作为一种重要的感觉经验，“赏”和六朝文人格外讲究的“兴会”非常近似，它的进入文学表达与文机涵育，使文学有了“依希其旨”之朦胧美，并加强了文学非功利的品质，而赏之“依稀”特性在文学中对义必明雅的替代或补充，使文学中闲的成分更重了，因为它在侧重个体感受之外，又更远离了教化。

赏作为一种普泛化的美学范畴，在当时的主要含义有二，一是因喜欢而品味之，一是因品味而心欢畅。前者一般动用，后者则名词性强，但二者最终所达到的对内心的作用是一致的；并且实际上是一个审美过程的起点与终点，二者共同构成了“赏”这一美学范畴。

关于第一种：因喜欢而品味，中古诗文中颇为常见。陶渊明《移居诗》：“奇文共欣赏，疑义相与析。”江淹《杂体诗》：“一时排冥筌，泠然空中赏。”《世说新语·任诞》：“刘尹云：孙承公狂士，每至一处，赏玩累日。”关于这个赏字，《刘子》专门有《正赏篇》，对其大旨进行了分析。其中云：“赏者所以辨情也，评者所以绳理也。赏而不正，则情乱于实；评而不均，则理失其真。理之失也，由于贵古而贱今；情之乱也，在乎信耳而弃目。”其意思是：赏与评同是一种价值评判，但评偏于理，赏更重情之感受。赏乃是情感与理性一体的知性活动，其要旨在心耳、心目等并用，既要从外面、其他人那里获得参照的信息，又要而且主要还得看自我的感受，如此才是真赏，也才能得真、得实、得美。这实则与美学之观照已非常相近，接近我们今天所说的欣赏或鉴赏，所以我们说：赏，往往表现为一种态度、情感与价值趋向。它的表现与实现，乃是将主观情意发挥到外物之上，产生移情、同感。此种态度，表面上是主客的一种联系、沟通，但在这种关系完成的心理过程中，它又需要主体有超然物外的态度。所谓超然物外，就是一种括除，即超然于对此客体曾有的知识论的判断与牵扯；就是主体在由情感麻痹、混沌或成见中苏醒的同时，内心得以澄汰，同时通过以自我情感、以当下情感为标准，彰显出主体性的品格。而这一点，正可以与魏晋文人主体性的张扬与追求相统一。赏是识的一种表现方式，如《世说新语·文学》中云：“不赏者，作后出相遗；深识者，亦以高奇见贵。”赏与识相对，就是深深地识别之意，不过，这种识别靠的主要是一种情感的认同、启发、共鸣力量。

赏的近于名词性的用法，正是在赏的行为中抽象出来的。它的应用在中古同样广泛。沈约《游钟山诗应西阳王教》：“山中咸可悦，赏逐四时移。”《梁书·王筠传》引沈约语云：“知音者希，真赏殆绝。”钟嵘《诗品·下品》：“欣泰、子真，并希古胜文，鄙薄俗制，赏心流亮，不失雅宗。”又云：“（孙）察最幽微，而感赏至到耳。”梁简文帝《秀林山铭》：“捐氛荡累，散赏娱襟。”《北史·阳休之传》：“简率不乐烦职，典选稍久，非其所好。每谓人曰：‘此官实自清华，但烦剧，妨吾赏适，真是樊笼矣。’”其时谢灵运、江淹对于这个“赏”格外“赏爱”。谢灵运《从斤竹涧越岭溪行》云：“情用赏为美。”此赏已非常明显地由上面之动词性的情感选择演为一种主观性的、动态化把握外物的情感标准：什么样的情感是美妙的呢？可使心获得赏适、欣悦的情。又江淹《伤友人赋》序云：“仆之神交者，尝有陈郡之袁炳焉。有逸才，有妙赏，博学多闻，明敏而识奇异，仆以为天下绝伦。”《知己赋》序言殷孚：“博而能通，学无不览，雅赏文章，尤爱奇逸。”此二赏，分别被冠以“妙”、“雅”相修饰，与博学、通识、明敏、识奇、多闻等才能并称，可见已然成为当时品评文士的一个标准，是文人雅士所当具备的一种体现修养与风采的能力和艺术性感受。

