原标题：刘福森 | “哲学就是哲学史”命题的是与非

哲非

“哲学就是哲学史”命题的是与非

刘福森 | 文

学 命

就 是

史

黑格尔在《哲学史讲演录》导言中提出了“哲学史本身就应该是哲学的”这个命题，后v来这一命题又被人们转变为哲学史就是哲学”的命题（参见江怡，第页），并进一步从这一命题引申出“哲学就是哲学史”的命题。在黑格尔对哲学与哲学史的关系的理解中，这两个命题确实是黑格尔的哲学史观和哲学观的核心思想，即黑格尔“用哲学解释哲学史”的“哲学史观”和“用哲学史解释哲学”的“哲学观”的核心思想。但是，不知从什么时候开始，人们又进一步把黑格尔的“哲学就是哲学史”的命题引进了马克思的哲学观，变成了马克思哲学观的一个基本命题，这就引发了争议——黑格尔的哲学观是在他的形而上学思想体系的框架内才得以成立的，因而“哲学就是哲学史”的命题也是一个形而上学的命题。这对于以“颠倒”了形而上学为基本特征的马克思的哲学来说，是无法接受的。

一、哲学与哲学史：黑格尔的形而上学本质主义的哲学史观与哲学观

虽然黑格尔没有直接讲过“哲学史就是哲学”的命题，然而这一思想可以说是黑格尔形而上学的哲学史观的基本思想，因而我们可以把黑格尔的“哲学史观”概括为“哲学史就是哲学”。那么，在什么意义上黑格尔认为“哲学史就是哲学”呢？

黑格尔首先指出，哲学史是一个具有必然性的体系，这个必然的体系具有如下特征：第一，哲学史是“绝对精神思维自身”的内在逻辑在时间中的显现方式，是不变的绝对精神在流动的时间中的“现身”。哲学史中的个别哲学家的“特殊哲学”都是在与绝对理念自我意识的逻辑体系的关系中而获得其存在意义的：“个别部分之所以有其优良的价值，即由于它们对全体的关系”，“历史里面有意义的成分，就是对‘普遍’的关系和联系。看见了这个‘普遍’，也就是认识了它的意义”。（黑格尔，1959年，第11页）第二，哲学史中各个时代不同哲学的前后连接的次序是必然的：“哲学体系的递相接连的次序不是偶然的，而是表明了这门科学发展阶段的次序。”（黑格尔，1978年，第378页）而哲学史的历史必然性，是由哲学的逻辑必然性决定的。在这个意义上说，哲学史不过是绝对观念自我意识的历史，是“一系列的哲学精神形态的进展过程”，“这一长系列的精神形态乃是在精神的生命过程中跳动着的个别的脉搏”。（同上，第379页）因此，在黑格尔的哲学史观中，绝对观念是哲学史的实体和主体，是全部哲学史的实质和灵魂。它决定了哲学史进展的必然性，而哲学史则不过是“哲学本身”的摹本、“形式”、“现象”。因此，从本质上说，“哲学史就是哲学”。

黑格尔的这种哲学史观，显然是形而上学的、本质主义的哲学史观。这个形而上学的哲学史观是以黑格尔的“逻辑与历史一致”的原则为前提的。在这里，“逻辑”是指绝对观念自我意识的内在逻辑，而哲学史就是这一逻辑在时间中的显现或现身。历史是服从逻辑的，而逻辑是先于历史的。“逻辑照黑格尔的理解，他明确地说和形而上学是一回事”。（罗素，第278页）由逻辑与历史的“一致”，支撑起黑格尔的“哲学史就是哲学”的哲学史观。哲学史进展过程的必然性，就是绝对观念的内在逻辑的必然性，因而“哲学史（在本质上说）就是哲学”。

