一、“以生言性”的意蕴及其不同命题表述

在古汉语中，“生”、“性”乃同源字。甲骨文、金文等古文字材料中，只有“生”字而无“性”字，“性”字是从“生”字派生而来。徐灝《说文解字笺》：“生，古性字，书传往往互用。《周礼》大司徒‘辨五土之物生'，杜子春读为性。《左氏》昭八年传，‘民力雕尽，怨讟并作，莫保其性。’言莫保其生也。”故古文中先有“生”字，后有加心旁的“性”字，“生”、“性”二字的含义存在密切的联系。所以“以生言性”从字源的角度看，乃表示“性”字源自于“生”字；从思想的角度看，则表示古人是从“生”来理解“性”。由于“生”、“性”的这种密切联系，古代思想家往往通过“生”来理解“性”，如告子的“生之谓性”。

不过，告子虽提出“生之谓性”，却没有对其内涵作具体说明。从字面看，“生之谓性”乃是以上之“生”解下之“性”，也可以表述为：性，生也。而“生”字在古语中的含义十分丰富：作为动词，它可指出生、生长；作为名词，可指出生以后的生命，以及生命所表现的生理欲望等（《吕氏春秋·仲春纪第二·贵生》：“全生为上，亏生次之……所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。”这里的“生”即有“欲”之意）。而如何理解“生”或在何种意义上理解“生”，往往又会影响到如何理解“性”。所以，“生之谓性”实际只是一个形式的命题，它只是表明“性”就是“生”；但“性”何以是“生”，或在何种意义上是“生”，对此还需要做进一步说明。根据《孟子·告子上》，告子关于人性的看法主要有以下几点：

告子曰：“生之谓性。”

告子曰：“食色，性也。”

告子曰：“性无善无不善也。……性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也。”

从告子的论述来看，他是从“食色”等自然生理欲望来理解性的，故他所谓“生之谓性”的“生”，应是指天生、出生，同时也指生理欲望。告子的“生之谓性”可以表述为“生之然之谓性”。而告子提出“生之谓性”，显然是源于古代“以生言性”的传统。

由于“生”、“性”具有密切联系，而“生之谓性”又只是一个形式命题，所以古代思想家往往通过对“生”、“性”的关系作进一步说明，以表达其对“性”的理解。如《荀子•正名篇》云：

生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。

这里，荀子对于“性”下了两个定义：一是“生之所以然者谓之性”，一是“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”。其中前一个定义显然是对“生”、“性”关系的进一步解释和说明，所以学术界往往认为，荀子对性的理解与告子的“生之谓性”是一脉相承的，但与告子对“性”的理解却并非属于同一个层面。有学者将“生之所以然”改为“生之所已然”，认为“生之所以然者谓之性”就是说“生来就是这样的叫做性”。（张岱年，第96页）如此改字解经，并不可取。盖荀子对“性”的定义是“生之所以然”，而非“生之然”或“生之所然”，更非“生之所已然”。“生之然”或“生之所然”是就生之表现、现象言，而“生之所以然”是就生之现象、表现更进一步求生之原因、根据；“生之然”或“生之所然”是情、是欲，而“生之所以然”则是理。所以黄彰健先生认为，“《荀子》所言‘生之所以然者谓之性'，也只是说‘生之所然的那个道理'，或者是‘所以生之理’谓之性而己。”（黄彰建）徐复观先生更进一步，认为“此处‘生之所以然者谓之性'的‘生之所以然’，乃是求生的根据，这是从生理现象推进一层的说法。此一说法，与孔子的‘性与天道'及孟子‘尽其心者知其性也’的性，在同一个层次，这是孔子以来，新传统的最根本的说法。”（徐复观，第203页）徐先生认为“生之所以然”是从生理现象推进一层的说法，是正确的。但他将其等同于孟子的道德义理之性，则缘于混淆了两种不同的理。廖名春先生根据对语义的分析，认为“生之所以然者谓之性”即“生之所以生者谓之性”而“生之所以生者谓之性”，变换一下句式，可作“性者生之所以生也”（廖名春第98页），这种看法无疑对理解荀子的定义很有启发。但他认为“生之所以生”的“性”是指人的形体器官，包括目、耳、口、鼻、身等（同上），则失之偏颇。

