追问尚待继续。蒋重跃事实上是在承认张申后天道德论观点的基础之上，重新得出韩非子为“性恶论”的结论，这与牟宗三的“黑暗的秘窟”论遥相呼应，但他回避了韩非子思想中提及的善恶问题。同时，张申已经意识到韩非子明确主张正直之道并强调以之为惩恶扬善的标准，那么何谓正直之道？倘若韩非子的思想中没有事先的善恶观念指引，如何判断正道与邪路呢？假如韩非子认定人性只有理性而没有德性，那么正直之道从何而来？进一步的问题便是，他主张的善又如何可能？难道韩非子真的认为人性内部只有理性而无德性的可能？那么，又该如何理解他的圣人观念？众所周知，韩非子汲取老子思想，主张君主治国应该“虚静无为”，那么“虚静无为”与道德之善之间是否存在关联？上述疑问构成了本文的基本问题意识。

一、善如何可能？

牟宗三的“黑暗的秘窟”论，最关键的内容在于认定道家的“道”没有道德内容。这个判断已经受到道家研究者的质疑。陈鼓应指出：“道成为价值的母体，透过‘德’的中介，仁义、礼乐根植在人性的天真本德中。”(陈鼓应，第105页)这个判断是有道理的。《老子》第八章说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”《老子》第三十八章也谓：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”《老子》第五十一章云：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”所谓“上善”“上德”“上仁”“上义”“上礼”“玄德”，其实皆有比一般规范伦理更为深刻的元伦理意味。老子的这种观念，具有鲜明而彻底的利他伦理色彩，与“道”合为一体，不可分离。就此而论，老子的“道”并非“黑暗的秘窟”，而是具有深刻的“大善”的伦理特质。金岳霖认为，“道”是“中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力”，同时亦是“最高境界”。(金岳霖，第16-17页)如果再补充一点，“道”还应该是伦理意义上人间百善的源头，是众善之源——至少从道家思想来说，应是如此。

韩非子传老子之学，《解老》《喻老》诸篇是现存最早注解《老子》之文本，说韩非子为“解老”第一人当不为过。司马迁将老子与韩非子合传，并非没有道理。倘若“道”在老子思想体系中具有众善之源的元伦理特质，那么，“道”在韩非子思想体系中是否亦能成为善源呢？

韩非子对“道”的阐释，重在强调其权威性，而对善源究竟在何处的问题，依然可以追索到雪泥鸿爪的信息。《解老》说：“道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。’”道德与仁义礼并非对立，道涵盖德，德涵盖仁，仁涵盖礼，逐渐递降，最终凸显“道”作为善源的权威性。韩非子并不反对伦理意义上的仁义，他只反对脱离了“道”这一原初伦理的假仁假义。从文字上看，韩非子《解老》在“而后”下多了一个“失”字，注家多认为韩非子多出来的“失”与《老子》文本不同而涉衍，如卢文弨曰：“凡‘而后’下俱不当有‘失’字”。顾广圻曰：“传本及今《德经》皆无‘后’下‘失’字。”皮锡瑞则认为：“《韩非子》‘失道而后失德’以下数句皆多有一‘失’字，其义似较今本《老子》为长。”刘师培亦与皮锡瑞持相同观点。(参见陈奇猷，第379页)笔者以为，多一“失”字，更能表达老子意义上的道德与仁义礼根本不是一种对立关系，而是由“道”涵摄“德”“仁”“义”“礼”的伦理结构，“道”为善源。韩非子解释老子此章内容时，实则与老子的观念完全相同。

