改而为善。孟子以人能改过为善，决其为性善……可以为善，原不谓顺其情即善。“乃若”，宜如程氏瑶田之说。赵氏以顺释若，非其义也。(19)

　　程氏瑶田谓“乃若者，转语也”(20)。即表示一种否定性的转折。与赵岐顺情为善的理解(21)相反，焦循突出的则是逆情为善乃性，亦即：所谓善是人的存在实情可以经由展开过程中的自我“转变”而实现自身之所本有。这个转变，就是将过或不善，经由经验性教化而明其不善，“转”而为善。

　　这就是置于人自身道德生存活动之实情而必有的理解。杞柳杯棬之辩，就是对此实情的一个揭示。因此，焦循对杞柳杯棬之辩进一步解释说：

　　盖人性所以有仁义者，正以其能变通，异乎物之性也……仁义由于能变通，人能变通，故性善；物不能变通，故性不善……杞柳之性，可戕贼之以为杯棬，不可顺之为仁义，何也？无所知也。人有所知，异于草木，且人有所知而能变通，异乎禽兽，故顺其能变者而变通之，即能仁义也。杞柳为杯棬，在形体不在性，性不可变也。人为仁义，在性不在形体，性能变也。以人力转戾杞柳为杯棬，杞柳不知也。以教化顺人性为仁义，仍其人自知之，自悟之，非他人力所能转戾也。(22)

　　尽管焦循所说有若干地方还值得推敲，但他将“以逆为顺”（即将自觉自主的自身转逆／转戾看作顺其能而变通）视为人区别于物或禽兽的本质所在，确是灼见。依据事物自身所提供的内在可能性而改变事物，这就是一种自身否定。在事物，这种否定因其不自主、不自觉而是外在的。根据自身内在可能性而自主自觉地展开改变自身的过程，换言之，自觉而内在地经由否定自身而实现（肯定）自身，只有主体性的人才有可能。因此，对于人而言，其生存的实情，就是在具体活动中自觉的自身“转变”——经由转逆自身而顺成或完成自身，或说经由否定自身而肯定自身，从而彰显其本质。

　　显然，如此在活生生的生存活动中实现的自身否定，即是活动的本质。如此，孟子所谓告子“祸害仁义”的真实意蕴也就绽露出来了：告子只看到了否定的外在性，尽管他也强调工夫修养(23)，但其所谓工夫境界，只是孤零的心思脱离“必有事焉而勿正（止）”的生存实情的外“义”之举，不能内在于人整体的生存实情而正面地理解否定性。也就是说，告子将心脱离生存活动的整体而孤守自身，是在认知主义的立场上对于人亦即仁义的生存实情的祸害。 　　五、内在于道德生存活动的心思是人自身否定的根据

　　从自觉的自身否定活动的意义上来理解杞柳杯棬之辩，杞柳自身不能“自觉自主地”否定自身并改变自身而成为杯棬，但是，人却是“自觉自主地”否定自身而居仁由义。在孟子哲学里，所谓自觉自主的主体性，主要体现在对心官之思的强调上。一定意义上，在道德生存活动自觉自主的自身展开中，思具有根本性的意义。亦即是说，思的作用就是生存活动自觉自主性的最为突出之点。

　　“思”这个字在《孟子》中一共出现27次，杨伯峻认为除却两次作为语词没有具体含义外，其余都可以作为一般而言的“思考、想”来理解(24)。不过，在本文理解的意义上，作为哲学概念的思，主要是在《离娄上》所谓“思诚者”之“思”和在《告子上》对“思”的强调。先来看看《告子上》中四处论及思的文本：

　　仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

　　拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。

　　耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。

　　欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。

　　这几段文句，还原到活生生的道德生存实情，第一句所谓仁义礼智的内在性，恰好是由思来实现的（不思，则其内在固有昧而不显）；第二句则阐明只有依靠心思，才能将身体看得重于桐梓（外物），而且知道如何养身体——此即第三句所谓“先立乎其大者而小体从之”的意思；第四句则以心思的自身确定性来评判真正的价值贵贱。我们以第三句心官与耳目之官的区别为中心来略作深入分析。人的生存活动，展开为人与事物的交相作用，而人自身是身与心的统一。当人与事物交互作用，内含着三个方面的关系：一是心与外物的关系，二是心作为大体与耳目之身体作为小体的关系，三是身体之物与外物的关系。单纯就身体而言，事物作为外物与身体作为物之间，二者交互作用，外物将牵引、淫惑身体，使得身体不再是人的身体而失去自身；而心官之思的作用则在于，它思而得自身，即它一方面它不受外物牵引、扭曲，一方面能促使身体摆脱事物的牵引、扭曲，并认识和支配身体与事物，而且能使人不断回到自身。如果身体性是人之整体存在的自在方面，那么，心思则是自为的方面。人的道德存在的自觉自主的展开，作为一种内在的自身否定，在一定意义上，就是自为自觉的心思对于自在性身体的否定。

