复斋与张钦夫书云：“某春末会元晦于铅山，语三日，然皆未能无疑。”

某自春末有建宁之行，与朱元晦相聚四十余日，复同至鹅湖，二陆及子澄诸兄皆集，甚有讲诲之益……讲贯诵绎，乃百代为学通法。学者缘此支离泛滥，自是人病，非是法病。见此而欲尽废之，正是因噎废食。然学者苟徒能言其非，而未能反己就实，悠悠汩汩，无所底止，是又适所以坚彼之自信也。

陆子寿的“不能无疑”自然是对鹅湖之会的直接反映，但从吕祖谦所坚持的“讲贯诵绎，乃百代为学通法”来看，应当说他基本上是站在朱子“欲令人泛观博览，而后归之约”立场上的。不过，吕祖谦同时又认为，“学者苟徒能言其非，而未能反己就实，悠悠汩汩，无所底止，是又适所以坚彼之自信也”，这大概又包含着对那种“能言其非，而未能反己就实”之某种反省之意的。也就是说，虽然朱子能够坚持“百代为学通法”，但却并不能深中象山之病，间或也包括其对象山“笃实淳直，功夫甚有力”之某种赞叹成分的。

对于“鹅湖之会”，除了作为直接参加者的这三方外，看似一直置身场外的张栻也在密切关注着这次相会。所以，鹅湖之会刚结束，张栻就致书朱子，从而与朱子有了如下一段书札问答：

……陆子寿兄弟如何？肯相听否？

子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜乎其自信太过，规模狭窄，不复取人之善，将流于异学而不自知耳。

从张栻之急切的问，到朱子之条分缕析的答，可以看出张栻也是非常关心这一相会的；再从张栻所关心的问题来看，其一是问“陆子寿兄弟如何”，这就相当于在问陆氏兄弟的为人气象如何？其二则是问“肯相听否”，这又意味着不仅张栻清楚地知道朱子此行的目的，而且也关心朱子此行是否达到了自己的目的。但从朱子答书来看，则其对陆氏兄弟的为人气象还是充分肯定的，只是由于“其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者……惜乎其自信太过……将流于异学而不自知耳”。这就说明，朱子对于陆氏兄弟为人气象的充分肯定并没有使其达到“肯相听”的目的，所以也就有了“其病却是尽废讲学而专务践履……将流于异学而不自知耳”的断言。

“鹅湖之会”后，作为分歧双方的朱陆在关于“尊德性”与“道问学”的关系上还有一段后续性的讨论，也可以视为“鹅湖之会”余波性的展开，但双方的观点并没有根本性的改变，不过对理解其分歧却有很大的帮助作用。比如说，朱子早在“鹅湖之会”前就在《答吕子约》一书中写道：“陆子静之贤，闻之盖久，然似闻有脱落文字、直趋本根之意。不知其与《中庸》‘学问思辨然后笃行’又如何耳。”朱子所谓的“学问思辨然后笃行”就出自《中庸》；而从朱子的前后语意来看，他实际上也是从“道问学”的角度来质疑象山之“尊德性”的，因而认为象山的“尊德性”难免会有“脱落文字、直趋本根”之嫌。所以，在“鹅湖之会”后，朱子也就以“尊德性”与“道问学”的不同主张来概括其相互的分歧：

大抵子思以来教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不子（仔）细，又别说一重道理遮盖，不肯放下；而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不坠一边耳。

近世学者务反求者便以博观为外驰，务博观者又以内省为狭隘。左右佩剑，各主一偏，而道术分裂，不可复合。此学者之大病也。

但朱子这种带有自我检讨性质的书札却遭到了象山的激烈批评，他反驳说：“朱元晦欲去两短，合两长，然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学。”