韩非子又谓：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。”(《解老》)这是一种对“仁”德的标准阐述，但求付出而不求回报，悲天悯人的情怀一览无余。韩非子甚至认为，此种悲天悯人的“生心”源自人之天性，自然生成。他说：“夫能自全也而尽随于万物之理者，必且有天生。天生也者，生心也。故天下之道尽之生也，若以慈卫之也。事必万全，而举无不当，则谓之宝矣。”(同上)由此看来，韩非子亦主张源自天性的“生心”，这难道与孟子“四端”之“恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》)殊途同归吗？其实不然。孟子的“恻隐之心”支撑起了他的整个基于内在心性的伦理大厦，是完全的善源。但是，在韩非子这里，源自天性的“生心”，并非自我完足的道德之源，它还有一个根本的前提。在“道”“德”“仁”“义”“礼”的伦理结构中，“仁”必须遵守“道”的指引，也就是韩非子所说的“夫能自全也而尽随于万物之理”。韩非子还说：“上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。”(《解老》)倘若做不到体道悟道，做不到无为、无欲、不思、不用，就无法成为“道舍”，人也便无法产生真正意义上的“生心”。换言之，“生心”虽属“天性”，但此“天性”必须是与“道”“德”保持同一性的“天性”。失去“道”与“德”的指引，便无法产生“天性”意义上的“生心”，也就无法具备“仁”德。源自天性的“生心”貌似内在，其实归根结底还是源自外在的绝对的“道”。《外储说左下》提到的子皋“天性仁心”，亦应作如是观。韩非子思想的善源是外在的“道”，孟子思想的善源是内在的“四端”，这是韩非子的“生心”与孟子的“恻隐之心”根本区别的地方。

人如何才能体道悟道而萌生“生心”？韩非子给出的答案是真正意义上完全自足的天性：聪明睿智。《解老》说：“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。”《显学》也谓：“夫智，性也；寿，命也。性命者，非所学于人也。”在韩非子看来，能够运用头脑理智冷静地思考是人与生俱来的特性。人性之智，不仅是人兽之别的根据，而且也是人类就主体而言向善之可能。韩非子的聪明睿智之性，显然不单纯是工具理性意义层面的“自为心”(《外储说左上》)或“计算之心”(《六反》)，那种在《韩非子》一书随处可见并带有明显欲望与功利色彩的“心”，是“动静思虑”意义上的“人心”，而非“聪明睿智”意义上的“天性”。韩非子的天性，是人类通达“道”的主观必备条件，这与《荀子·解蔽》区分“人心”与“道心”的思路已然连通起来。事实上，韩非子也确实具有“道心”的观念：“古之全大体者：望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性。”(《大体》)在此，韩非子主张不以私智累心，此“心”即是无为、无欲之“道心”。人类具此“天性”与“道心”，才有可能体道悟道，也才可能获知“善”之存在并将其在人类社会加以呈现。

人具“体道”之性，获知善源，自然能够行善。《解老》对此有非常明确的阐述：“有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。”这是“体道”之君的政治实效，这是善政。《解老》又说：“爱子者慈于子，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福。”圣人之于百姓，犹如慈母之于弱子，一心一意想为他们谋求福利，这也是典型的善政。慈母之于弱子，本于血缘亲情；但圣人之于百姓，并无血缘亲情，之所以能够尽如人母之为弱子虑，完全在于圣人能够“体道”。《大体》说：“祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己而不在乎人。……因道全法，君子乐而大奸止。”这是一幅蕴含伦理意味的善政图景，也是韩非子憧憬的理想社会。韩非子还认为，“修身”可以别君子小人：“修身者，以此别君子小人。”(《解老》)韩非子的君子、小人显然带有伦理色彩，当指体道悟道之君子与为非作歹之小人，其标准在于是否回应自身之“天性”与“道心”，尊道向善。“修身”可以“保身”，前提在于“体道”，故韩非子说：“夫能有其国、保其身者，必且体道。”(同上)

虚静无为与去好去恶是“体道”的基本方法。《扬权》说：“虚静无为，道之情也。”虚静无为就是“道”的状态，而人欲“体道”，必须像道一样虚静无为。而人是充满好恶与欲望的个体，欲虚静无为，最为重要的就是“去好去恶，虚心以为道舍”。韩非子一再强调去好去恶，如《主道》说：“去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备”，《二柄》也谓：“去好去恶，群臣见素。群臣见素，则大君不蔽矣。”韩非子的虚静无为与去好去恶观念，不仅是政治实际操作领域的统御之术，更是政治哲学领域通往“善源”之“道”的必经之路。《大体》说：“上无忿怒之毒，下无伏怨之患，上下交扑，以道为舍。故长利积，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也。”人心之虚静及人性之智，乃是形而上之“善源”与形而下之社会实践之间的沟通枢纽与连接环节。