古人意识到不同生命物皆有其生，并进一步由此联想到其有不同的性。郭店竹简《性自命出》云：

牛生而长，雁生而伸，其性使然；人而学或使之也。

“长”同“胀”。牛生体形庞大，雁生脖子长，即是它们的性使然。这正是“以生言性”。故唐君毅先生说：“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义，而进一步更有单独之性字之原始。既有性字，而中国后之学者，乃多喜即生以言性。”（唐君毅，第27-28页）生乃一具体生命之存在，而此生命之所以如此生，即是其性。“以生言性”之涵义，包括“有生即有性”、“性由生见”之意。所以古人言性，不是通过概括、抽象，以求客观存在之性质、性相，如圆性、方性等等，而是重生命物之生，并从其生来理解其性。如草木之生长可开花结果，即可说草木有开花结果之性：当草木未开花结果时，可说其有开花结果之性向；当草木开花结果时，则可说其实现了性。所以古人所言之性，不是抽象的本质、定义，不是“属加种差”，而是倾向、趋势、活动、过程，是动态的而非静止的。

由于性是一生命物之所以如此生长的内在规定，而生命物的生长也往往体现在其形色、形体中，所以性也可以兼指形色、形体。如孟子所谓“形色，天性也”（《孟子•尽心上》），即是说“我固有之”的仁义礼智之性“见于面，盎于背，施于四体”。又如，《吕氏春秋•壅塞》：“夫登山而视牛若羊，视羊若豚。牛之性不若羊，羊之性不若豚，所自视之势过也，而因怒于牛羊之小也，此狂夫之大者。”高诱注：“性犹体也。”《淮南子•修务训》：“曼颊皓齿形夸骨佳，不待脂粉芳泽而性可悦者，西施、阳文也。”高诱注：“性犹姿也。”《孔丛子•居卫》：“人之贤圣在德，岂在貌乎！且吾性无须眉，而天下王侯不以此损其敬。”“性无须眉”即“身无须眉”，这是以“性”为“身体”的例子。廖名春先生认为形体是生之所以生的物质载体，所以荀子的性是指形体，这种看法乃是倒因为果，颠倒了性与形体的关系。了解了古代“以生言性”的传统，荀子关于性的第一个定义便容易理解了：“生之所以然者谓之性”，翻译过来就是：“（一生命物）之所以生长为这样的原因就是性。”

荀子“性之和所生”一句，杨倞的注释是：“和，阴阳冲和气也。……言人之性和气所生。”目前的《荀子》注本和涉及到荀子人性论的论著，一般将该句理解为：“本性是由阴阳二气相和产生的”，或“本性的阴阳二气相和所产生的”。按前一种理解，该句实际应为“性，和之所生也”，而不是“性之和所生”。后一种理解则颇有增字解经之嫌，亦不可取。该句的“和”应是对“性”的限制、修订：“性之和所生”就是指性是在和谐状态下产生的，这和下一句“不事而自然谓之性”是一致的。这样，荀子关于性的第二个定义是说，性在和谐状态下，精神与外物相合感应，不经过人为努力或后天教化，自然产生出来的就是性。这一定义下的性，与前一定义下的性显然有所不同，二者属于两个不同的层面。前一定义下的性是从生理现象推进一层，是求“生之所以然”的根据，实际是自然之理，是事物的型构之理。后一定义下的性，则是前一种性的作用和表现，是从生理现象以言性。故“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”中的前一个性，是“生之所以然谓之性”的性，是作为生之根据和原因的性；后一个性则是前一个性“所生”，也就是前一个性的作用和表现。荀子在一个定义中，前后使用了两个性字，其内涵实际是不一样的。严格说来，告子“食色，性也”的性，只能算是荀子第二个定义下的性，而不是第一个定义下的性。