可见，“哲学史就是哲学”的命题，是黑格尔形而上学的本质主义哲学史观的一个基本命题。如果说黑格尔的“哲学史就是哲学”的哲学史观是“用哲学解释哲学史”的话，那么黑格尔的“哲学就是哲学史”的哲学观则是“用哲学史解释哲学”。黑格尔之所以用哲学史去解释哲学，是为了使绝对理念“思考自身”的逻辑在形式上“动起来”，使不变的逻辑表现为一种动态的“历史性”。正因为如此，黑格尔才用“哲学史”去解释哲学。正是对哲学的历史性解释，使得黑格尔的形而上学的哲学观区别于以往的形而上学的哲学观，因而黑格尔的形而上学也区别于以往先辈们的形而上学，表现为具有黑格尔特色的形而上学理论。

其实，黑格尔用哲学史去解释哲学，正是黑格尔哲学观中的辩证法的体现。通常人们关注的是黑格尔的辩证法同他的形而上学体系之间的矛盾，而不太注意黑格尔的辩证法与他的形而上学的同一性。黑格尔创建的辩证法，并不是为了反对他自己的形而上学的，而是为了构建他自己的形而上学体系的，是为他的形而上学体系服务的。因此，黑格尔的辩证法同他的形而上学是不可分的：黑格尔的辩证法的逻辑，正是构造他的形而上学体系的逻辑。这就使得黑格尔的形而上学区别以往先辈们的形而上学。黑格尔仍然坚持形而上学，这是不错的，但他坚持的是一种有着自己特色的形而上学。这就决定了黑格尔的形而上学必须通过他的辩证法才能够得到解释。反过来说黑格尔的辩证法也具有形而上学的性质，这就决定了我们不能把黑格尔的辩证法直接拿来当做马克思的辩证法，也不能把黑格尔的“哲学就是哲学史”的命题直接拿来当做马克思哲学观的命题。

黑格尔的哲学观是形而上学的哲学观，但这是一种包含着辩证法的形而上学的哲学观，即一种有辩证法特色的形而上学哲学观；他的这种形而上学的哲学观是需要辩证法“帮忙”的。因此，黑格尔必须要用哲学史去解释哲学，才能使自己的形而上学的哲学观区别于以往先辈们的形而上学的哲学观，打上黑格尔的印记。这正是黑格尔为什么要用哲学史去解释哲学的原因。

那么，黑格尔是如何用哲学史去解释哲学的呢？

黑格尔把哲学史理解为一个从低级到高级的发展过程：“一个时代的最后一种哲学是哲学发展的成果，是精神的自我意识可以提供的最高形态的真理。因此那最后的哲学包含着前此的哲学、包括所有前此各阶段在自身内，是一切先行的哲学的产物和成果。”（黑格尔，1978年，第378页）“最晚出的、最年轻的、最新近的哲学就是最发展、最深刻、最丰富的哲学”。（黑格尔，1959年，第45页）哲学史的这一由低到高的发展过程的最终结果就是绝对理念的自我意识的完成：“绝对就是哲学研究的对象”，而“哲学的历史就是发现绝对的历史。”（黑格尔，2003年，第10页）当绝对理念的自我意识完成之后，也就意味着哲学的最后完成。这种最后完成了的哲学就是全部哲学中的最高的哲学。它之所以能够成为最高的哲学，是因为它把哲学史的全部都包括在自身之中，是全部哲学史发展的最后的、最完满的“产物”和“成果”。在这个意义上说，“哲学就是哲学史。