关于赏的普及，当时还有两个应用率极高的词：赏心或心赏。中古文人言赏心、心赏，不仅指人，兼且指物色、自然，以喻指客体为主体内心带来的欣悦与快适。谢灵运《酬从弟惠连》：“永绝赏心望，长怀莫与同。”谢脁《京路夜发》：“文奏方盈前，怀人去心赏。”何逊《入西塞示南府同僚》：“伊余本羁客，重睽复心赏。”《慈姥矶》：“一同心赏夕，暂解去乡忧。”任昉《赠徐征君》：“曾是违赏心，曷用箴予缺？”以上皆指友人，即是赏识我心之人或我心赏悦之人。另有一种指代，即是自然。谢灵运《田南树园激流植援》：“赏心不可忘，妙善冀能同。”谢脁《之宣城出新林浦向版桥》：“嚣尘自兹隔，赏心于此遇。”此赏心乃与嚣尘对，应是自然美境。江淹《杂体诗》：“灵境信淹留，赏心非徒设。”六臣注曰：“灵境即会稽也。言我赏心此山，谓怀仁者之意非空设而已。”也是以山水为赏心。谢灵运之言赏心，往往语意两可，代物代人难以彻底厘清。如《晚出西射堂》：“含情尚劳爱，如何离赏心？”《永初三年七月十六日之郡初发都》：“将穷山海迹，永绝赏心晤。”等等皆是。

从上面的分析看，赏心无论言物还是人，都是对赏这一范畴的具象诠释——尤其赏与心之间所含纳的由心到物的价值评判与由物到心在不同情景下的情感回馈，更强调了赏的情感特性、主观特性，也由此突出了其美学范畴的品质；无论是赏于人还是赏于物，最终都能归于心的赏悦。而上面所云谢灵运诗中赏心指人指物语意两可，这种在自然与人的观照之际标准的一体化或含糊化，则显示了当时文人“含生者皆有情”的阔大胸怀，体现了主体对人与自然相统一，即将自我与群体、自然统一的期待，这是赏作为一个美学范畴的重要特征。综合以上晋宋文人有关赏、赏心、心赏的资料，我们可以粗略总结出赏的如下几个特征：一是主体要具备生命的蓬勃之气与情感的真诚投入；二是主客间情感是交流，而不是单向的付出与宣泄，以主体与自然之关系论，它实现的是在主体的自然化中，自然（主要是山水）完成人格化；三，赏的表现形式是萍水相逢，是主客的遇合，非是安排设定。