　　在一定意义上，心思对于身体性的否定，含有人之自觉活动对于人天生禀赋的否定之意。王船山说：

　　故谌天命者，不畏天命者也。禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌其初。(25)

　　人不能如禽兽（更不用说植物）那样，在其整个存活过程中仅仅使用或依循天生所得的禀赋（生之初命），而要否定其初生所受，并在生存行动中不断革新自身。这对于初生所受的否定，即是在活生生的生存活动中，由心思而实现的内在否定。

　　黑格尔认为心总是与一个现实对立着，它实现自身就是去反对这一现实而去达到一个自身的一个新形态。他说：

　　自我意识的新形态对于它自己的起源毫无意识，它认为它的本质毋宁在于它是为自己的，或在于它是这个肯定的自在存在的否定。(26)

　　黑格尔关于自我意识经由对自在存在的否定而实现自身的说法，对于理解孟子道德生存活动的内在自身否定，无疑具有启示意义——即心思不是孤零地直接自身呈现的，而是在否定对立者的活动中实现自身的。不过，值得强调的是，在孟子的哲学里，由心思而实现的这种自我否定，其本质也就是一种肯定，就在于思总是内在于身体、外物与心须臾不可分离的活生生的道德生存活动之中。在黑格尔那里主要还是认为自我意识是精神性的自身返回，在孟子，心思不能脱离活动而返回单纯的心思自身。毋宁说，孟子哲学中经由心思对于身体性存在的否定，其实质是一种更高程度的肯定，即道德生存活动不断地经由心思而重新返回活动自身——由道德生存活动而达到心思之自觉，并由此自觉之心思而返回到更高的道德生存活动。

　　笛卡儿在回应伽森狄的批评——“不用花费大力气证明自己存在，可以从任何一个当下行动中证明自己存在”时，说在行动中没有任何一种完全清楚的形而上学的可靠性：

　　我散步，所以我存在，这个结论是不正确的，除非我具有的、作为内部认识的是一个思维，只有关于思维，这个结论才是可靠的，关于身体的运动就不行，它有时是假的，就像在我们的梦中出现的那样，虽然那时我们好像是在散步，这样从我想我是在散步这件事我就很可以推论出我的精神（是它有这种思想）的存在，而不能推论出我的身体（是他在散步）的存在。(27)

　　笛卡儿突出强调的是只有思维才具有自身确定性，只有思维才能自身返回，而否定思维能确证身体的行动。与之不同，孟子肯定思不脱离心物交互作用活动，强调一方面只有在此心物交互作用的生存活动实情中，心思才能展现、实现自身；另一方面，心思使心物交互的生存活动活动回到其自身。

　　心思与生存活动本身在二者动态展开过程中的内在统一性，彰显了主体的真实存在状态，即“诚”：

　　孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明平善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）

　　诚作为真实无妄的生存状态，是在活生生的具体生存活动中，通过不断地否定自身而反求诸身而实现的，即经过不得于民的行动而反求获于上→由不获于上而反求信于友→由不信于友而反求事亲之悦→由事亲不悦而反求反身之诚→由反身不诚而求明乎善。这一在具体生存实践中不断否定自身的过程，最终指向“明善”，而明善即是思与诚在行动中的统一。概括地说，孟子这里是以“明善诚身而动”来表达心思与生存活动的统一。“明善诚身而动”的真实存在状态，涵蕴着三个方面的意思：其一，在行动中，身体受到自觉意识的支配和控制（诚身的要义当在此）。其二，具体生存活动不断的自身否定及其反求，就是思一步步反求回溯至于明善的觉悟。简言之，即明乎善之觉悟本质上作为思的最高表现，是内在于生存活动之中的。其三，思在生存活动中不断抵达或回到自身，是此生存活动属人性的本质方面。也即是说，思不断对生存活动整体及其过程进行着反思，并在更高程度的觉悟下展开新的生存活动，从而担保着行动本身的主体性。