蒋重跃看到了韩非子的“聪明睿智”之性有可能导向善：“是不是说韩非所谓的人性就是兽性，在他的内心世界，人类与禽兽毫无区别了呢？我以为这样看也不合实际。韩非不承认人性中存在天然的道德良知，甚至认为人‘皆挟自为心’，皆‘以利之为心’，心和性一样，都不能说是善的。但他对心的认识仍有一定保留。他曾明确表示：‘夫智，性也’，‘聪明睿智，天也’。人有智慧的天性，这是一种推理能力，毫无疑问也是人区别于动物的地方。在他看来，人的情即自然本性是无为的，父子之间、庸主之间，人人为己，本来无法合作，可是由于有聪明睿智之心，人们才能辨别利害、通晓事理，发现一种合作的方法，满足各自的愿望，由此看来，人心有导致善的可能。”(蒋重跃，第135-136页)其实，倘若仅仅将“聪明睿智”之性与“皆挟自为心”联系起来分析，利用霍布斯意义上的“自然状态”之下走向合作的思路来寻求韩非子思想之善，会遇到很大的理论困难。因为，“冲突并不能自动转化为合作，除非出现新的变量。霍布斯版缺乏把冲突转化为合作的变量，所以说他们设计是不够严格的。”(赵汀阳，第11页)倘若去除“道”的指引，去除天性之智的向善特质，不难设想：人皆有自为之心，并且又具有聪明睿智之性，最大的可能是导致工具理性极度膨胀，善之可能也就无从谈起了。

综上，韩非子学说之“善源”在“道”。人类社会之所以能够具有“善”的观念以及呈现“善”的行为，那是因为人类具备“聪明睿智”之性与“虚静无为”之心，能够“虚心以为道舍”，能够去好去恶，能够“体道”。人类之“善”，实为人类心中“道”的呈现，是“心”与“道”完美融合的结果。韩非子认为，人性不仅有自为之心，还有“聪明睿智”之性与“虚静无为”之心。人心无善，但人心有向善的能力。由此，韩非子的人性论呈现为人性好利与人性理智二元同构的理论特征。简言之，韩非子实为“性智论”者。

二、圣人如何可能？

虚静无为也好，去好去恶也罢，均要求人们能够超越自身欲望以及外在名利诱惑。韩非子认为，现实生活中只有“圣人”才能做到“体道”且向善。韩非子具有明确的“圣人”观念，检视《韩非子》一书，出现“圣人”的地方共有71处，其中除极个别地方，如《难一》批评孔子称赞舜的“圣人之德化”，是对儒家意义上的“圣人”持批判态度，其余均以肯定态度来对待，故可认定“圣人”在韩非子的思想体系中占有非常重要的地位。韩非子观念中的“圣人”主要是历史上有功绩且有利于百姓的政治家，如伊尹、百里奚(见《说难》)，及更为久远的有巢氏、燧人氏等，但韩非子主要称颂的还是他理想中的“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”的“新圣”。(《五蠹》)期待“圣人”治国，去落实和践行法家的政治主张，当是韩非子一以贯之的思想观念，验之于《奸劫弑臣》《主道》《大体》等篇描绘的理想社会，其义甚明。

问题在于，韩非子观念中的“圣人”如何可能？因为，“圣人”也是人，也一定具有七情六欲，即所谓“欲利之心”。如韩非子认为，“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心”。(《解老》)他又说：“好利恶害，夫人之所有也”(《难二》)，“安利者就之，危害者去之，此人之情也”。(《奸劫弑臣》)既然如此，“圣人”又如何能超越自身的“欲利之心”而成为“圣人”呢？为解决此问题，韩非子将眼光投向了老子，从而形成了以“体道”与“虚静无为”为核心的“圣人”观念。

不难发现，《解老》出现“圣人”的频率最高，计有19次之多。韩非子借助老子思想来构建“圣人”观念的意图是非常明显的。通过对老子思想的创造性诠释，韩非子找到了“圣人”超越自身“欲利之心”的理论依据。他说：“圣人不引五色，不淫于声乐，明君贱玩好而去淫丽。人无毛羽，不衣则不犯寒。……不食则不能活。是以不免于欲利之心，欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也，胥靡有免，死罪时活，今不知足者之忧，终身不解，故曰：‘祸莫大于不知足。’”(《解老》)圣人虽然亦需要衣食之利，但圣人与众人不同之处在于，他能知足，能够节制自己的欲望，所谓“不引五色，不淫于声乐”。只要是人，无论智愚，均有自己的好恶与取舍，唯有在精神境界层面做到“恬淡平安”，才能真正知道何为祸何为福。能够做到这样的，也唯有圣人。人一旦意识到不能放纵或顺从自己的好恶与欲望而趋福避祸时，就确立起了通往圣域的做人原则。而其他众人，则经不住内在欲望与外在名利的诱惑，从而产生各种纷争与祸乱：“人无愚智，莫不有趋舍。恬淡平安，莫不知祸福之所由来。得于好恶，怵于淫物，而后变乱。所以然者，引于外物，乱于玩好也。恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。而今也玩好变之，外物引之，引之而往，故曰‘拔’。至圣人不然，一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引之谓不拔。一于其情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓不脱。”(同上)