作为一个审美的重要范畴，赏在六朝之际得以确立，它确立的事实说明“赏究天人”之说的出现存在着基本的语境依托和审美基础。

二

从校勘依据上看，以为“赏究天人”错误也有可商榷之处，其中作为“学究天人”之说主要依据的是《全梁文》和《梁书·钟嵘传》的引录文字。但《全梁文》所录的《诗品序》明确标出取自《梁书·钟嵘传》，可见二者是一个体系。如此看来，差异主要存在于通行本和《梁书》所录《诗品序》之间了。而彼此在没有其他更有力的佐证的情况下，是不好说谁是谁非的。何况，史臣修书，并非照搬实录，偶然的臆测改动恐怕难免，史书上的引用文献和其他流传本不同者在在皆是，我们很难说姚思廉修《梁书》没有相应的厘定，更不用说，此外还有作为监修官的魏征参与呢？更主要的是，依据上面对六朝文人一些审美观念范畴的考察，我们已经知道，“赏”是南朝文人中比较流行的一个美学范畴，而且根据文献的记载，这个范畴虽然后世化入了历代文人的审美情怀，但六朝以后其在文字中的表达力度从此没有六朝这么集中繁密。六朝之后代之而起的，正是“学究天人”之类的说法。检点文献，所谓“学究天人”多是从唐代开始才逐步蔓延在文人诗文当中的。如《唐丞相曲江张先生文集》中《籍田赦书》云：“每渴贤良，无忘鉴寐。顷虽虚伫，未副旁求，其才有王霸之略，学究天人之际，智勇堪将帅之选……”《皎然集》中《七言赠和评室判官》：“学究天人知远识，权分盐铁许良筹。”《唐文粹》李白《与韩荆州朝宗书》：“君侯制作侔神明，德行动天地，笔参造化，学究天人。”《唐文粹》王缙《唐玄宗明皇帝哀册文》：“才艺余美，帝王之最。学究天人，乙夜惭对。”后唐刘昫《旧唐书·元稹等传》论：“国初开文馆，高宗礼茂才，虞许擅价于前，苏李驰声于后。或位升台鼎，学际天人。”据此推断，唐人修《梁书》在对待“赏”与“学”的问题上，倾向于“学”，甚至视“赏究天人”为误都是情理之中的。因此，以《梁书》所录《诗品序》否定通行本流行的写法依据不充分。

三

如果以“赏究天人”为误，而改为“学究天人”，则与钟嵘在《诗品》中体现的反对以学为诗、倡导直寻的一贯思想不合。《诗品序》中钟嵘这样表达他对诗歌创作的理解：“夫属辞比事，乃为通谈。若乃经国文符，应资博古；撰德驳奏，宜穷往烈。至乎吟咏性情，亦何贵于用事？‘思君如流水’，既是即目；‘高台多悲风’，亦惟所见；‘清晨登陇首’，羌无故实；‘明月照积雪’，讵出经史。观古今胜语，多非补假，皆由直寻。”此处的主要思想就是反对用事，而用事之风之所以兴起，炫耀学问是很重要的一个原因。因此钟嵘才对宋以来的这种现象给予了很不客气的批评：“颜延、谢庄，尤为繁密。于时化之。故大明、泰始中，文章殆同书抄。近任昉、王元长等，辞不贵奇，竞须新事。尔来作者，寝以成俗。遂乃句无虚语，语无虚字，拘挛补衲，蠹文已甚。但自然英旨，罕值其人。”并以讥讽或者幽默的笔调称：“词既失高，则宜加事义，虽谢天才，且表学问，亦一理乎！”——自然英旨之诗作不出来，文辞高明不了，那就多加一些典事，虽然这样做算不上天才，姑且炫耀一下学问，也是一个理由吧？其主旨正是视用事为学问之展示，力加排斥。而这一点，在当时并非是绝响，很多文人都有着近似的观点，并且将诗文创作之才与学术范围的学作了相应的区分。梁简文帝《与湘东王书》中反对“操笔写志”却“摹《酒诰》之文”。《颜氏家训·文章》云：“学问有利钝，文章有巧拙。钝学累功，不妨精熟；拙文研思，终归蚩鄙。但成学士，自足为人，必乏天才，勿强操笔。吾见世人，至无才思，自谓清华，流布丑拙，亦已众矣。”这和钟嵘《诗品序》中“虽谢天才，且表学问”的用意一样，都是把文学之才与学问之学划为两途，且以为凭借着学不足以为诗文出佳作，而文学的创作需要属于自己范畴的才思。至于才思的内涵，实际上就是《梁书·萧子显传》中其所称的“每有制作，特寡思功，须其自来，不以力构”的兴会赏悟能力，也是一种结构组缀文章的艺术能力。此能力在《颜氏家训·文章》中被这样表述：“自古执笔为文者，何可胜言，然至于宏丽精华，不过数十篇耳。但使不失体裁，辞意可观，便称才士。”这里的才士，是以“不失体裁，辞意可观”为标准的，而辞意可观，侧重于辞采；不失体裁的体裁，则强调言辞事类意旨的得体合适——《文选·谢灵运传论》云：“延年之体裁明密。”李善注：“体裁，制也。”所谓制，就是裁制之意，也可以理解为作品的言辞、意旨、情感、事理、音韵等等的得体裁制与组合。可见文学之所需的才思与所谓学问在当时一些文人的眼里，是风马牛不相及的。这一点，尤其以才和文学能力相配，在后世也得到了继承。唐诗人皮日休在《松陵集序》中就称：“诗有六义，其一曰比。比者，定物之情状也。则必谓之才。才之备者，于圣为六艺，在贤为声诗。”以才为绘物肖物之能，其表现手段则是诗篇，就是以才和诗歌等文学创作为一体。钟嵘自己反对以学为文，称赞他人之诗歌则推其学问，很明显是自相矛盾。而与学相对，赏这个范畴与兴会等相近的特性以及与情感一体的特征，使赏和诗歌创作的关系可以实现非学问的对接，恰和钟嵘的基本思想一致。