从他们的不同说法来看，也许在其各自的语境中都有一定的道理。但由于他们对二者关系确实存在着不同角度的理解，因而也就必然会发生象山这种似乎有点不依不饶的反批评。大概在朱子看来，“尊德性”与“道问学”属于“两事”，因而就应当是一种平行、并列而且也是一种平衡的关系，所以就有了“去短集长”的努力，以及对自己过去“左右佩剑，各主一偏”即完全平列式理解的自我检讨。但在象山看来，这二者根本就不是平行或并列的关系，而是体与用、超越的原则及其落实之具体表现——价值理性与工具理性的关系。所以他就针对朱子“去短集长”的说法，明确地提出了“既不知尊德性，焉有所谓道问学”式的反驳。意即“尊德性”具有无条件的价值优先性，也只有在这一基础上，才能谈得到“道问学”的问题。很明显，在象山看来，所谓“尊德性”也就代表着“道问学”之超越的根据与先在的前提，并且也始终在发挥着贯注与主导的作用，所以他就必然要坚持“尊德性”对于“道问学”的价值优先性。

因而，上述大概也就可以代表“鹅湖之会”在当时所激起的影响了。——由于其发生在作为“闽学”之代表的朱子与“江西二陆”之间，而且又卷入了“东南三贤”，因而可以说是将南宋理学的几位核心人物全部卷入其中了。此其一。其二，由于二陆代表“江西之学”，而朱子又代表“闽学”，吕祖谦则代表着“浙东之学”，至于一直关心这一争论的张栻又代表着“湖湘之学”，因而，作为“闽学”与“江西之学”的相会，也几乎将整个南宋的地方学派全部卷入其中了。

二

朱子与象山在“尊德性”与“道问学”关系上的这一分歧，也得到了后世理学家的理解与纠偏式的继承。比如作为元代理学代表人物的吴澄，其本人同时又是朱子学之四传，但对于朱陆在“尊德性”与“道问学”之不同进路上的分歧，吴澄却是明确地站在象山“尊德性”的立场上。关于吴澄在这一问题上的立场，《吴澄集》与《元史》中有两种不同的记载：

夫朱子之教人也，必先之读书讲学；陆子之教人也，必使之真知实践。读书讲学者，固以为真知实践之地；真知实践者，亦必自读书讲学而入。二师之为教一也……

尝为学者言：“朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊必偏于言语训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。”

上述两条，前者出自吴澄的文章；而后者则出自其弟子之所记录，应当说还是比较符合吴澄之思想实际的。从前者出发，吴澄自然要强调“尊德性”与“道问学”的统一，这也是其“朱陆合流”立场所决定的必然；但从后者出发，则其所谓“学必以德性为本”的说法无疑更近于象山的表达。如果从朱陆的具体分歧出发，那么这无疑又是吴澄从朱子理学出发以走向象山心学的表现，因而所谓“朱陆合流”的说法还是有一定道理的。

实际上，所谓“学必以德性为本”并不是吴澄“朱陆合流”走向所形成的新看法，而是儒家传统的一贯看法。比如，在作为理学开创者的“北宋五子”中，张载不仅是通过“读《中庸》”而入学的，而且对其整个思想体系来说，张载也始终是“以《中庸》为体”的，因而对于两宋理学来说，张载不仅是其理论探讨的先驱，而且也是真正的《中庸》专家。请看张载对于《中庸》“尊德性而道问学”的理解：

不尊德性，则问学从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜。

“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，皆逐句为一义，上言重，下言轻。“尊德性”，犹“据于德”，德性须尊之。道，行也；问，问得者；学，行德者，犹学问也。尊德性，须是将前言往行、所闻所知以参验，恐行有错。致广大须尽精微，不得鲁莽。极高明须道中庸之道。

显然，如果我们依据张载对于《中庸》“尊德性而道问学”的理解，那么象山所谓“先发明人之本心，而后使之博览”的说法无疑更接近于《中庸》的原意，起码更接近于儒家的一贯传统。至于张载所谓“不尊德性，则问学从而不道”，甚至也比象山“既不知尊德性，焉有所谓道问学”更强调“尊德性”的第一位格。

那么，张载为什么强调必须把《中庸》这三句连在一起分析，而且还坚持必须以“上言重，下言轻”的方式来理解，并以孔子的“据于德”作为《中庸》“尊德性”的根据呢？这是因为，在张载看来，无论是孔子的“据于德”还是《中庸》的“尊德性”，实际上也都是将“德性”作为现实人生之第一根据或第一出发点的。所以，如果以张载的理解作为标准，那么，朱陆“尊德性”与“道问学”之辩中，象山“先发明人之本心，而后使之博览”的主张才是真正符合从孔子到子思、孟子之一贯精神的；而与之相反并强调“欲令人泛观博览，而后归之约”的朱子，以及认为“讲贯诵绎，乃百代为学通法”的吕祖谦，并不符合从《论语》到《中庸》的一贯传统。