显然，韩非子的“圣人”观建立于“圣人”与“众人”的二元层级划分。所谓“圣人”，即是指那种充分发挥了自身“聪明睿智”之性而能克服自身“自为心”的人。圣人始终保持清醒理智的头脑，能够明辨祸福，所谓“圣人见微以知萌，见端以知末，故见象箸而怖，知天下不足也”(《说林下》)，从而主动“体道”，以“道”作为自己的做人原则与生活方式。圣人之所以能够“体道”，在于“聪明睿智”之性；而“体道”的结果，就会呈现与众不同的人生智慧与精神境界，由此形成了“圣人”与“众人”的显著区分。所谓“众人”，即是指那种一味顺从“自为心”而不能运用“聪明睿智”之性的普通大众，上至天子诸侯下至富人、百姓，涉及面极广。韩非子说：“夫缘道理以从事者无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而忘举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易忘举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也，故谕人曰：‘孰知其极。’人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也，心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰‘迷’。众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今，故曰：‘人之迷也，其日故以久矣。’”(《解老》)韩非子认为，顺从道理就能取得成功，而违背道理必然失败，虽天子诸侯、富商大贾亦不能例外。“众人”之所以为“众人”，关键就在于他们摒弃遵从道理的基本原则，轻举妄动，进而导致祸败。谁都不愿有祸而渴求有福，但“众人”由于迷昧于道理而失去对于祸福的判断能力，故而失其所求，事与愿违，不能实现自己的愿望。“众人”天然需要“圣人”的引导与教诲，然而事实上“众人”又往往不会去及时求教，所以做事很难成功：“今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能。”(同上)简言之，“众人”在“聪明睿智”之性与“自为心”的内在特质面前，往往是后者战胜前者，韩非子将其称为“邪心胜”(同上)。

圣人虽然生活于世俗之中，但其观念与境界已然与世俗之人拉开了很大的距离，从而形成了圣寡俗众的局面。当圣人不能左右世俗舆论时，圣人会选择明哲保身，所谓“不肯问知听能，而圣人强以其祸败适之，则怨。……今举动而与天下为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也”(同上)，其实这也是《庄子·天下》篇“不遣是非以与世俗处”的意味。可是一旦圣人拥有足以影响并改变世俗的力量时，便会不听世俗舆论，坚定地移风易俗：“圣人为法国者，必逆于世，而顺于道德。知之者，同于义而异于俗；弗知之者，异于义而同于俗。天下知之者少，则义非矣。”(《奸劫弑臣》)“民愚而不知乱，上懦而不能更，是治之失也。人主者，明能知治，严必行之，故虽拂于民心立其治。”(《南面》)