四

再看存在争议的“学究天人”或“赏究天人”这段文字：“方今皇帝资生知之上才，体沉郁之幽思，文丽日月，赏（学）究天人，昔在贵游，已为称首。况八纮既奄，风靡云蒸，抱玉者联肩，握珠者踵武，固以瞰汉魏而不顾，吞晋宋于胸中。谅非农歌辕议，敢致流别。嵘之今录，庶周旋于闾里，均之于谈笑耳。”结合此段文字前面所云：“观王公缙绅之士，每博论之余，何尝不以诗为口实。随其嗜欲，商榷不同。淄渑并泛，朱紫相夺，喧议竞起，准的无依。近彭城刘士章，俊赏之士，疾其淆乱，欲为当世诗品，口陈标榜，其文未遂，感而作焉。”联系起来分析，这段文字很显然是说，当今评诗已经成了一项文人闲情逸致的活动，但没有标准，所以自己欲有所建树，为评家提供一种品评的依据。这个品评所涉及的诗歌范围不包括当时的皇帝萧衍，原因是当今皇帝的文学创作，尤其是诗歌，与日月争辉，其艺术的感觉敏锐纤细，洞达乎天道与人事，这种成就在昔日与贵族交游的创作之中已经得以体现，至今一统天下，身边才俊如云，互相酬唱切磋，就更是超越汉魏晋宋，其品位与成果不是作臣下的人所敢评价的。既然核心意思是指对皇帝的诗不敢说三道四，而其诗歌观念又是倡导直寻，不主用事耀学，因此“赏究天人”更接近此处的语境和作者的一贯思想。况且这段文字中就有“彭城刘士章，俊赏之士”的说法，可见钟嵘对“赏”这一范畴是和当时广大文人一样耳熟能详的。如果假定是赏的繁体“賞”与学的繁体“學”因字型相近才有手民误“学”为“赏”，以“学究天人”为“赏究天人”，何以同一段中的“彭城刘士章，俊赏之士”之“赏”却未被错排呢？