董仲舒对“以生言性”的理解，也反映了这一点。其云：“性之名，非生与？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。”（《春秋繁露•深察明号》）董子将性理解为质，认为若其天生而具有的自然之资质便是性。质是材质、质地之意，故说“性者，天质之朴也。”（《实性》）“质朴之谓性。”（《董子文集•贤良策三》）此“质”构成事物的内在规定，同时也决定其以后的生长、发展。从这一点看，其对性的理解与荀子关于性的第一个定义有相近之处，二者属于同一个层面。不过其所谓“自然之资”却是包括善端和仁性的，如，“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”（《春秋繁露•玉杯》）“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。……天两，有阴阳之施；身亦两，有贪仁之性。”（《深察明号》）这点与告子、荀子不同，反倒更接近孟子。故其“自然”主要是指“不事而自然”，是未加人为的意思，而不是指生理自然。另外，董子所说的“生”是指上天所生，实际是蕴涵了一个有目的、有意志的神学天，如，“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”（同上）这与告子、孟子、荀子均有所不同。

综上所论，“以生言性”乃古代人性论的大传统，这一传统又可概括为“生之谓性”。它既表示“性”字源自“生”字，也说明古人是从“生”来理解“性”，而如何从“生”来理解“性”，对此不同思想家的见解则可能存在一定的差别。所以，“生之谓性”只是一形式命题，而要使其成为一个有效命题，还需对“生”、“性”关系作进一步限定和说明。这样，由“以生言性”或“生之谓性”便衍生出以下命题形式：其一，“生之所以然者谓之性”或“生之自然之资谓之性”，指生命物之所以如此生长的根据、原因或生而所具的自然本质为性，这是对性的实质规定；惟有具有了此规定，以上命题才能成为一个有效命题，才能对不同事物作出区分与规定。其二，“生之然之谓性”，或“性，生而然者也”（《论衡·本性》）指生而所具的生理欲望或生理现象为性，也就是指前一种性的作用、表现为性，这是对性的形式规定。告子虽提出“生之谓性”，但其具体所要表达的却是这一层含义。而“生之谓性”之所以可以包涵这一层含义，是因为当时人们主要是从自然生命来理解性的，而谈自然生命不能不谈其具体表现，故“食色，性也”便成为“生之谓性”的当有之意。至于董子将善端、仁性也包括在“生之自然之资”中，则可能是一种后起的看法，是对孟子性善论的一种回应，而在孟子之前，“生之谓性”主要是针对自然生命而言的。由此可见，由古代“以生言性”传统引伸出的以上两种不同命题表述，前一种更为根本、重要，后一种则相对次要。而告子的“生之谓性”实际表达的只是后一命题的含义，而不具有前一命题的含义，其对“性”的理解是不够全面、准确的。相比较而言，荀子对“性”的理解则更为全面。虽然他对“性”、“伪”作出的严格区分未必符合当时学者的一般看法，但他将“性”区分为“生之所以然”和“性之和所生”，从生理现象背后的根据及生理现象两个层面来理解“性”，确实符合古代“以生言性”的传统，其观点更值得关注与重视。

二、孟、告“生之谓性”之辩疏解

根据《孟子·告子上》，孟、告辩论的具体内容是：

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”

曰：“然。”

“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

历史上，有些学者从思想出发，往往将孟、告之辩与其各自的人性论主张联系在一起，以论证孟子性善论之是，告子性无善恶论之非。如东汉赵岐在“生之谓性”一句下注曰：“凡物生同类者皆同性。”在“白雪之白，犹白玉之白与”一段下，赵岐注曰：“孟子以为羽性轻，雪性消，玉性坚，虽俱白，其性不同。问告子，子以三白之性同邪？”在最后一句下注曰：“孟子言犬之性，岂与牛同所欲？牛之性，岂与人同所欲乎？”并总结该章章旨曰：“言物虽有性，性各殊异，惟人之性与善俱生，赤子入井以发其诚。告子一之，知其粗矣。孟子精之，是在其中。”理学兴起后，由于提出气质之性与义理之性，将“性”作形上、形下的区分，对此段文字的解释更为清楚明白。