但与整个儒家的精神系统与思想谱系相比，张载对《中庸》的理解包括其对“尊德性”的强调，对于象山“先发明人之本心，而后使之博览”的“教人”之法来说，毕竟还只能说是一种“旁证”，而要真正抉发《中庸》此论之本真涵义，还必须通过对《中庸》原文之表达以及历代儒家解读经典之注疏系统结合起来把握。请看《中庸》的原文以及清代大儒阮元所主持的《十三经注疏》中对于《中庸》原表达的解读：

故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。

《十三经》注曰：德性，谓性至诚者；道，犹由也；问学，学至诚者也……君子尊德性者，谓君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也。而道问学者，言贤人行道由于问学，谓勤学乃致至诚也。

从《十三经注疏》这一汇集性的解读来看，象山“先发明人之本心，而后使之博览”的理解无疑更接近于《中庸》之本义，尤其是“德性，谓性至诚者；道，犹由也；问学，学至诚者也”的解读，以及“君子”在“圣人”与“贤人”之间的比较。“君子尊德性者，谓君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也。而道问学者，言贤人行道由于问学，谓勤学乃致至诚也”的正义，也就非常分明地以“圣人”与“贤人”的方式划出了二者之间的不同位格。由此来看，所谓由“圣人”所表现的人生追求之“第一义”，与“贤人行道由于问学”所表现的第二义，也就完全成为一个无须辨析的问题了。

通过以上纵向的比较，我们也可以得出结论说，在朱子与象山的“尊德性”与“道问学”之辩中，象山所坚持的“先发明人之本心，而后使之博览”的“尊德性”立场，不仅符合《中庸》之原意，而且也更接近于儒家传统的一贯立场。

三

但问题并没有完。因为在这一问题上，我们不仅要看儒家传统的一贯看法，而且还必须弄清这一问题究竟是在什么背景下发生的。当转向这一角度之后，则这一讨论的现实意义也就显现出来了，同时，朱子关怀的现实合理性也就显现出来了：当北宋灭亡——金人的铁骑践踏北国的山水时，这就只能导致大量的“衣冠南迁”现象了；而激增的士人与繁荣的思想文化则又会对知识追求起到一种“加速度”的作用。就是说，只有宋代的“文治社会”及其所以形成的思想文化之繁荣与发展格局，才会形成所谓的“衣冠南迁”现象（实际上，也只有文化人才会自觉地拒绝金人的野蛮统治）；而“衣冠”之“南迁”，对于南宋社会之于文化知识的需求而言，则又会起到一种“加速度”的作用。这种情形，就像越拥有知识也就越会发现自己的“无知”，从而也就更加需要知识一样，越是拥有文化，也就越会重视对于文化的学习。所以，当朱子还在李延平门下时，就已经开始了《论语要义》《论语训蒙口义》《毛诗集解》包括《延平答问》的编订， 因为当时的朱子已经看到了南宋社会巨大的知识需求以及文化人对于知识追求之“指数”级的增长趋势。在这种条件下，朱子、吕祖谦将“道问学”作为“教人”之第一义，无疑也包含着满足整个社会知识追求之现实关怀的一面；而他们二位之所以“欲令人泛观博览，而后归之约”，或坚持所谓“讲贯诵绎，乃百代为学通法”，无疑又与他们“师儒”之自我定位的身份分不开。而从“师儒”之“教”的角度看，也自然会把“欲令人泛观博览，而后归之约”作为“教人”的第一序。因而从一定程度上说，这又代表着朱子、吕祖谦重视“道问学”的一种现实合理性。

鉴于朱子学在当时的巨大影响，又由于从象山到吴澄包括儒家传统的一贯看法也并非全无道理，因而由此之后，就形成了一种分裂的格局；而这一分裂格局又只能促使双方从各自的立场出发，从而对“尊德性”与“道问学”形成两种完全不同的统一路径。也就是说，在朱陆“鹅湖之会”后，即使从张载、象山到吴澄的看法确实存在着儒家传统的依据，但时代的发展以及社会知识追求的思潮却必然会推动着这一问题进入具体的为学领域。这样一来，二者不同的出发点及其不同的统一路径也就在具体的为学领域表现出来了。

