在中国美学雅俗范畴的发展史上，汉代的王充作出过不可磨灭的贡献。就文艺美学来看，王充提倡以俗为雅，化俗为雅；而在人生美学方面，则尚雅卑俗，褒雅贬俗。在《论衡·自纪》篇中，王充指出，“世俗之性，好奇怪之语，说虚妄之文”（《对作》），而“夫论说者，闵世忧俗”，“故夫贤人之在世也，进则尽忠宣化，以明朝廷；退则称论贬说，以觉失俗。俗也不知还，则立道轻为非；论者不追救，则迷乱不觉悟”。故而，“圣人作经艺，著传记，匡济薄俗，驱民使之归实诚也”（同上）。这就是说，社会生活中，与审美意义上的通俗、俚俗观不同，还存在有一种不健康的庸俗、鄙俗，属于丑的心态和低级趣味，一类人藉此来填补自己的无聊与空虚的心灵。可见，王充在这里所谓的“俗”，就是庸俗。圣人之所以要著书立说，其目的就是主张“雅”，反对庸俗，以力矫时弊，移风易俗。同时，也正是从这种尚雅贬俗的审美意识出发，王充鄙弃世俗之人的虚情假意，特别撰写了《讥俗》一书。因“世书俗说，多所不安”，作者又就世俗之书考论虚实，谲常心，逆俗耳，“尽思极心，以讥世俗”。从整部《论衡》来看，全书始终贯串着作者“不与俗均”、“不与俗协”的贬俗精神。可以说，尚雅隆雅、刺世讥俗、匡济靡薄之俗，是王充的主要审美追求。在当时，他的这种审美意趣，是极具当代意义的；即使是今天，他的这种审美旨趣仍然有其现实意义。

一

    可以说，从中国美学史看，不论就人生美学所主张的人格风范与人生审美境界，还是就文艺美学范围而言，雅与俗的关系都是既相互对立，又相互统一的。它们相互比较、相互存在，既相互较量，又相互渗透、相互借取，并在一定条件下相互融汇、相互转化。在文艺美学看来，俗与雅还可以通过文艺审美创作，在文艺创作主体的努力下兼融一起，达到雅俗共赏。

    中国传统审美意识的发展，离不开雅与俗的相辅相成，当代审美意识的发展也是如此。这种观点不仅适用于说明雅与俗审美意识不可忽视的作用，也适用于说明由雅与俗审美意识必然引起的相关美学理论研究。

    从语义上看，“雅”是“正”。《毛诗序》亦云“雅者，正也。”朱自清指出：“雅是纯正不染。”余冠英在《诗经选注》中也曾强调指出：“雅是正的意思，周人所认为的正声叫雅乐，正如周人的官话叫做雅言。雅字也就是‘夏’字，也许是从地名或族名来的。”据章炳麟考证：“甲曰：《诗谱》云‘迩及商王，不《风》不《雅》。’然则称‘雅’者放自周。周秦同地。李斯曰：‘击瓮叩缶，弹筝搏髀，而呼乌乌快乐耳者，真秦声也。’杨恽曰：‘家本秦也，能为秦声。酒后耳热，仰天拊缶而呼乌乌。’《说文》：‘雅，楚乌也。’雅乌古同声，若……，凫与鹜矣。《大小疋》者，其初秦声乌乌，虽文以节族，不变其名。作疋者，非其本也。应之曰：斯各一义，闳通则无害尔。……颂与风得函数义。疋之为足迹，声近雅故为乌乌，声近夏故为夏声，一言而函数义可也。”所谓“声近夏”，王引之在《读书杂志》中解释《荀子·荣辱》篇“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅”的“雅”字时也认为“夏”、“雅”二字相通，说：“雅读为夏，夏谓中国也，故与楚、越对文。《儒效篇》‘居楚而楚，居越而越，居夏而夏’是其证。古者夏、雅二字互通，故《左传》齐大夫子雅，《韩子·外储说右篇》作子夏。”对此，梁启超在《释四诗名义》中也指出：“《伪毛序》说：‘雅者正也。’这个解释大致不错。……依我看，《大小雅》所合的音乐，当时谓之正声，故名曰《雅》。……然则正声为什么叫做‘雅’呢？‘雅’与‘夏’古字相通。……荀氏《申鉴》、左氏《三都赋》皆云‘昔有楚夏’，说的是音有楚音夏音之别。然则《风》、《雅》之‘雅’，其本宇当作‘夏’无疑。《说文》：‘夏，中国之人也。’雅音即夏音，犹言中原正声云尔。”这就是说，“雅”之所以为“正”，是由于古字“雅”、“夏”相通。而“夏”，在古代就意味着中原、中国，也即正统，既然“雅”、“夏”相通，“夏声”为“中原正声”，自然也就是“雅声”。“雅”即“正”，故《白虎通义》卷二《礼乐》说：“乐尚雅。雅者古正也，所以远郑声也。”“雅言”既然是“正言”，那么当然也就是典范的语言，故而具有极高的地位。由此，对“雅”的审美追求也就成了一种主导倾向，体现着以朝廷与士大夫文人审美情趣为正统的，以恪守现实文化秩序和规范为旨归的主流意识形态，和以士人意识及其独立道德人格完善为基本的美学精神导向，并形成隆雅弃俗的审美取向。这样，在中国美学史上，就有了对“雅正”审美理想的追求。