那么，谁是韩非子心目中的“圣人”呢？韩非子认为，上至天子、诸侯，下至百姓，其实均是“众人”，唯有“知道”之人才是“圣人”。在他看来，应该有两种类型：一种是古代的圣君和理想中的君主，如《难言》谓商汤之“至圣”以及《奸劫弑臣》谓“圣人执要，四方来效”；另一种类型的“圣人”应该是远见明察、刚毅劲直的“法术之士”(《孤愤》)，并且是韩非子关于君主为“中人”的政治生态中必不可少的关键环节。《难言》指出，“仁贤忠良有道术之士”，往往遇到昏聩愚昧的君主，所以导致他们的悲剧命运，此处的“仁贤忠良有道术之士”就是他心目中的“圣人”。《和氏》更能体现韩非子的“圣人”观念，他说：“今人主之于法术也，未必和璧之急也，而禁群臣士民之私邪；然则有道者之不僇也，特帝王之璞未献耳。……人主非能倍大臣之议，越民萌之诽，独周乎道言也。则法术之士虽至死亡，道必不论矣。”在此，“法术之士”被视为“有道者”，他们的言论为“道言”，韩非子明确将他们视为“道”的代言人。《奸劫弑臣》进一步展现了“法术之士”为“圣人”的观点：“夫有术者之为人臣也，得效度数之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安国者也。是以度数之言得效于前，则赏罚必用于后矣。人主诚明于圣人之术，而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞。”韩非子是将“圣人”视为“人臣”而非君主来看待的。君主能够了解作为有术之人臣的“圣人”的治国方略，厉行法治，信赏必罚，循名责实，不听世俗之言，移风易俗，就能治理好国家。《奸劫弑臣》表达的“圣人为法国者，必逆于世，而顺于道德”中的“圣人”也应理解为“法术之士”。《南面》对此亦有非常明确的表达：“不知治者，必曰：‘无变古，毋易常。’变与不变，圣人不听，正治而已。然则古之无变，常之毋易，在常古之可与不可。伊尹毋变殷，太公毋变周，则汤、武不王矣。管仲毋易齐，郭偃毋更晋，则桓、文不霸矣。”此处的“圣人”显然不是商汤、周武王、齐桓公与晋文公，而是伊尹、太公、管仲与郭偃。当然，结合韩非子的身世与遭遇来看，作为“圣人”的“法术之士”未尝不是他“夫子自道”。“法术之士”与众人的对立所形成的孤独与愤懑，最根本的原因在于作为“圣人”的“法术之士”与作为“众人”的君王、大臣与士民之间的“道”“俗”对立。

“法术之士”作为已经“体道”的“圣人”而存在。韩非子期待君主能够听“圣人”之言，犹如商汤之于伊尹、齐桓之于管仲，信任且重用。然而，“圣人”也会遇到以至智说至愚的情况(见《难言》)，所以仁贤忠良有道术之士遇到黯惑之君，悲剧命运亦难逃。这是法家学说由理论状态步入现实政治领域时必然遭遇的困境，也是“法术之士”必然付出的代价。韩非子当然以“法术之士”自居，以“体道”之“圣人”自居，当他以教训与告诫的口吻写出《韩非子》一书时，他有期待，也有无奈。作为“圣人”的“法术之士”，是韩非子政治思想中的精神偶像，既有超拔的治国才能，又有无限的道德魅力。君主要么听从“法术之士”的告诫而成为法家式的“圣人”，要么成为听不进去“圣人”教诲的昏庸之主。当昏庸无能的君主或愚昧的奸臣反过来打击报复甚至迫害“法术之士”时，“圣人”必然感到孤独与愤懑。韩非子在提醒君主所有人都不可信时，其实隐含着君主应该信任体道的“法术之士”，因为作为“圣人”的“法术之士”是在整个政治生态环境之外的“冷眼旁观者”，他们值得想有所作为的君主充分信任。

张申的观点应重新审视。从韩非子的“圣人”与“众人”的二元社会分层思路出发，“自然人性论”与“后天道德论”是不完整的。作为“圣人”，其“聪明睿智”之性与“虚静无为”之心确保其能“体道”且产生天性之仁心。这种以“道”为善源的“圣人”思路，确保了人类社会的各种道德源自“道”，源自“圣人”。但作为“众人”，由于内在好利之“邪心”胜过内在的“聪明睿智”之性，故只具有明显的工具理性特征的“计算之心”与“欲利之心”。唯有“圣人”才能在不利的环境中坚守自己的意志，比如《问田》中韩非子为了“利民萌便众庶”不惜牺牲自己生命所呈现出来的殉道精神，他将其称之为“仁智之行”。“众人”可为善亦可为不善，关键在于外在环境对他们是否有利。故欲引导“众人”向善，就必须确立正当的规则与制度来加以约束，鼓励人们去做对己有利而对他人或国家亦有利的事。因此，谓“众人”之性为“后天道德论”则可，谓所有人之性为“后天道德论”则不可，因为这样就遮蔽了“圣人”道德之内在性，亦忽略了韩非子思想中“道”作为“善源”的理论初衷。