另有学者则提出孟子的推理是否合理的问题，如北宋司马光的《疑孟》对孟子多所驳难、质疑，其“疑曰：孟子云，白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白？告子当应之云：色则同矣，性则殊矣，羽性轻，雪性弱，玉性坚。而告子亦皆然之，此所以来犬、牛、人之难也。孟子亦可谓以辩胜人矣”（《疑孟下》），认为孟子实际是“以辩胜人”，其推理在逻辑上未必成立。近代以来，由于学者受到形式逻辑的训练，其分析更为细致、严密。如牟宗三先生认为，孟子的推理实际存在“两步跳跃或滑转”，盖因为“‘生之谓性’并不同于‘白之谓白'，告子辨别不清而答曰‘是’（即认为生之谓性同于白之谓白），实则非是。这是孟子的误解（想得太快），把‘生之谓性’（性者生也）误解为像‘白之谓白'（白说为是白，白者白也）一样。这是第一步错误。至于白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白，这是无问题的，……但由此亦推不到犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。……这是孟子的第二步错误。”不过“孟子之推论虽不合逻辑，然而其心中所想人之所以与牛犬异者仍然对；依其所想之异而断‘性者生也’之说之不足以表示出此‘异’，这亦依然成立。”（牟宗三，1985年，第7-8页）换言之，孟子的推理虽不合逻辑，但其结论却是正确的。

以上思想、逻辑两种分析，其实都强调孟子性善论与告子“生之谓性”说的差异，并肯定性善论凸显“人之异于禽兽者”的积极意义。只不过逻辑的分析提出了孟子的推理是否合理的问题，在这一点上显然较之前者有所深入，其观点也被学术界广泛接受，几乎成为一种定论。不过，上引牟先生的分析是否符合孟、告之辩的具体语境，仍是一个值得探讨的问题。

在孟、告的辩论中，关键的是“生之谓性，犹白之谓白”一句。这句既是孟子的设问，又是以下推论的前提，后面的结论便是由此推导出来的。若将该句看作是类推，确实如牟先生所言，是把两种不同类型的句子放在一起，存在着推理的错误。不过在原文的语境中，孟子并不是要作一类推判断，而是提出一设问；孟子之所以有此设问，又与告子对“生之谓性”的理解密切相关。盖因为告子是从“生之然之谓性”，而不是从“生之所以然者之谓性”来理解“生之谓性”。“生之然”或生而即有的生理欲望只是生命物的生理现象、外在表现，并不足以概括其全部的特质、特征，所以还需要由“生之然”进一步推论其“所以然”，由生理现象推论其背后的原因、根据，这便是“生之所以然者之谓性”命题的含义所在。告子的思想缺乏这一层面，其对“性”的理解是不够全面的。孟子曾与其就人性善恶进行辩论，对这一点显然有所了解。所以孟子可能已注意到“生之谓性”只是一形式的命题，并不能反映一个人的完整观点，还需作进一步的说明，故要问：你是在什么意义下来理解“生之谓性”的？“生之谓性犹白之谓白”一句的“犹”，是“好比”的意思，它表示一种比喻，而不是类推。它是说，你所说的“生之谓性”好比“白之谓白”吗？因告子主张“食色，性也”从自然欲望、生理现象来理解性：凡生而所具的“食色”等生理欲望表现都可称为性，正好比凡具有白色外表或属性的都可称为白一样。孟子的这个比喻式判断本身并没有什么问题，只不过它不是孟子个人的主张，而是对告子观点的比喻式说明，意在使其观点明确起来。所以孟子的这一设问并不是一种“误解”；告子答曰“然”也不是其“辨别不清”，而是题中应有之意。若是在以上第一个命题即“生之所以然者之谓性”的意义上，“生之谓性”确实与“白之谓白”不等值，二者的确不可以进行类推；但若是在以上第二个命题，即“生之然之谓性”的意义上，“生之谓性”与“白之谓白”又是等值的，二者可以进行类推孟子的设问与告子答曰“然”皆由此来。