　　由此可知，善的本质恰好不是由某种先天设定的本体“顺成”而来，相反，是自觉地经由自身否定（转逆）而更为觉悟地展开新的生存活动。于此，杞柳杯棬之辩丰润的内蕴才得到了深刻而完整的揭示。 　注释：

　　①朱熹注具有代表性，他认为前后四章，“生之谓性”章“乃其根本”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2001年，第326页）。冯契认为孟子对“性”的讨论，大约相当于“本质”概念，他用“类”、“故”、“理”三个范畴来概括孟子《告子上》前三章的内容，以为“生之谓性辩”讨论的是人存在的本质（类），“杞柳与杯棬之辩”讨论的是人之道德存在的根据（故），而“湍水之辩”讨论的是人存在的必然性（理）。这也是以“生之谓性辩”为基础（冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，上海：上海人民出版社，1993年，第184-189页）。徐复观也说：“告子的人性论，是以‘生之谓性’为出发点。”（徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第163页）。值得注意的是，有论者看到了第六章的重要意义，参见信广来：《〈孟子告子上〉第六章疏解》，李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所筹备处，1995年，第97-114页。

　　②赵岐注“章指”曰：“此章言养性长义，顺夫自然，残木为器，变而后成。”朱熹说：“杞柳必矫揉而为杯棬，性非矫揉而为仁义。”（黎靖德编：《朱子语类》第四册，北京：中华书局，1999年，第1375页）。牟宗三疏解说，如果告子将从人性到仁义比作从杞柳制作杯棬一样需要“戕贼”，“如诚如此，则仁义将不是由人性自然而发，而是由人工造作而成”（牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联合报系文化基金会，2003年，第9-10页）。对于从人性到仁义的这种自然顺成论的理解，杨泽波还倾向对于某种生物学根源的讨论（杨泽波：《孟子性善论研究》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第82-85页）。

　　③朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2001年，第297页。

　　④朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2001年，第326页。

　　⑤牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联合报系文化基金会，2003年，第9-10页。

　　⑥王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1998年，第975页。

　　⑦焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，2004年，第734页。

　　⑧王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1998年，第1054页。

　　⑨王夫之：《四书笺解》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1998年，第340页。

　　⑩黎靖德编：《朱子语类》第四册，北京：中华书局，1999年，第1375页。

　　(11)黄宗羲：《孟子师说》卷六，《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第132-133页。

　　(12)王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》（上），上海：上海古籍出版社，1992年，第32页。

　　(13)［法］弗朗索瓦·于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京：北京大学出版社，2002年，第97-98页。

　　(14)［法］弗朗索瓦·于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京：北京大学出版社，2002年，第158页注。

　　(15)信广来：《〈孟子告子上〉第六章疏解》，李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所筹备处，1995年，第101页。

　　(16)不过，需要注意的是，人性与仁义之间同杞柳和杯棬之间转逆与顺成统一的实质的差异，不但不是二者不能相比的理由，相反，正因为二者既有相似性又有差异性，这个类比才具有更为丰润的意义。

　　(17)“义”在孟子哲学中既是活动，也是活动内在的条理。二者其实相通，因为活动展开于父母兄弟之间，条理的根据就在于这一活动的“之间性”。

　　(18)戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，2008年，第41页。

　　(19)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，2004年，第756页。

　　(20)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，2004年，第752页。

　　(21)赵岐注：“若，顺也。性与情相表里，性善胜情，情则从之。《孝经》云‘此哀戚之情’，情从性也。能顺此情，使之善者，真所谓善也。若随人而强作善者，非善之善也。”赵氏以为真善是情顺性而为善，强调的是顺情为善即是性。其中内含一个“曲折”，即先是肯定情顺性，再强调真正的善是顺“从性之情”而为。其所谓情，由所举《孝经》哀戚之情来看，似乎情就是喜怒哀乐之谓。

　　(22)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，2004年，第734-735页。

　　(23)唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第11页。

　　(24)杨伯峻：《孟子词典》，《孟子译注》，北京：中华书局，2007年，第403页。

　　(25)王船山：《诗广传·大雅》，《船山全书》第三册，长沙：岳麓书社，1998年，第464页。

　　(26)［德］黑格尔：《精神现象学》上册，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1987年，第245页。

　　(27)［法］笛卡儿：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1996年，第355页。