在哲学与哲学史的关系问题上，黑格尔的“哲学史就是哲学”的哲学史观同他的“哲学就是哲学史”的哲学观是不可分离的两个方面。这两个方面共同构成了黑格尔对哲学与哲学史的关系的全面理解。在他的哲学史观中，黑格尔强调的是哲学史的内在本质，是哲学史的形而上学性；而在哲学观中，黑格尔强调的则是哲学的形式，是哲学在形式上的历史性（辩证法）。黑格尔的哲学观和哲学史观是不可分的，“哲学就是哲学史”的命题同“哲学史就是哲学”命题是不可分的，我们不能抛开其中的一个命题单独去解释另一个命题。在黑格尔看来，无论是哲学还是哲学史，“普遍的理念始终是内在的根本，是无所不包的和永恒不变的”。（黑格尔，1959年，第32页）“在理念中出现的一切的部分和所有这些部分的系统结合，均由此唯一理念产生，一切特殊部分只是这唯一生命的反映和摹本。它们只有在理念的统一里，才得到它们的实在性，而它们的区别或不同的特性也只是理念的表现和包含在理念里的形式。所以理念是中心，同时也是边缘，是光明的源泉。”（同上，第33页）黑格尔在这里清楚地表达了他本人关于哲学与哲学史内在同一性的思想：第一，理念是内在的根本，是永恒不变的；第二，哲学史中一切哲学家的特殊哲学只是理念的“反映和摹本”，是包含在理念里的形式；第三，理念“是中心”，是“光明的泉源”。当理念显现为哲学史时，它并不走出自身，而只是显现自身。

这说明，不仅黑格尔的哲学体系是一个充满矛盾的体系，而且黑格尔的哲学观也是一个充满矛盾的哲学观。一方面，他坚持哲学的形而上学性，把理念、精神理解为不变的“绝对”，理解为哲学的实体和主体；另一方面，黑格尔又把哲学的形式理解为历史的、变化的。在这两个方面中，形而上学始终处于主导地位，它不仅窒息了辩证法，也窒息了哲学史的历史性。

二、马克思的哲学观：对形而上学的本质主义哲学观的超越

马克思不仅在“哲学”上超越了西方传统的形而上学的、本质主义的思维方式，创建了历史唯物主义的哲学世界观，而且形成了一种以“现实的哲学”为出发点和基本特征的新哲学观。这是对黑格尔的形而上学的本质主义哲学观的根本“颠倒”。

在处理哲学与哲学史的关系问题上，黑格尔坚持的是“用哲学解释哲学史”的哲学史观和“用哲学史解释哲学”的哲学观。当马克思完成了“对形而上学的颠倒”（参见海德格尔，第1244页）之后，也完全颠覆了黑格尔在哲学与哲学史关系问题上的形而上学的解释。黑格尔的“哲学史就是哲学”与“哲学就是哲学史”的命题，在马克思的哲学观中巳经失去了合理性，从而被马克思所否定。

第一，马克思的哲学观不承认有超越哲学史之上的“一般哲学”或“哲学本身”的存在。这样，马克思的哲学观就从根本上否定了黑格尔的无所不包的、永恒不变的绝对理念的存在。在马克思的哲学观看来，“现实的”哲学，就是由哲学家个人创造的“特殊哲学”。恩格斯指出：“每一个时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第284页）按照恩格斯的理解，所谓“理论思维”（思想、哲学）的“历史性”包括以下内容：一是“条件性”，即每一种哲学都是在特定时代的特殊历史条件下产生和存在的哲学，每一种哲学都不可能超越它所依赖的历史条件而成为具有普适性质的一般哲学”；二是不同历史条件下的哲学在形式和内容上都是各不相同的；三是随着社会历史的变革，必然引起哲学的革命性变革。因此，那种超历史的、永恒在场的“一般哲学”只不过是形而上学的哲学家们的主观臆想而已。

第二，既然否定了“一般哲学”的存在，那么，马克思的哲学观中所讲的“哲学与哲学史的关系”，就已经不再是如黑格尔所说的“作为普遍精神对它自身的思考”的“哲学本身”与作为绝对精神的摹本的“哲学史整体”之间的关系，而是指某一时代哲学家个人的“特殊哲学”同以往（在他之前）的先辈们的各种特殊哲学之间的关系。这时的“哲学史”可以说是哲学的“前史”，而哲学则是“史后”的哲学：哲学史与哲学的关系表现为时闾上的前后关系。例如，当我们说康德哲学与哲学史的关系时，我们所说的实际上是康德哲学同康德哲学以前所有的哲学家个人的特殊哲学之间的关系。这时，哲学是指“现实的”哲学，哲学史也是指由以往若干“现实的”哲学构成的总体。