    “雅”为“正”，“雅言”为“正言”，“雅声”为“正声”，提升到美学理论高度，“雅”就意味着正规、正统、纯正、精纯、雅正。故而，《周礼·春官》云：“大师教六诗，曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂，以六德为之本，以六律为之音。”郑玄“注”云：“雅，正也，见今正者以为后世法。”“雅”是正统，当然也就是规范、“为后世法”。

    俗者，习也，原本指风俗、习俗。《说文》云：“俗，习也。”《史记·乐书》云“移风易俗，天下皆宁。”张守节“正义”解释说：“上行谓之风，下习谓之俗。”在中国古代哲人看来，社会风习、习俗，与礼乐、政教相关，是关系国计民生的重大问题。传说上古羲皇时期，民风习俗淳美敦厚，曾令不少古代哲人景仰、向往。当然，早期文献记载中的“俗”，更多与政教相关，具正面色彩，“败常乱俗”（《书·君陈》）、“入国而问俗”、“以俗教安”（《礼记·曲礼上》）、“修其教，不易其俗”（《礼记·王制》）等中的“俗”就是指风俗习惯。

    在王充之前，战国时期，群雄并起，诸子纷争。在社会的急剧动荡变革中，礼崩乐坏，作为礼乐、政教标志的“俗”的内涵也呈现出复杂的历史面貌。在《孟子》中，“世俗”一词已经含有贬义，“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐也”（《梁惠王下》），这里的“世俗”，与“先王”相对，可以看出，其中已经含有庸俗的意思。而在《老子》、《庄子》、《荀子》中，“俗”也往往含有庸俗、鄙俗的意思，品格卑下，为士君子所不齿，带有贬义。这以后，古代典籍中俗人、俗吏、俗儒等带鄙视意味的词汇也经常出现，荀子更把“俗儒”作为与“雅儒”相对的范畴并举。《淮南子》中，“俗”也往往指与“道”相对的鄙陋、卑琐等，如“俗世庸民”、“世俗之人多尊古而贱今”、“君子绝世俗”等等。王充在其《论衡》中，更是继承前代隆雅卑俗的美学精神，以其更加坚决的态度，毫不妥协地对俗、世俗、庸俗、俗人、俗士、俗夫、俗吏、俗材、俗儒、俗文、俗言、俗书、俗说、俗议等，进行了深刻的揭露和尖锐的斥责。