下一句“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与”中的“犹”，是“如同”的意思，表示类推。该句中的两个类推是由“白之谓白”而来，而不是由“生之谓性犹白之谓白”而来。再下一句“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”，虽是由上一句“白羽之白，犹白雪之白……”顺带而出，但其推理的根据则是“生之谓性，犹白之谓白”，告子既承认这一根据，则必然推出“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的结论。所以孟子这里实际使用的是归谬法，是从告子自己认可的主张推出告子自己也无法接受的结论，以批驳其仅仅从“生之然”、从生理欲望来理解性。焦循在“凡物生同类者皆同性”一句下注曰：“赵氏盖探孟子之旨而言之，非告子意也”认为“物生同类者皆同性”实际是孟子的主张，告子的“生之谓性”反倒不包涵这一层含义，这无疑是很有见地的。以往学者在论及孟、告之辩时，往往要联系孟子的性善论，认为孟子是从性善论来批驳告子的性无善恶论。不过，从当时的具体语境来看，孟、告之辩的焦点并不在于人性善恶的问题，而在于如何看待、理解“生之谓性”。孟子强调的是，不能从“白之谓白”的意义上理解“生之谓性”，即不能仅仅从生理欲望来理解性，认为这样势必会混同犬性、牛性与人性，因犬、牛、人均有“食色”等生理欲望，但却不意味着有相同的性。而且即使从犬、牛、羊的生理欲望有表现之不同，来区分其有不同的性，也依然不能成立。因这种不同是量上的，而不是质上的，不影响其同为性，正如白羽之白、白雪之白、白玉之白可能有量上的差别（别白），但不影响其同为白一样。所以，还要从“生之然”进一步推求其“生之所以然”，以确立人之为人的独特性及价值和尊严。至于人之为人的独特性在于其有善性，虽可能已蕴涵在孟子的思想中，但却并不是其驳倒告子的必要条件。

三、孟子性善论与“以生言性”传统

从孟、告之辩来看，孟子对于“以生言性”传统并非一概否定，而只是对告子关于“生之谓性”的具体理解提出批评。在儒学史上，“以生言性”亦不是儒家人性论的消极面，而是后者一个不容忽视的重要内容。由于“以生言性”是从“生”来理解“性”，“性”指生之所以生，此“性”非抽象的本质，而是动态的活动和过程，“以生言性”即包含有“性”有生长、成长之意。故“性”具体表现为生命物的材质、质地，此质既非材料之材质，亦非抽象之形式，而毋宁是有形式的材质；它非静态的质地义，而是动态的活动义、生长义。所以古人谈“性”，不是将本质、现象，形式、质料截然区分开来，而是将二者联系在一起，盖因为其重“生”也。由于“性”有“生”，其在“生”的过程中必然产生种种需要、种种表现，由于这些需要是“性之和所生”，是“性”在自身和谐生长中产生的，故满足这些需要乃是“天之经，地之义”也，是天所赋予人的权利。如“性”有“食色”之表现和需要，便应“制民之产”、设媒妁之言，以满足其生理欲望之需要；“性”有“喜怒哀乐”之表现和需要，便应使民交往、制礼作乐，以满足其情感表达之需要，“重生”、“养性”乃早期儒学的重要特征。郭店竹简《唐虞之道》云：“禹治水，益治火，后稷治土，足民养生。夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正。安命而弗夭，养生而弗伤。”“养生”也就是“养性”，因为有“生”即有“性”，“性”规定了生之所以生，“生”的过程也就是“性”的实现过程。而“性”需要养，恰恰是因为其有“生”，正如树木需要培养，是因为其有生长一样。若“性”是抽象的本质，是脱离内容的形式，养性便不好理解，因为“性”改变，事物的性质也发生改变。