第三，在马克思的哲学观中，由于“哲学是在哲学史之后”，因而我们已经不能再用哲学去解释哲学史（例如，我们不能用康德哲学去解释康德以前的哲学）；同时，尽管“哲学史在哲学之前”，我们也不能再仅仅用哲学史去解释哲学。这是因为，尽管我们并不否认后来的哲学的产生离不开先辈们所提’供的历史资料，但是有了这些历史资料并不能保证后来的“新哲学”的生成：哲学史只能决定哲学的过去，并不能决定哲学的现在和未来，因而我们并不能从先辈的哲学推导出后辈的哲学。先辈的哲学只是为后辈的新哲学的形成提供了思想史的前提；要形成新的哲学，还必须要有哲学史之外的“现实的基础”。马克思哲学观的理论特质，就在于它在哲学史（精神史）之外找到了实现哲学变革和新哲学产生的现实基础——社会历史的基础。

在历史唯物主义看来，不是哲学史（精神史）的发展决定了哲学的创新和变革，而是现实社会历史的变革最终决定了哲学的创新和变革。为什么古代哲学把“绝对权威”的观念、“等级观念”作为基本的价值观念，而近代哲学则把“自由、平等”的观念作为基本的价值观念？哲学史上发生的这种观念变革只有通过社会历史的变革才能得到最终的解释，而依据“哲学就是哲学史”的命题是不能得到解释的。马克思创立的历史的唯物主义，不仅唯物地解释了人的社会历史的变革，而且也唯物地解释了人的精神（其中就包括哲学）历史的变革，因而在人们的现实的生活世界中找到了哲学的“根”。马克思非常明确地把西方近代哲学的核心观念——自由、平等的观念同近代工业文明时代的经济形式——商品经济联系起来。他说：如果说经济形式、社会交换确立了主体人之间的全面平等，那么，使人们去进行交换的物质材料则确立了自由。“可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础”。（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第197页）“交换价值制度，或者更确切地说，货币制度，事实上是自由平等的制度”。“作为纯粹观念，自由和平等是交换价值过程的各种要素的一种理想化的表现；作为法律的、政治的和社会的关系上发展了的东西，自由和平等不过是另一次方上的再生产物而已。这种情况也已为历史所证实。”（《马克思恩格斯全集》第46卷下，第477-478页）可见，哲学观念演变的历史，归根到底根源于人类社会生活的发展史。哲学史只是显现了哲学的过去，它不能单独决定哲学的现在和未来，最多它只能为后来的新哲学提供思想的“前提”。恩格斯所说的“每一个时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物”，并不是说哲学就是“哲学历史”的产物，而是说，哲学是现实的社会历史的产物。由于社会历史作为更深刻的现实根源决定了哲学和哲学史，因而马克思的哲学观便不能再说“哲学就是哲学史”。“哲学就是哲学史”的命题只能解释后来哲学对先前哲学的历史继承性，而不能解释后来哲学对先前哲学的历史超越性。如果我们企图用“以往的”哲学历史去解说后来哲学的全部问题，就会导致在哲学观问题上完全“用精神（哲学史）去解释精神（哲学）”的“唯心主义”，从而否定马克思的唯物主义的哲学观。

人们通常用“哲学家对旧哲学的批判”来解释哲学的创新或变革。这种说法当然是对的，因为如果不批判了旧的哲学观念，就不可能有新的哲学观念的诞生。但是，我们必须继续追问：为什么在过去被人们普遍接受和赞扬的旧哲学，后来却引起人们的反对和批判呢？这个问题是不能根据“哲学就是哲学史”的命题从哲学史内部求得解释的。根据马克思的历史唯物主义的哲学观，引起后来的哲学家对旧哲学进行批判的原因在于，由于现实的社会历史时代的变革，人类的生存问题和生存方式发生了根本的变化，由此必然引起社会价值观念的根本变革。当新时代的哲学家自觉或不自觉地本能地）感受到了现实世界的这种变化之后，新时代的哲学家的“哲学立场”就会发生根本的变化。他们开始用新的“思想坐标”（新的视角）去重新思考、解释与评价先辈们提供给他们的旧哲学资料。这样，过去曾被人们肯定和赞扬的旧哲学，就成了新时代哲学家们批判的主要对象。于是哲学史上的旧哲学观念就被新的哲学观念所代替，从而使旧哲学被新哲学所取代。因此，在马克思的哲学观中，引起哲学变革与创新的根本原因在现实的社会历史之中，而不在先前的哲学史（旧哲学）之中。