让我们先从罗钦顺说起。罗钦顺是明代理学中从朱子学转向气学立场的关键人物；而只要站在气学的立场上，那么他也必然要强调“道问学”的先在性及其前提性质。所以，虽然罗钦顺表面上也可以肯定象山“尊德性”之说的合理性，因为即使罗钦顺转向气学立场，他也绝对不能违背儒家以德性为先的一贯原则，所以就只能通过字里行间的方式，悄悄地把“道问学”作为认知“德性”之先在性前提来加以肯定。实际上，这就全面走向“道问学”之路了。请看罗钦顺对于“尊德性”与“道问学”关系的论说：

“既不知尊德性，焉有所谓道问学。”此言未为不是，但恐错认却德性，则问学直差到底。原所以差认之故，亦只是欠缺问学工夫。要必如孟子所言“博学详悦”，“以反说约”，方为善学。苟学之不博，说之不详，则蔽其见于方寸之间，虽欲不差，弗可得已。

很明显，仅从其“但恐错认却德性”的转折以及到最后一直将问题完全归结为“亦只是欠缺问学工夫”来看，罗钦顺实际上是既以“道问学”作为入手，同时又是以“道问学”作为二者关系之最后指向的。这就说明，只要站在气学的立场上，罗钦顺就必然要以“道问学”作为贯穿二者关系之始终的首要因素。因为对于物理认知的问题，如果不求之于“道问学”，那又将何以致其体察之功乎？

但与之同时，王阳明则在其龙场大悟后，就已经遭逢了席元山的“朱陆同异”之问；而在回到京师之后，又遇到其门下关于朱陆之争的分歧。请看《阳明年谱》中对于这一争论的叙述：

王舆安读象山书有契，徐成之与辩不决。先生曰：“是朱非陆天下论定久矣，久则难变也。虽微成之之争，舆安亦岂能行其说乎？”成之谓先生漫为含糊两解，若有以阴助舆安而为之地者。先生以书解之曰：“舆安是象山，而谓其专以尊德性为主。今观《象山文集》所载，未尝不教其徒读书。而自谓理会文字颇与人异者，则其意实欲体之于身……是舆安之是象山，固犹未尽其所以是也。吾兄是晦庵，曰：‘居敬穷理。’曰‘非存心无以致知’……是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为是，而又乌在其为支离乎？”

实际上，这是一通几乎不需要过多分析的书札。考虑到阳明心学当时尚属初创，而在举天下都以“立异好奇”视之的背景下，王阳明也必然会像吴澄一样，只能以所谓“二师之为教一也”来“漫为含糊两解”之说；但是，一当吴澄面对门下弟子，则又必然会以所谓“学必以德性为本，庶几得之”作为结论。所以，徐成之当时所谓“漫为含糊两解”的感觉其实是很准确的。因为直到阳明任官南京，“凡示学者，皆令存天理去人欲以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也”。为什么要以“存天理去人欲以为本”呢？这主要在于阳明并不想挑起其与朱子学的矛盾，当然也不希望再涉足朱陆的“尊德性”与“道问学”之辩。

但阳明在回答席元山“朱陆同异”之问之“自求之”的回答，却明确昭示着一种新的为学方向。为了揭示阳明“自求之”的主体内在根源以及其人生实践方向，让我们将其龙场大悟以来所谓“自求之”的说法统一起来把握：

日夜端居澄默……忽中夜大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。

席元山书提督学政，问朱陆同异之辨。先生不语朱陆之学，而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来，举知行本体证之《五经》诸子渐有省。往复数四，豁然大悟，谓“圣人之学复睹于今日；朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也”。

显然，所谓“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”本身也就是一种明确的“自求之”，而且由于其已经明确否定了外向的“求理于事物”之路，因而也就只能说是一种内向而又内在的“自求之”；至于席元山对于“朱陆异同”的疑问，则在“往复数四”之后，也明确地得出了“无事辩诘，求之吾性本自明也”的结论。这就说明，王阳明所谓的“自求之”，也就是内向而且内在地人生实践中“求之”，其实，这也就代表着阳明南京时期对于“天理”之“自求之”的指向与结论。