    作为审美范畴，“雅”与“俗”其语义本身就是相对的，蕴藉着极为浓重的褒贬意味，表现出价值体系和社会群体的差异。如雅正与鄙俗、正统与淫俗、雅致与浅俗、文雅与粗野、典雅与庸俗等高低、精粗之分，就鲜明地体现出“雅”与“俗”的对立与褒贬。就价值体系的差异而言，“雅”与“俗”的区别首先表现为主流文化与精英审美意识和大众审美意识之间的疏离与对抗。在中国古代，长时期之内，“雅”都是士大夫阶层的审美追求，而“俗”则属于平民百姓的、下层的。因此，“雅”的审美追求与审美意趣包含着对“俗”的审美情趣的批判，和“俗”对“雅”的抗拒。就文艺思想来看，“雅”“俗”之别与雅俗分野主要源于儒家美学思想的作用，并由此而使雅俗之间的疏离与对抗表现出强烈的伦理与政治教化倾向。故而，在历史上，“俗”是不能登大雅之堂的，文人士大夫对它多持轻视态度；由于历代“俗”文艺创作者和接受者多为缺少优裕生活条件与更高文化素养的下层民众，因而有关“俗”文艺及相关美学理论在中国古代的发展更为艰难曲折。但是，无论是审美创作，还是审美情趣与审美追求中，一些比较重视甚至推崇“俗”文艺的中上层士大夫文人，或者沦落下层而有一定美学修养的“俗”文艺的作者与理论家，都为后人留下了大量的有关“俗”文艺的美学思想，以形成中国古代“俗”文艺审美意识，它们和“雅”的美学思想相互补充，体现着人们在文艺创作中的不同审美取向。

二

    从文艺美学方面看，王充的“雅俗”论则表现出以俗为雅的倾向。他对“俗”文艺的审美效用大加赞扬，强调文艺创作必须通俗易懂，反对“雅化”。他认为：“文由语也”，“口论务解分可听，不务深迂而难睹。”他在《论衡·自纪篇》中强调指出，自己著书不求“纯美”，指责追求“纯美”、反对通俗的论调。他说：“美色不同面，皆佳于目；悲音不同声，皆快于耳。”表述了他主张“雅俗”审美观在审美品位上应该平等的观点。从其以俗为美的雅俗观出发，王充推崇“俗”文艺，认为“诗作民间，如鉴之开”。在《论衡·商虫篇》中，王充说：“《诗》云：‘营营青蝇，止于藩。恺悌君子，无信谗言。’谗言伤善，青蝇污白，同一祸败，诗以为兴。”所谓“兴”，即托物起兴，以含意隐微的事物来寄托情思。《诗·小雅·青蝇》，是借“青蝇污白”来讽刺现实生活中“谗言伤善”的黑暗现象。同时，在王充看来，文艺作品毕竟是人创作的。早在古代，就有圣人制礼作乐之说；儒家学者将其引进文艺领域，认为文艺的起源，来自圣人作文，是天才的发明。王充反对这种观点，认为文艺应起源于民间，“俗”文艺才是一切文艺作品之母，“雅”文艺无一不是。从“俗”文艺转化而来。故而他摆脱传统雅俗观的束缚，喜欢“俗”文艺，提倡以俗为美，并提出了“《诗》作民间”之说：“古有命使采爵，欲观风俗知下情也。《诗》作民间。圣王可云：‘汝民也，何发作。’囚罪其身，殁灭其诗乎？今已不然，故《诗》传至（按：原作‘亚’，形讹）今。”（《论衡·对作篇》）在《论衡·书解篇》中他又说：“《诗》采民以为篇。”这就是说，《诗经》中的不少篇章，虽被后来的儒家学者尊为经典，但它们实际上出自民间，反映的是当时的民情风俗和政治兴衰。社会生活的激励，庶民百姓也有以文艺创作来反映现实，抒发其情感的愿望与要求。