恩格斯非常明确地说明了社会的经济是如何作用于先辈们提供的思想资料才实现了哲学变革的：恩格斯并不认为社会经济可以直接决定哲学，而是认为经济的决定作用必须通过前人留下来的思想资料才能发生作用。恩格斯指出，经济的“这种至上权利是发生在各该领域本身所规定的那些条件的范围以内：例如在哲学中，它是发生在这样一种作用所规定的条件的范围内，这种作用就是各种经济影响（这些经济影响多半又只是在它的政治等等的外衣下起作用）对先驱所提供的现有哲学材料发生的作用。经济在这里并不重新创造出任何东西，但是，它决定着现有思想材料的改变和进一步发展的方式”。（《马克思恩格斯选集》第4卷，第704页）恩格斯在这里指出：现实的社会历史“对哲学的影响”表现为“对先驱所提供的现有哲学材料发生的作用”，“它决定着现有思想材料的改变和进一步发展的方式”。也就是说，决定着哲学“进一步发展的方式”的根据，不在哲学史本身之中，而是在哲学史之外的人的现实的生活世界之中。正是人的现实的生活世界——社会历史的变革，最终引发了哲学的变革。如果把哲学归结为“就是哲学史”，我们就将失去对哲学变革与创新的解释能力。因此，黑格尔的“哲学就是哲学史”的命题，并不能取代马克思的“不是意识决定生活，而是生活决定意识”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页）的命题，因为无论哲学同社会科学等意识形式相比较有多么大的区别，它最终也不能彻底摆脱人的社会生活的纠缠而被完全束缚于精神历史的牢笼之中。

与黑格尔的形而上学的哲学观相反，马克思是从人的“现实的”生活实践出发去解释“现实的”哲学和哲学史的。

在马克思看来，现实存在的哲学都是有个性的特殊哲学。所谓“一般哲学”或“哲学本身”只不过是哲学家们臆想的结果，在现实中是不存在的。现实存在的哲学都是有个性的特殊哲学，而哲学的个性或差别性则是根源于不同时代（不同历史条件下）人的生活实践的不同要求。这种唯物主义的哲学观是从人的现实的生活实践出发去解释哲学的。因此，一种哲学的危机，反映的最终是它所依赖的现实生活实践的危机；哲学史中发生的哲学的变革，最终根源于人的现实生活世界变革的要求。这种哲学观是历史唯物主义的哲学观。仅仅从哲学的精神特性和哲学史的内在逻辑出发去解释哲学和哲学史，完全忽视或否定人的生活实践对哲学历史演变的最终决定性，就必然走向唯心主义的哲学观，从而与马克思的唯物主义的哲学观背道而驰。

马克思和恩格斯都没有讲过“哲学就是哲学史”。不知是谁、在什么时候把它变成了马克思哲学观的命题。于是，人们便接受了这个似是而非的命题（本人当时也是如此）。如果我们看一看马克思关于哲学的论述，就可以明了马克思在哲学观问题上的基本理论倾向：尽管马克思也不否认哲学与先前的哲学之间的历史性联系，但马克思的目光始终没有停留在哲学历史的视野中。马克思在哲学观问题上关注的主要问题是哲学的革命性、创新性、批判性、时代性和社会历史性。马克思的哲学观正是用历史唯物主义的理论原则（生活决定意识是原则）去解释哲学的历史演变的根本原因的，这就避免了仅仅用精神史（哲学史）解释精神（哲学）的唯心主义的倾向。因此，我们反对把黑格尔的“哲学就是哲学史”的命题看做马克思哲学观的命题。