蒋重跃有关“彻底的性恶论”的质疑也能得到有效澄清。“众人”之性为“后天道德论”，“圣人”之性为“聪明睿智”之性，其道德是超越自身“欲利之心”而“体道”的结果，这不是“后天道德论”，而是源自内在之性与“道”融合而形成的道德，具有内在特质。韩非子的整个思想体系，实际就是以“圣人”之善去引导和改造“众人”，最终形成一个善的社会。这里面并不缺乏独立于环境的善的道德力量，只不过“善”一开始集中于“圣人”，尚待“圣人”去加以推广而已。在“众人”那里，不分古今，均是趋利避害、唯利是图的。韩非子的“人性论”既不完全是“自然人性论”与“后天道德论”，亦非“彻底的性恶论”，而是好利恶害之性与“聪明睿智”之性的二元同构。“聪明睿智”之性虽无善恶，但具有向善的能力，能够“虚心以为道舍”，也即具有“体道”的能力。如此，“圣人”虽寡，但因能“体道”而可能；“众人”虽众，但因有“好恶”之“人情”而可治，“善恶必及”也才有了切实的理论落脚点。

三、韩非子的“内圣外王”思想

韩非子不仅具有“圣人”观念，而且其“圣人”品格之获得还在于“体道”之“内圣”。“圣人”之所以为“圣人”，“内圣”只是第一步，“圣人”还需参与政治与社会治理，将人类之善推广与普及开来，从而建构一个善的社会。这一由“圣人”主导的推广与普及善的价值的过程，实质就是“外王”的过程。因此，韩非子亦有“内圣外王”思想。笔者曾提出过一个观点：“中国古代思想皆有‘圣王’情结，其实都主张‘内圣外王’之道。只不过‘内圣外王’有两种不同的形态。一种形态为《庄子·天下》篇首创并在司马迁那里形成之‘黄老’，内圣主虚静无为，外王主教化及制度化之法治；另一种形态为儒家‘宪章文武，祖述尧舜’(《汉书·艺文志》)代表的‘尧舜文武之治’，内圣主仁义之培养，外王主礼乐教化，次及刑政。”(宋洪兵，2016年)在此，拟进一步作详细阐释。

“内圣外王”是先秦诸子政治理想的共同表达，“内圣”与“外王”不可分、不应分，“外王”本应是“内圣”的自然延伸，对应着“内圣”与“外王”相分的社会现实。有学者指出，春秋战国时期面临的现实是一个圣王分离的时代，“周公以来，圣王合一的时代已经一去不返，相反，圣而不王(君)，王(君)而不圣却成为普遍的社会现象。”(方同义)在“内圣”与“外王”已经相分的时代，先秦诸子均自认为掌握了“内圣外王之道”，但因缺乏权位，故而均以王者之师的形象，苦口婆心地教诲当政之国君先“内圣”而后“外王”。在韩非子“圣人”与“众人”的二元思想结构中，“法术之士”作为“圣人”，时刻想着如何去面对身为“众人”的国君，期待现实中的君主能够听从“圣人”的教诲，“内圣”而“外王”。如此也就不难理解，“韩子所谓中主，就其论法术诸端察之，殆亦为具有非常才智之人。身居至高之位，手握无上之权，而能明烛群奸，操纵百吏，不耽嗜好，不阿亲幸，不动声色，不挠议论，不出好恶，不昧利害。如此之君主，二千余年之中，求其近似者寥寥无多，屈指可数。其难能可贵殆不亚于尧舜。”(萧公权，第235-236页)韩非子的“中主”或“庸主”，完全是从“守成之主”的意义上而言的，而“中主”背后始终存在着作为“圣人”的“法术之士”为精神领袖来教诲“中主”如何治国，如此方能治理好国家。萧公权“其难能可贵殆不亚于尧舜”的判断，实则揭示出韩非子思想中带有鲜明的“内圣”色彩，只不过其“内圣”在于去好去恶、虚静无为，在于“体道”。

韩非子是否存在“外王”思想呢？答案是肯定的，这涉及中国思想史上的“王霸之辨”。韩非子及法家思想往往被视为“霸”而非“王”，这应该与孟子、荀子甚至汉宣帝的“霸王道杂之”论有关。孟子认为，“以德服人”为“王”，“以力服人”为“霸”(见《孟子·公孙丑上》)，主张“以力服人”的韩非子自然属于“霸”。按照荀子“王大霸小”的观念，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”(《荀子·强国》)，主张“以法服人”的韩非子也应属于“霸”。根据《汉书·元帝纪》记载，汉宣帝“所用多文法吏，以刑名绳下”，并说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎!且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任!”汉宣帝的表述，无异于承认审核刑名、以法治国的法家为“霸道”。元明之际的吴海，甚至指责法家：“管、商、申、韩，治道之贼”。(见《明史·列传第一百六十八·隐逸》)如此一来，韩非子及法家学说便只有“霸”，而无“王”，所以只能称“外霸”，无法称“外王”。