    王充对“真”的意蕴如何表现于“美”的“雅化”过程，提出“明言”与“露文”的主张。他说：“《论衡》者，论之平也。口则务在明言，笔则务在露文。高士之文雅，言无不可晓，指无不可睹。观读之者，晓然若盲之开目，聆然若聋之通耳。……夫文由语也，或浅露分别，或深迂优雅，孰为辩者？故口言以明志，言恐灭遗，故著之文字。文字与言同趋，何为犹当隐闭指意？……夫口论以分明为公，笔辩以扶露为通，吏文以昭察为良。深覆典雅，指意难睹，唯赋颂耳！经传之文，贤圣之语，古今言殊，四方谈异也。当言事时，非务难知，使指闭隐也。后人不晓，世相离远，此名曰语异，不名曰材鸿。浅文读之难晓，名曰不巧，不名曰知明。”（《自纪篇》）在这里，王充提出的“明言”、“露文”，即明白、浅露的口语化的语言。他反对摹拟，主张独创；反对厚古，主张重今；反对艰深，主张明白浅显；反对雕琢，倡导言文一致，他强调指出：“鸿重优雅，难卒晓睹。”指斥那种看似“弘畅雅闲”、“深迂优雅”，实质上则是僵化、保守、死板，脱离实际，故弄玄虚的深迂典雅文风。因为，写作的目的，对写作者来说，是“明志”；对读者来说，是懂得“指意”。“明言”、“露文”的效果，是明白显畅的，“晓然若盲之开目，聆然若聋之通耳”，取得这一效果，写作的目的也就达到了，说明创作是成功的。反之，就是“隐闭指意”，读者无法知晓说写者的指意，也就谈不上创作的功效了。同时，王充还认为，口语和书面语，本身是一致的。书面语，原是人们恐其“灭遗”才产生出来的，两者不应有隔阂离异。这是对言文一致的补充说明，旨在强调写下来的东西，要让人看得懂，如同听得明白一样，反之，“隐闭指意”，就是要反对的。所以，他又说：“圣人之言与文相副，言出于口，文立于策，俱发于心，其实一也。……文语相违，服人如何？”（《问孔篇》）“夫笔之与口，一实也。口出以为言，笔书以为文。”（《定贤篇》）这里所说的“其实一”、“一实也”，就是强调言文一致，注重意蕴表述。

    王充的雅俗观提倡浅显易懂的文风，反对深奥难以理解、“深覆典雅”的写作时尚。他举过一个例子，说：“秦始皇读韩非之书，叹曰：‘犹独不得与此人同时。’其文可晓，故其事可思。如深鸿优雅，须师乃学，投之于地，何叹之有！”（《自纪篇》）这个例子极具说服力。如果韩非的文章“深鸿优雅”，“须师乃学”，秦始皇不能领会其中所表达的意旨，又怎能发出感叹呢！所以，王充接着强调：“夫笔著者，欲其易晓而难为，不贵难知而易造；口论务解分而可听，不务深迂而难睹。”（同上）这里就指出审美表述上的一个问题，明白浅露而易晓、深入浅出的文风，看似容易做起来“难为”，而那些看起来“难知”、故弄玄虚的“深覆典雅”之作其实是“易造”的。

    王充主张“文”“质”之间应该“构成”，强调文学创作必须“名实相副，文质相称”。在《论衡》中他经常以“内外”或“华实”之名来谈“文质”关系，使两者的关系更显得生动形象。对文与质的关系，王充继承了先秦儒家的观点，而又有发展。他说：“文质之法，古今所共。”（《齐世篇》）又说：“名实相副，犹文质相称也。”（《感类篇》）这里所主张的“文质相称”，和孔子所主张的“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）审美意识相似，即要求表现形式与意蕴相统一，文质相宜、合变，以达“中和”之境，也即“雅”境。当然，先秦的文质论一般来说，是宽泛的，并非特指表现与意蕴。王充所处的东汉时期，文艺创作较之先秦有了长足的发展，特别是辞赋创作的兴盛，提供了正反两方面的教训，使王充得以在丰富的文艺创作实践经验基础上进行理论总结。他说：“有根株于下，有荣叶于上；有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，士之荣叶皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也。人之有文也，犹禽之有毛也。毛有五色，皆生于体。苟有文无实，是则五色之禽，毛妄生也。……论说之出，犹弓矢之发也；论之应理，犹矢之中的。夫射以矢中效巧，论以文墨验奇，奇巧俱发于心，其实一也。……心思为谋，集札为文，情见于辞，意验于言。……笔墨之文，将而送之，岂徒雕文饰辞，苟为华叶之言哉？精诚由中，故其文语感动人深。是故鲁连飞书，燕将自杀；邹阳上疏，梁孝开牢。书疏文义，夺于肝心。”（《超奇篇》）又说：“贤圣定意于笔，笔集成文，文具情显。”（《佚文篇》）又说：“夫人有文质乃成。物有华而不实，有实而不华者。《易》曰：‘圣人之情见乎辞。’……文辞施设，实情敷烈。夫文德，世服也。空书为文，实行为德，著之于衣为服。故曰：‘德弥盛者文弥缛，德弥彰者文弥明。’……愚杰不别，须文以立折。非唯于人，物亦咸然。……物以文为表，人以文为基。”（《书解篇》）王充在这里所述的文质关系，是从其“文质相称”的雅化论出发，对“文”与“质”两方面的关系，从各个不同的层面，进行阐释。