三、哲学的时代性：在哲学研究中应当如何对待哲学史

任何新哲学观念都不是从现实世界中直接概括出来的，而是从对旧哲学的批判中产生的。哲学直接面对的不是现实的事物，而是思想。确切地说，哲学直接面对的是“前辈的思想”。在这个意义上说，哲学的直接对象不是现实的生活世界，而是思想，哲学是对思想的再思想。因此，没有哲学史提供的理论资源，我们就无法“哲学地”思考哲学，也无法进行真正的哲学研究。

但是，仅仅掌握了哲学史提供的思想资料，还不能进行真正的哲学研究。在哲学研究中有两种不同的对待哲学史的方法：一是考古学的方法，二是现实主义的方法。这两种不同的对待哲学史的方法，会产生两种完全不同的理论结果。

“哲学就是哲学史”命题提供给我们的是考古学的方法。对待哲学史的考古学的方法，在哲学研究中表现为考古学的研究范式。这种研究范式的基本特征是：研究者完全站在旧哲学的立场上去探讨哲学问题。由于没有哲学立场的根本变化，就只能对前辈们的哲学思想进行纯客观的描述，因而得出的结论也不会超出旧哲学的思想框架。在具备了一定的历史资料的前提下，能否形成不同于旧哲学的新的思想观念，关键就在于研究者是否具有新的哲学立场，是否站在新的哲学立场上进行理论思维。所谓哲学立场，就是哲学的“思想坐标”，或如通常人们所说的“理论视角”。人们进行的任何哲学思考都是从自己的思想坐标出发来确立自己的解释原则的。不同的思想坐标，对同一个哲学问题的回答也必然是各不相同的。因此，在哲学研究中，如果我们完全站在哲学史上的旧哲学的立场上，按照“哲学就是哲学史”的命题去阅读、理解、解释、评价旧哲学，那么，就不会形成与旧哲学观念本质上不同的新观念，也就不会有不同于旧哲学的新哲学的形成。这种研究不仅没有给哲学史增添任何新的内容，也没有使以往的哲学史在时间中得到延续。这种研究方式是一种对待哲学史的消极的态度，由于我们的思想没有超越旧哲学，其后果就是哲学史将在我们这一代的手中停止或中断。

对待哲学史的现实主义的方法，就是研究者根据自己所处的新时代的人类生存需要，确立一个不同于旧哲学的新的思想坐标，并用这一新的思想坐标去重新理解、解释、评价哲学史上的旧哲学的价值观、思维方式和理论态度。这种方法体现了一种积极的对待哲学史的态度。这种对待哲学史的态度，是建立在对哲学的“时代性”的理解基础上的。哲学的时代性说明了：第一，任何现实的（而不是臆想出来的）哲学都仅仅是属于它所在时代的有个性的“特殊哲学”，超时代的、超历史的、永恒在场的具有普适性质的“一般哲学”或“哲学本身”是根本不存在的。因此，哲学的“时代性”概念，是用来解释“特殊哲学”的一个概念。第二，任何哲学都是在特定的社会历史时代产生，它从属于这个时代并随着这一时代的消亡而失去其存在的合理性，从而被新的哲学所取代。哲学的这种革命性变革，最终是由社会历史的时代性决定的。第三，哲学研究应该立足于“当代”，从当代的新视角去重新理解和解释哲学史，从中形成适合于研究者所在时代要求的新哲学。这就是我们所说的现实主义的研究方式。

