1925年，梁启超在清华大学的中国通史课上曾说：“从人权上观察，蓄妾制之不合理，自无待言；但以家族主义最发达之国，特重继嗣，此制在历史上已有极深之根柢：故清季修订新民律时，颇有提议禁革者，卒以积重难返，且如欧律以无妾之故，而仆仆于私生子之认知，亦未见其良。故妾之地位，至今犹为法律所承认也。”他的主张遭到学生王政的公开质疑。王针锋相对地指出：“既承认蓄妾制在人权上为不合理，则当设法以革除之。若以其在历史上已有极深之根柢，遂任其自生自灭，则一九一一年之革命特多事耳。”

师生两辈人对纳妾制度的不同态度，既折射出时代变迁的痕迹，也彰显出理想与现实之间的龃龉。在价值观念和社会道德转轨的大时代，如何理解和认识家庭革命洪流中的废妾呼声是一个非常重要的议题。已有研究多从进步立场出发肯定废除纳妾制度的意义，而忽略了其言说重心之转移以及废妾运动背后的多重力量。本章试图重建纳妾制度从合礼、合法走向有害、有罪的过程，其中特别关注公共舆论、社会团体、国民党党义以及立法进程等几个方面，至于牵涉的司法困境则暂不涉及。

纳妾制度成为专制时代的象征

纳妾自古圣贤行之、经典传之，是国家法律所允许的制度。即便讲天理的宋儒也不反对纳妾，虽然他们多提倡戒狎妓。纳妾其实是一个相当复杂的制度，之所以能持续存在，其背后有一整套的伦理规范和习俗来支撑。胡适就曾说：“纳妾问题，决不是一两个人能够做成，乃是根于社会制度或祖宗成法而来。”其中，“承嗣的纳妾问题，就是一种纵的、历史的、时间的关系”。具体而言，第一，“不孝有三，无后为大”的说法以及老而无养的现实问题为其提供了理由，允许纳妾是对老而无子者的一种体恤。如果说婚姻的意义在于上以事宗庙、下以继后世，那么纳妾也是为了同样的目的而设置的一种弥补，重视嗣续的观念不仅支持纳妾制度，而且支持多妾制度。第二，纳妾与早婚以及父母主婚为一个互相支撑的体系，早婚而妻子若又年长，为了满足男子的性欲而允许纳妾。第三，矜持重礼的传统不太鼓励夫妇之间的情感流露，纳妾或许也是为了满足男性的情感需求。虽然男子纳妾的心理动机并不单一，不过多与重亲权、夫妇不和又不愿婚姻解体的观念有着密切相关。这当然是男权社会的表现，也是传统儒家思想备受女权思潮批评的原因之一。

纳妾制度与中国传统家庭伦理——特别是嫡庶有别互为表里。所谓聘为妻，奔为妾，由于各种各样的原因，不少女性委身为妾，其中家贫卖身者居多。当然，做妾并不是一个理想的人生选择，俗语就有“宁与穷人补破衣，不与富人做偏妻”。由于妻、妾的地位不同，所以嫡子与庶子的地位亦不同。然而，与西方的私生子不同，庶子为中国法律所认可。“妻妾制度，为我国数千年习惯。故母子间之身分各有区别。考三父八母图，嫡子对于父之妾，有出曰庶母，无出曰父妾。庶子对于父之妻曰嫡母，对于所生之母曰生母。”或可说，纳妾制度是中国古代社会里一种比较特别的制度安排。

在自称文明的西方国家面前，中国自甘野蛮而多采取反向自我批评的态度。其中，纳妾制度作为一夫多妻的证据，便沦为野蛮落后的表现。早在1901年有人就观察到，欧美诸国“一夫一妇，禁立侍妾，无出妻之义，无淫奔之诗。上不怨及天地，内无憾于父母。公权有限，平等有界，文明至此，太平至此”。后来也有人说，“吾中国一夫多妻之俗，颇为欧美人所诧怪。平心论之，中国人一夫多妻之陋俗，当此世界潮流之冲，必归天演淘汰之例”，盖“在西洋的文明诸国，则一向是实行一夫一妇的”。也有人观察到：“外国人常以缠足、吸烟及一夫多妻制为中国未开化之证。”对于那些期待中国跻身于文明国家的行列、试图推动社会进化以便符合世界潮流的趋新时人而言，废除纳妾制度便是他们自然的选择。