王霸混用，并荡平孟荀意义上的王霸价值之别，这或许是韩非子王霸观念的显著特征。韩非子的王霸观念，大多从成就天下一统的大业来看待“王”，如《五蠹》说：“既畜王资而承敌国之衅，超五帝，侔三王者，必此法也。”《饰邪》也称：“治强者王，古之道也。”韩非子的“王”，绝不会离开治强，不仅内政要治理好，而且对外也要绝对强大。而要做到治强，必须“行法”，以法治国。故《心度》说：“能越力于地者富，能起力于敌者强，强不塞者王。故王道在所闻，在所塞。塞其奸者必王，故王术不恃外之不乱也，恃其不可乱也。恃外不乱而治者削，恃其不可乱而行法者兴。”“王”与“霸”是不可分的，“王”必“霸”，“霸”必“王”，所以他常常“霸王”连用。如《定法》之“七十年而不至于霸王者”，《和氏》之“此世所以乱无霸王也”，《奸劫弑臣》之“霸王之功”，《六反》之“霸王者，人主之大利也”，皆是其例。

问题在于，孟子与荀子均强调了王霸在治国手段方面的区别，孟子甚至主张王霸在价值层面是彼此对立的。如何才能将王霸之间的价值差异彻底荡平，这是韩非子并未明言的一个理论课题。不过，根据韩非子的整体思想来看，他确实能够将王霸连在一起。既然韩非子主张“内圣”，“内圣”之“圣人”有“中心欣然爱人”且不求回报之“仁”，有“利民萌便众庶”之“仁智之行”，那么“圣人”便在动机层面具有了“外王”的正当性。韩非子反对不讲原则的“仁义”，但他却主张为了天下百姓利益之“仁义”，甚至愿意为此理想付出生命的代价亦在所不惜。故他说：“夫仁义者，忧天下之害，趋一国之患，不避卑辱谓之仁义。故伊尹以中国为乱，道为宰于汤；百里奚以秦为乱，道为虏于穆公；皆忧天下之害，趋一国之患，不辞卑辱，故谓之仁义。”(《难一》)从效果层面看，韩非子追求“上无殷、夏之患，下无比干之祸，君高枕而臣乐业，道蔽天地，德及万世”(《用人》)的“至治之国”，这难道不是“王道”理想之实现吗？韩非子的政治理想并不仅限于现实层面的富国强兵，而是蕴含王道理想追求的富国强兵，“王道”而非富国强兵才是韩非子的终极政治理想。(见宋洪兵，2011年)儒家的“王道政治”除了动机与效果外，尤其强调教化优先，以德服人，主要体现为西周以来的礼乐刑政为制度设计的德主刑辅思路。如果将这种制度设计固化为“王道政治”，那么从子产、商鞅以及韩非子一脉，历经“救世”到“治世”的转变，力主以法治国，超越儒家意义上的“王道政治”。(参见宋洪兵，2017年)但实质上韩非子追求的是动机与效果层面的“王道”，而在形式层面却主张儒家所极力反对的“霸道”。