在这里需要特别指出的是，黑格尔也讲哲学的时代性：“每个人都是他那时代的产儿”，“妄想一种哲学可以超出它那个时代“是愚蠢的”。（黑格尔，1961年，第12页）但是，黑格尔在这里讲的哲学的时代性所指的是“普遍精神对它自身的思维”的逻辑过程在哲学史中表现出来的“阶段性”。这种时代性是指精神内部的“时代性”：“每一哲学都是它的时代的哲学，它是精神发展的全部锁链里面的一环”。“个人无论怎样飞扬伸张——他也不能超越他的时代、世界。因为它属于那唯一的普遍精神，这普遍精神就是他的实质和本质。”（黑格尔，1959年，第48页）因此，黑格尔讲的哲学的时代性，仅仅是精神（哲学史）内部的时代性（即“精神发展的全部锁链里面的一环”），是绝对精神自我意识的不同逻辑阶段在时间中的再现，因而这种“时代性”仍然是从属于黑格尔的形而上学体系的时代性；而马克思讲的哲学的时代性，是指现实的社会历史过程中表现出来的时代性。正是社会历史的时代性，决定了哲学的时代性，也决定了哲学史的时代性。因此，黑格尔讲的哲学的时代性，并不能同马克思哲学观讲的时代性相提并论；我们也不能用黑格尔讲的那种时代性取代马克思哲学观的时代性。

既然每一种哲学归根到底都是它所在时代的社会历史的产物，那么，我们今天研究哲学，就必须站在我们的时代的立场上去重新理解、解释和评价先辈们的哲学。只有如此，我们的哲学研究才能超越先前旧哲学的基本价值观和思想框架，形成适合于我们时代的新哲学。

古代的哲学思想，是在古代的视角下形成的，而我们今天对哲学的研究应该在今天的新的视角下进行。“哲学不是用考古学的方式去阅读古代文本，而是像每一种人类行动一样，是存在的创造性的展开”。（麦克林，第28页）“所以，我们的目标似乎不是在阅读古代文本时简单地回复古代人的目标，而是用新的视界、新的问题，从新时代来认识古代文本。我们应该让它以新的方式向我们阐述。在这么做的过程中，文本和哲学家就变成了活的而不是死的——因而也是更真实的。在这个意义上，文本的阅读是活的传统的一部分”。（同上，第27页）古代哲学家的思想，对于他所在的时代（古代社会）来说是一种“活思想”（有生命力的思想）。但是如果我们把它原封不动地拿到当代来，对于我们的时代来说，这种“活思想”就变成了一种“死思想”（失去了生命力的思想）。我们只有站在今天的新时代的立场上去理解、解释古代的思想，古代思想才能成为新时代的“活思想”。因此，我们可以这样说：历史上哲学家的思想是“死人”的“活思想”，而在“今天”的哲学研究中用考古学研究方式所得到的却只能是“活人的”“死思想”；我们只有站在新时代的现实生活的基点上，从一个新的视角（思想坐标）出发去学习和利用哲学史上的思想资料，才能在今天得到“活人的”“活思想”。

哲学的时代性并没有否定哲学的历史性，而是让哲学的历史性在新时代的视角下获得了全新的展开。历史上每一个真正的哲学家之所以能够超越前辈们的思想，形成自己的新思想，都是这种现实主义研究方法的结果。这种现实主义的研究方式，不仅没有否定哲学史，而且以创造性的成果为哲学史续添了新的内容，使哲学史在时间中得到延续，避免了哲学史在我们一代的手中被人为地终结，并为我们后代的哲学研究提供了新的思想资料。这种对待哲学史的态度，才是我们今天进行哲学研究应该采取的积极态度。

参考文献：

《海德格尔选集》下，1996年，孙周兴译，上海三联书店。

黑格尔，1959年：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆。

1961年：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆。

1978年：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆。

2003年：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆。

江怡，2010年：《如何理解哲学与哲学史的关系》，载《哲学分析》第1期。

罗素，1963年：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆。

麦克林，1999年：《传统与趄越》，干春松、杨凤岗译，华夏出版社。

《马克思恩格斯全集》，1960年，人民出版社。

《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。

文章来源：哲学研究2014年第04期

微信编辑：高天驹返回搜狐，查看更多

责任编辑：