需要说明的是，作为古代人性论的传统，“以生言性”主要是从自然生命来理解“生”和“性”的，上引竹简称“顺乎肌肤血气之情”，便是认为生命的本质在于血气的运行，血气乃自然生命的内在基础与动力。所以古人提出，要从“生之然”（主要表现为“食色”等生理欲望）进一步推求“生之所以然”，从生命物不同的“生”来理解其有不同的“性”，如牛之性在于其生而体型庞大，雁之性在于其生而脖子长等等。顺此思路，亦可以说，人之性在于其生而两足直立。不过，这种区别乃是形式、外在的，是纯粹生理、型构上的，还不足以真正将人与禽兽作出区别。故人之为人的特殊性在哪里，人与禽兽的真正区别在哪里，便成为古代哲人不断思考的问题，前引竹简《性自命出》在谈到“牛生而长，雁生而伸，其性使然”后，接着说“人而学或使之也”，便是认为人与禽兽的区别在于前者自觉，后者不自觉。所以人与禽兽虽然都有“生”，但禽兽之“生”只是一种自然本能，而人之“生”则是一种自觉的选择和创造，故人之特殊性在于其能自觉地塑造、完成、实现其性，能“动性”、“逆性”、“实性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”（《性自命出》）；正因为如此，人有自由，而禽兽没有自由。

作为儒学的创立者，孔子对人禽之别的看法是，人之为人就在于其有道德自觉。“子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语•为政》）孔子提出“仁”也是要揭示人的道德意识与道德生命，故“仁”也成为人之为人之所在。孟子虽然直接承继孔子所开启的仁性、德性，更关注于人的道德生命，但在对人性的理解上，孟子又不能不受到古代“以生言性”传统的影响，所以孟子一方面超越了“以生言性”的传统，另一方面又袭取“以生言性”的思维方式，从道德生命的“生”而不仅仅是从自然生命的“生”来理解人的“性”。孟子性善论及作为性善论核心的“四端”说，即来自于此。在孟子看来“仁，人心也。”（《孟子•告子上》）仁的道德意识体现于心之中，是通过心表现出来的，所以人之为人之所在，不仅在于其有四体之“生”，同时还在于其有心之“生”。“人之所以异于禽兽者几希。”（《离娄下》）从生而所具的禀赋来看，人与禽兽是相差不远的；人之为人之所在，人与禽兽的真正区别，只有在四端之心的生长、扩充、实现中才能充分显现出来。所以四端之心虽然只是道德意识、道德生命的根芽、幼苗，但却蕴含着道德生命生长、发展的全部可能性。自然，这种可能性要在后天的扩充、培养中才能真正实现、完成。

君子所性：仁义礼智根于心其生色也睟然见于面盎于背施于四体四体不言而喻。（《尽心上》）

这是说“根于心”的仁义礼智有一个“生”的过程，并将其“生”体现于形色和行为之中。其中“根于心”、“生色也睟然”，形象地道出仁义礼智“生”的特点。

孟子曰：五谷者种之美者也；苟为不熟不如荑稗。夫仁亦在乎熟而已矣。（《告子上》）

这是以谷物的生长为例，说明仁也有一个“生”的过程。所以孟子又有“粪心”之说：“孟子曰：人知粪其田，莫知粪其心；粪田莫过利苗得粟，粪心易行而得其所欲。何谓粪心？博学多闻。何谓易行？一性止淫也。”（《说苑•建本》）所以孟子并非一概地否定“以生言性”传统，而毋宁说是超越、发展了“以生言性”传统。孟子虽然即心言性，从心之生来理解人之性，但在孟子那里，心与身并不是截然对立的，而是“大体”与“小体”的区别。孟子虽然也讲“生”与“义”、自然生命与道德生命的冲突与对立，但那往往是针对鱼与熊掌不可兼得的两难境地，是“杀生成仁”、“舍生取义”的特殊选择，所以这并不意味着他不重视“生”与“利”。孟子虽然重视良知良能，重视道德生命，但道德生命与自然生命并不是对立的关系，而毋宁是超越的关系，是低层次需要与高层次需要的关系。从自然生命的“生”固然可以引出财产的需要、交往的需要、健康快乐的需要，然而从道德生命（四端之心）的“生”，同样可以引出不食嗟来之食、维护人格尊严的需要，“处士衡议”、社会批判的需要，乃至“尽心、知性、知天”、实现终极关怀的需要，这些需要共同构成了人格健全发展亦即人实现其“生”的全部内容。

文章选自《哲学研究》返回搜狐，查看更多