五

所谓“赏究天人”的“天人”，实则就是“赏究天人之际”的简称。天人之际最早见于司马迁《报任安书》：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”在西汉，天人之际这个词中有着阴阳五行说的浓重痕迹，其意就是天道人事的相互关系。但魏晋玄学兴起之后，这个词的内涵有了相应的转化，其中的天人之间的关系仍然被保留，但因为这个话题的内容远离当下的现实，所以天人之际当中就融入了超逸的格调，即变成了探讨天和人之间的关系、追寻天和人际会而获得自由的领域。这个天，已经不只是自然界与地对应的天，而是一种和道家思想的“自然”一体的范畴，已经远远脱离了单纯的眼前之世俗、人为的视野。如此看来这个天人之际，正是魏晋文人所努力探讨与全身心追寻的如何将自我回归真朴、率意、摆脱羁绊俗累以获取自由自在的问题。这也是一种“天人合一”观念，除了对我们民族本源精神的继承之外，它更多的来源于道家、玄学的提倡。由于玄学的提倡，使当时受玄学影响极深的佛学观念里，也出现了天人关系的玄学阐释。如梁慧皎《高僧传·僧叡传》记载鸠摩罗什译经事云：“昔竺法护出《正法华经受决品》云：‘天见人，人见天。’什译经至此，乃言：曰：‘此语与西域义同，但言在过质。’僧叡曰：‘将非人天交接，两得相见’？什喜曰：‘实然。’”这里的“人天交接，两得相见”，正是天与人之间无所阻隔自由融合之意。这个观念因为背离儒家世用的标准而显得悠远，这种悠远不只表现为它是一个玄学的总的话题，同时也表现为它是一种情感的觉悟与刻意追求，具备与现实对抗的实实在在的力量与向现实落实的实实在在的寄托手段。《世说新语·文学》记载何晏赏识王弼，称赞道：“后生可畏，若斯人者，可与言天人之际矣。”这里的“言天人之际”，就有展示某种生命姿态的意义，它和审美思潮密切相关。即使是司马迁的欲究天人之际，所凭依的也不可能仅仅是学问，而玄学者展示生命姿态的究天人之际，则与学问更有了距离，它更重视一种性情的投入与生命的执着与领悟，它以“赏”来“究”“天人之际”，所追求的与所获得的就是玄学所倡导推崇的“神解”。《世说新语·术解》云：“荀勖善解音声，时论谓之‘暗解’；……阮咸妙赏，时谓神解。”此处将善解音声命之为暗解，而将阮咸之妙赏谓为神解，解的结果相同，都表达一种放松豁然的感受，但路径不同。暗者，匠人熟能生巧；神者，天机运行，与物相融，凭技巧以外的情感赏会对其他对象做出高妙又切合其理的分别与判断，并体现为情感的皈依与融合。所谓神解，实际上就是心解，而前面刘勰“赏训锡赉，岂关心解”之问难，从另一面说明了晋后士人将赏理解为心解之途的事实。如果对“心解”作一个说明，它就是玄悟与会通，中古士人因为崇尚玄学，重情理之辨，以为情感之变皆得于理之会通，故心开悟于理才能使心中没有郁结，思理没有淤滞，这样才能获得情感的欣悦，而这种开悟未必能凭依理性彻底实现，主体情性的真诚投入就成了一种选择，由此悬领要旨——以一种情感的沟通能力意会，以此摆脱情感因理的困惑带来的淤滞、封闭，实现情感宣畅与豁通之际的愉悦。这体现的是当时审美观念与玄学的深层关系，也就是人和天——自然，如何才能浑然如一，达到天机流行无滞无碍的一门艺术。赏究天人所展示的名士追求风流得意的内涵，与当时名士风流的现实展示是内外统一的。因此，在这样的背景下，文人们倡导“赏究天人”也与审美思潮相协调。

综合以上意见，笔者认为，《诗品序》中“赏究天人”这个“赏”字并非是“学”字之误。“赏究天人”虽然不常见，但却鲜明地体现了六朝文人的审美旨趣，是相当具有时代特色的。对这个词的肯定，不仅是一个词的校勘与辨正，更主要的是，有助于我们深入研究《诗品》以及六朝的美学或文艺理论观念与范畴，尤其是“赏”所代表的遣性娱情的文学追求给文学自觉带来的深度与广度上的开拓，以及对传统功利主义文学观的超越和对中国古典美学范畴的丰富。

【参考文献】

[1] 曹旭.诗品研究[M].上海：上海古籍出版社，1998.

[2] 周振甫.诗品译注[M].北京：中华书局1998.

[3] 张少康.中国历代文论精选[M].北京：北京大学出版社，2003.

[4] 刘义庆.世说新语[M].上海：上海古籍出版社，1995.

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本文选自《山东大学学报：哲社版》200506。返回搜狐，查看更多