那么，在人生实践中内向而又内在地“自求之”究竟意味着什么呢？这就只能求到作为人生精神之根本出发点的“德性”上，就是其所谓的“圣人之道，吾性自足”，也就是《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发”的“中”。只有从这个作为“天下之大本”的“中”出发，继而通过“和也者，天下之达道也”，然后才能通过“致中和”的实践追求，从而实现“天地位焉，万物育焉”的指向。对于朱陆同异之辩，阳明当时之所以存在“漫为含糊两解”之嫌，主要就是因为阳明怕被戴上“是陆非朱”的帽子；而其南京时期的讲学之所以“皆令存天理去人欲以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也”，也是因为在他看来，只要内向而且内在地“自求之”，也必然会以“道德本心”作为人生实践的基本出发点。

所以直到晚年，阳明还自我反省说：“我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”正是在这种精神的支撑下，阳明也就不再重复吴澄的老路，即不在朱陆之间“含糊两解”，而是明确地以“尊德性”统摄“道问学”，并且要求必须将“尊德性”落实于具体的“道问学”之中，从而使其真正成为“尊德性”的落实与具体表现。请看阳明晚年对于“尊德性”与“道问学”关系的理解：

以方问尊德性一条。

先生曰：“道问学即所以尊德性也。晦翁言‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’，是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论，下许多功夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有尊德性，只空空去尊，更不去问学？问学只空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！”

很明显，正像罗钦顺将“尊德性”完全“道问学”化解释一样，阳明这里也是明确地将“道问学”完全视为“尊德性”之落实与具体表现来理解了。从一定程度上说，这就代表着“尊德性”与“道问学”的分裂，当然也可以说是明代理学分裂的表现。虽然其各自都认为可以从自己的立场出发给对方以说明，但从其各自的理论规定来看，这就真正成为所谓“左右佩剑，各主一偏”了——朱子当时以长者心态发出的自我检讨与让步心态，现在却不期而然地成为明代理学的真实走向了。

四

明中叶以降，由于心学与气学之不同关怀与不同走向，因而实际上等于宣告了理学尤其是从朱子学出发之宋明理学的裂解。只是由于终明之世，心学始终是作为一种主流思潮出现的，加之其较高的理论创造热情，这就形成了一种人人谈良知、个个说效验的格局；至于其结果，则正如刘宗周所批评的：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”从一定程度上说，这也等于宣告了心学的破产，虽然其未必就是明王朝灭亡的原因，但当其陷入所谓人人谈良知、个个说效验的格局时，即使真正作为人生自我实现的致良知之学，也就只能落得一个“夷良于贼”的结局了。

正是在这一格局下，一直不绝如缕的气学反而充当了明清学术思潮转换的主要担当者与过渡形态。与之相应，从罗钦顺以来的气学及其通过“道问学”诠释并支撑“尊德性”的传统也得到了清代学术的继承。而这样一种立场与进路，也就充分表现在清代儒学之代表人物戴震的论说中。请看戴震对于“尊德性”与“道问学”关系的理解：

前人之博闻强识，如郑渔仲、杨用修诸君子，著书满家，淹博有之，精审未也。别有略是而谓大道可以径至者，如宋之陆，明之陈、王，废讲习讨论之学，假所谓“尊德性”以美其名，然舍夫“道问学”则恶可命之“尊德性”乎？未得为中正可知。群经六艺之未达，儒者所耻。

很明显，在戴震的论说中，“道问学”已经成为“尊德性”的基本前提了，所以才会有“舍夫‘道问学’则恶可命之‘尊德性’乎”这种强烈的反问。至于陆象山、陈白沙、王阳明所倡导的“尊德性”或以“德性”为本的思想，则又被戴震视为“废讲习讨论之学，假所谓‘尊德性’以美其名”。言下之意，这就完全是以所谓“尊德性”来掩盖自己的空疏无知，或者说这不过是以此作为其“废讲习讨论之学”的借口罢了。戴震的这一说法固然不能说是一种全无根据之论，但作为对心学的批评，也就完全成为一种以偏概全之说了。