1908年，王我臧翻译了日本《法学新报》上的《婚姻沿革谈》一文，文中介绍了婚姻制度自掠夺婚、买卖婚到一夫多妻、一妻多夫制度的演变。作者在按语中说：“吾国纳彩行聘，谓之财礼，乃买卖婚之遗，此制较掠夺为进。故吾国掠夺之迹，恒为俗例。而买卖之迹则礼制行之。”然而，“新刑律草案，首禁重婚，法律之大进步矣”。一旦意识到纳妾与立宪时代的冲突，不少时人纷纷呼吁中国效仿西洋各国实行一夫一妻制度，以便免除世界之耻笑。

1911年，杜亚泉就曾指出东西洋社会之文明发源不同、各有所长。他说，“我东洋之社会则以家族制度重视血统之故，务为繁殖子姓之计，至留遗未开时代一夫多妻之陋俗而未之改革”，“今日我社会中之蓄妾者，以中流以上之富裕者为多，而尤以居高官享厚禄者为甚”。他批评这种“淫逸无度”的行为已经失去了“维持血统”的目的。“我东洋民族因此蓄妾之制而所受之祸害实可谓至惨而且烈。一家族之中，以蓄妾之故，害其平和，因而损失名誉、损失财产、损失生命者，不知凡几。”

值得注意的是，与后来的新派以西方标准来反对中国旧日礼俗不同，杜氏批评蓄妾制度的角度主要是指摘其已丧失延续和团结家族的初衷。此外，他还从整个国家男多女少的现实状况来反对纳妾。他认为：“今旷夫遍于国中而一部分之人民乃左拥右抱，日以纵恣淫欲为事，不均不安，孰甚于此乎？”最后，杜亚泉说：

蓄妾之制，本原于经典。历代之律文又规定之。故在旧道德旧法律皆无所裁制。今日新道德新法律渐有形成之势，或足以弭其缺陷。吾辈研究制裁之法，当以法律、道德互相辅助。盖仅以法律裁制，不能深及于隐微。而仅以道德裁制，又无显著之权力也。

然而时人反对纳妾制度最核心的原因在于其不符合西方基督教国家所宣称的一夫一妻制度。若一夫一妻制度被视为“普遍的”“合理的”“文明的”，那么纳妾制度自然就被视为“特殊的”“不合理的”“野蛮的”象征。新教传教士所办的《万国公报》曾刊文，指出圣经有曰：“夫惟一夫［妇］、妇惟一夫，是则上帝创造人类，只容一男一女胶漆配合。若违上帝之命，是行淫矣。”自然，天主教亦持相同的态度。“惟自上主降生而后，立新章，革旧制”，自此“一妇一夫，永为定律，天主教固守真传，未敢或忽”。故，凡欲入教之人必须摒弃纳妾旧俗，盖“耶稣教人乃天道所授，只可一夫一妇不能立妾，多一即为犯奸淫”。天津和杭州的女青年会曾讨论为人妾者是否可以入会的问题。反对者担心这样“有玷其他会员的清白；且使妾之制度，在社会中，永无消除的希望”；而支持者则认为：“妾的制度，乃社会全体的罪恶。身为女子，谁愿作妾？环境所迫，逼而处此；倘排斥之，永无振拔的机会，实非人道主义。”对于纳妾的男子是否可以加入基督教的问题，教会亦有类似的讨论。后来，大概取宽大主义，认为纳妾是家庭和社会的罪恶，而非个人的罪恶。因此，教会的立场是反对纳妾制度，而并不排斥那些纳妾和做妾的人。

从基督教婚姻观念来看，纳妾显然是有罪的。外国传教士就特别提倡中国应效法西方实行一夫一妻制度。加拿大传教士季理斐（Donald MacGillivray）就曾撰文呼吁中国应该改良婚制，废除纳妾制度。他说：“一夫一妇之制准天理、酌人情。一夫一妇之为正式，固文明各国所公认、所流行，独中国则反是。”美国传教士丁义华（Edward Waite Thwing）在天津创办北洋万国改良会，其中便呼吁废除纳妾。其妻丁本民（M.Eloise Burniston）则成立了天津妇女改良会，也曾积极宣传纳妾之害。在基督教青年会的支持下，天津成立养真社，提倡婚姻自由，反对嫖娼纳妾。华人牧师孙喜圣发起的南京改良会亦宣传戒邪淫、戒纳妾等。

概言之，从西方婚姻制度出发来观察中国的婚姻制度，一夫一妻多妾制被等同于一夫多妻制度。由此出发，纳妾制度变成了野蛮的象征和背离世界潮流的明证。基督教团体遂纷纷起而呼吁废除纳妾制度，这些讨论大多从国家整体出发，论者时时流露出对国家地位与荣誉的关心。到五四前后，反对纳妾的呼声转为