中国思想史上一直存在一种试图打通王霸价值区分的理论努力。王安石从动机层面荡平了王霸之别。《临川文集·王霸论》记载：“仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异。何也？盖其心异而已矣。”王安石认为，王道与霸道，都注重仁义礼信。王霸之别不在任何政策主张，而在主观动机及自身修养，即所谓“心异”。若主观动机是为民为天下，其追求功利与富强，其治国崇尚法治，皆应视为王道；反之，若主观动机为自利，其行为即使标榜仁义礼信，本质上依然属于霸道。如此一来，王安石就将孟子以执政方式(所谓“以德服人”与“以力服人”)来区分王霸的思路悄悄转化为内在动机是否具有正当性。若只考虑内在动机，韩非子明确主张他提倡的一切都是为了“利民萌，便众庶”，那么韩非子所主张的所有思想主张，按照王安石的思路，皆可置入“王道”的范畴。黄宗羲亦说：“王霸之分，不在事功而在心术。事功本之心术者，所谓‘由仁行义’，王道也。只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓‘行仁义者’，霸也。”(《孟子师说》卷一)倘若具备“内圣”，那么就不必拘泥治国形式，同样亦可实现“王道”。对此，魏源的观点更为明确：“自古有不王道之富强，无不富强之王道。王霸之分，在其心不在其迹也。”(《默觚下·治篇一》)康有为早年亦强调王霸之分在于“心”。他说：“王霸之辨，辨其心而已。其心肫肫于为民而导之以富强者，王道也；其心规规于为私而导之以富强者，霸术也。”(《阖辟篇》)这些都是自王安石以来试图从主观动机层面荡平王霸价值之别的理论努力。在此视野中，倘若承认韩非子学说的动机亦在利民，那么其治国主张也就顺理成章地获得了正当性，王霸连用、由霸而王的理论亦由此得以证成。

当然，古代亦有学者从效果层面来荡平王霸之别。北宋李觏专就“形势”来论王霸问题。李觏从效果层面打破了王道纯粹霸道杂驳的固有观念，认为王霸之别不在德与力的执政方式，关键在于是否有利。韩非子及法家富国强兵、追求功利以及厉行法治等观念，皆由此而获得了政治正当性。他说：“儒生之论，但恨不及王道耳。而不知霸也、强国也，岂易及哉？管仲之相齐桓公，是霸也。外攘戎狄，内尊京师，较之于今何如？商鞅之相秦孝公，是强国也。明法术耕战，国以富而兵以强，较之于今何如？”(《李觏集》，第299-300页)近代学者汪士铎更是主张兵刑之学，认为“败孔子之道者，宋儒也；辅孔子之道者，申韩孙吴也”，反对宋儒空言之“王道”，甚至对孔子、孟子亦颇为不满。认为空谈王道，没有实际效果，无异于杀人。他说：“盖时时欲以王道行而卑论霸术也，然而百万生灵死于王道矣，哀哉!”(汪士铎，第24页)

上述无论从动机还是效果层面打通王霸价值之别的理论努力，其目的均在于论证韩非子的富强思想、功利思想及法治观念之正当性，实际也为韩非子的王霸混用、王霸一体观念作了很好的理论论证。由此，韩非子的“外王”观念，洵可成立，韩非子具有“内圣外王”思想亦当为其学说体系的题中应有之义。

至于韩非子“内圣外王”的实现途径，此处只能简略提及。其一，“圣人”必须经由君主来实现“外王”，第一步就是君主应成“圣人”。韩非子期待君主是圣人，能够信任圣人之忠言，并加以重用，因为忠言逆耳，非圣贤莫能听。如何获得君主信任，是身处政治生态边缘的“圣人”走向“外王”最为关键的一步。然而，在“圣”“王”相分的时代，作为“圣人”的“法术之士”在自天子、诸侯、群臣、士民皆为“众人”组成的政治生态中充满了无奈和愤懑，韩非子的失落与失望可想而知。为了克服这种困境，韩非子甚至提倡“圣人”以自污其身的方式去接近和讨好君主，忍辱负重，最终实现对君主的改造。(见《说难》)其二，“道生法”与“生法者，君也”的逻辑结构中，生法之君，必须具备“道”的品格，必须“体道”。在“圣人”与“众人”的二元层次结构之中，“圣人”先“体道”，成为“道”的代言人，然后再教君主如何“体道”进而生法，从而赋予“法”具有“道”的品格。由此，“法”才真正具有源自“道”的正当性，才是善法。而唯有善法才能循名责实，富国强兵，赏善罚恶。其三，韩非子假设君主“体道”之后，如何应对群臣、士民之“众人”，主张去好去恶、潜御群臣之“术”，避免政治领域因臣下投其所好而影响君主公正判断的现象。其四，道不同于万物，君不同于群臣，君若能“体道”，便获得与“道”同一的权威性，群臣必须臣服，此为“势”。其五，“道”具利人之“善性”，“体道”之“圣人”经由君主一起将此功利性充分发挥出来，天下皆利，由富强而至王道。

参考文献

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轮值主编 | 陈 乔 见

编辑 | 宋 金 明 李 欢返回搜狐，查看更多