但在乾嘉汉学当令而又一反宋学的时代，没有人能够抗衡于戴震的这种偏颇之论。因为戴震已经明确地将“尊德性”与“道问学”一并推进于知识论领域了，并且也是从知识论的角度来衡论二者关系的。这一点则诚如余英时所概括的，“儒家‘道问学’的潜流，经过清代两百年的滋长，已凝成一个相当强固的认知传统”了。在这种条件下，只有戴震的“学术知己”章学诚才能真正弄清其学术思想之来龙去脉及其真正的关怀所在，比如章学诚就明确指出：“戴君学术，实自朱子道问学而得之，故戒人以凿空言理，其说深探本原，不可易矣。故以训诂名义，偶有出于朱子所不及者，因而丑贬朱子，至斥为悖谬，诋以枉作，且云：‘自戴氏出，而朱子侥幸为世所宗，已五百年，其运亦当渐替。’此则谬妄甚矣。”

很明显，清代儒学的这一走向，也正如余英时所评论的，“朱子认为第二义，在东原已转为第一义，而朱子所谓第一义者，在东原则已置之不论”了。但作为戴震“学术知己”的章学诚却不能“置之不论”。于是，这就有了章学诚在《朱陆》之论后关于《博约》的上中下三论。

不过，即使是章学诚，虽然他也非常清楚所谓“博约”就是从朱陆的“尊德性”与“道问学”之辩而来；而就具体为学而言，也不能不以“博”求“约”。但章学诚却不能不顺着清儒的思潮趋势进行表达，并在以考据、训诂为名义的知识论领域来辨析二者的关系。于是，这就有了其如下引入之言：“沈枫犀以书问学，自愧通人广坐，不能与之问答。余报之以学在自立，人所能者，我不必以不能愧也。因取譬于货殖，居布帛者，不必与知粟菽，藏药饵者，不必与闻金珠；患己不能自成家耳。譬如市布而或缺于衣材，售药而或欠于方剂，则不可也。”很明显，仅从其这一开篇来看，也就可以看出章学诚之学贵专精而以“专”求“精”的基本指向。

但究竟应当如何以“博”求“约”、以“专”求“精”呢？章学诚又有如下论述：“学贵博而能约，未有不博而能约也……然亦未有不约而能博也……名有由立，非专门成学不可也，故未有不专而可成学者也。”而由“博约”转向“专精”，则章学诚又将所谓以“博”求“约”转化为一个以“专”求“精”的过程。他指出：

昔人谓韩昌黎因文而见道，既见道，则超乎文矣。王（应麟）氏因待问而求学，既知学，则超乎待问矣。

是以学必求于心得，业必贵于专精，类必要于括充，道必抵于全量……博而不杂，约而不漏，庶几学术醇固，而于守先待后之道，如或将见之矣。

从章学诚“学贵博而能约……然亦未有不约而能博也”来看，这就是以“博”求“约”而“博”与“约”的相互循环与相互支撑。就其具体入手而言，自然应当是从“博”入手以走向“约”，这就是“学贵博而能约”；在此基础上，又必须以“约”作为“博”之进一步深化的方向与督导，所以又说“未有不约而能博也”。只有在以“博”求“约”的基础上，才能实现“博”与“约”的相互支撑。至于其最后指向，也就是“博而不杂，约而不漏，庶几学术醇固，而于守先待后之道，如或将见之矣”。从章学诚的这篇《博约》三论来看，他实际上已经彻底转向了为学自身，而且也完全是从个体之“为学”角度展开的。

五

从朱子与象山的“尊德性”与“道问学”之辩一直到乾嘉时代戴震、章学诚之“博”与“约”、“专”与“精”之论，大概也就可以代表着朱陆鹅湖之辩以来数百年的演变历史。

但在前边对于朱、陆二人不同立场的分析中，可以看到他们的问题实际上是从“论及教人”的角度展开的。这就给了我们一个重要的启发，就是说，无论是朱子还是象山，他们都是从“论及教人”的角度展开思考的；不过，从章学诚的《博约》三论来看，则又主要是从个体之成长目标与追求方向的角度展开的。就是说，所谓朱陆之辩实际上已经经历了从“教者”到“受教者”之主体身份的演变；如果稍加分析，又会发现朱子与象山原本就是站在不同角度来面对这一问题的。比如说，朱子对于这一问题原本就有一个基本的设定，这就可以说他完全是从如何施教的角度来面对“教人”问题的，所以自然就会有一个教什么、如何教的问题，一如吕祖谦所谓的“讲贯诵绎，乃百代为学通法”一样，所以也就有了“欲令人泛观博览，而后归之约”的主张。但对二陆尤其是象山来说，他根本不认为这就是一个所谓“施教”的问题，而首先是一个如何“做人”的问题，所以也就必须“先发明人之本心，而后使之博览”。因而，在《学术性格与思想谱系》一书中，笔者就曾将象山的这一看法归结为一个“为学”的“前提问题”，而并不是所谓“为学入手”问题。就是说，在象山看来，所谓为学也首先是一个学为人的问题。

但如从整个论辩及其发展的历史来看，这一论辩似乎又是一个从“尊德性”不断走向“道问学”的过程，而这一发展过程又首先是由于时代条件的转换所促成的。因为对《中庸》文本而言，其所诉诸的对象无疑首先是儒家的“士君子”；而其所展现的次第——从“君子尊德性而道问学”一直到所谓“温故而知新，敦厚以崇礼”，也无疑是从“士君子”之自我修养角度所展开的次第。但宋代“文治社会”的方向尤其是南宋由于士人之激增（北方的士人南迁）与求知热情的暴涨，也使得朱子与吕祖谦形成了一种身份的转换——他们当然都是儒家的士君子，但他们人生的第一定位无疑首先就是培养士君子的“师儒”。关于这一点，田浩在其《朱熹的思维世界》一书中对于朱子和吕祖谦各带多少弟子的比较，固然可以说是一个饶有兴味的问题，但他们从“士君子”到“师儒”身份的转换却是不容置疑的。显然，正是这一身份的转换，促成了从朱子“欲令人泛观博览，而后归之约”到吕祖谦以“讲贯诵绎，乃百代为学通法”来作为他们最基本的“教人”之法，从而也就对《中庸》的“君子尊德性而道问学”一说形成了一种创造性的“误读”。当然在这里，我们还可以从朱子在初闻“江西二陆”之学时所提出的疑问，以作为其“师儒”身份的一个先在性旁证：“陆子静之贤，闻之盖久，然似闻有脱落文字、直趋本根之意。不知其与《中庸》‘学问思辨然后笃行’又如何耳。”为什么朱子在初闻陆子静之学就会将其“脱落文字、直趋本根”的主张与《中庸》的“学问思辨然后笃行”进行比较，并以此来证明其与《中庸》思想的不一致呢？至于朱子对“学问思辨然后笃行”的重视与强调，也可以说就是其以“师儒”自立的一个确证。

除此之外，朱陆“道问学”与“尊德性”之辩的这样一个历史发展过程，同时又是儒家学理探讨之由超越走向内在的过程。从先秦的思、孟到宋代的张载、象山，之所以坚持“尊德性”的优先性，主要意味着其必须坚持儒家道德理性的优先原则，但从王阳明之“道问学即所以尊德性”到章学诚之以“博”求“约”、以“专”求“精”，却并不是放弃了道德理性的优先性与超越性原则，而是将超越的道德理性置于具体的“道问学”追求之中了，并通过具体的问学追求来彰显道德理性的超越性。这一总体性的走向，既体现了宋明理学对于“尊德性”与“道问学”之统一的要求，同时也体现着儒家寓超越于内在、寓普遍于特殊的具体性智慧；而“尊德性”与“道问学”之辩的这一发展指向，也与朱子与吕祖谦所展开的“经史”之辩表现出同样的理论发展逻辑。

值得反思的反而在于这一“辩”中的另一系走向，这就是从罗钦顺强调“道问学”对于“尊德性”之先在前提性质，到戴震之通过“道问学”来明确“尊德性”之具体涵义的走向。因为通过“道问学”固然也可以澄清并成就许多具体的历史知识，同时也可以开辟儒家的认识论追求与知识论方向。但这种认识论与知识论的走向本身不仅存在着一个价值根源之如何确立的问题，而且还存在着一个通过知识追求以如何形成新的价值标准问题。这就是明清气学在带给我们系统的知识追求的同时，又给我们提出的一个如何形成并安置道德理性及其价值之源的问题。

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