    首先，主张先质后文。在王充看来，“实”、“诚”、“情”、“意”，是内在的，是质；而“荣叶”、“文辞”是外在的，是“文”。“意奋笔纵”，“精诚由中，故其文语感动人深”，有内在的质、意蕴，然后才有“笔纵”，即进行“雕文饰辞”的“雅化”过程。此外，王充还善于运用生动形象的比喻，如用“根株”与“荣叶”、“核实”与“皮壳”、“羽毛”与“肢体”的关系，来阐述文与质，亦即“雅化”中审美表述与审美意蕴，以及作品的审美风貌与创作者主体人格品质的关系。同时，他还对一味追求“好文”、“丽辞”的现象，进行了尖锐的批评，其立足点，也正是基于“人主好文，佞人辞丽，……外内不相称，名实不相符”（《答佞篇》），说“人主好文”，是委婉地劝讽君王轻质；说“佞人丽辞”，则严厉指责无德无质的幸臣。

    其次，主张文具情显。王充并没有像前人那样坚持重质轻文的片面之论（如前述《淮南子》就有重质轻文的倾向），而是在重质的基调上，给予文以充分的肯定。“人以文为基”，说明文和质一样，不可或缺。在王充看来，这是构成当时主流社会成员的基本条件之一。“人无文则为仆人”（《书解篇》），“仆人”就是俗人，也就是为主流社会所排斥的下等人、没有文明与道德修养的粗野人。的确，只有雅人，才可能有雅文，人若无文，恐怕不能融入主流社会，也不能与人很好地交流。可见，王充是十分重视“文”与“质”的相互关系的。他说“……文语感动人深”，“文具情显”，指出“文”，即“雅化”的功效是相当大的。又说“夫华与实俱成也，无华生实，物希有之。……文章之人，滋茂汉朝者。”（《超奇篇》）说明是华生实，而“无华生实”是极为罕见的；与此理相同，没有文，质也无法表现出来。

    再次，主张文质兼顾。王充认为，“文”与“质”之间存在着相互依存、相辅相成的辩证关系，“人有文质乃成”，“文由胸中出，心以文为表”（《超奇篇》）。外在的艺术形式是内在意蕴的表述；而内在的审美意旨之表现，非得借助于外在的艺术形式，而且必须讲求“文”，即“雅化”。

    我们认为，王充“文质”论中对文质关系的各个方面的认识是全面的，具有独到的创见，对后来刘勰《文心雕龙·情采篇》所说的“文附质”、“质待文”，主张“文不灭质”、“衔华佩实”等审美观念的形成有深刻的影响。

三

    从人生美学来看，王充则隆雅卑俗，鄙弃俗、世俗、庸俗、俗人，“俗”是王充贬抑的对象。在他看来，“俗”就是鄙陋、庸俗。他一针见血地指出：“礼俗相背，何世不然”（《自纪》），这就是说“俗”与“礼”是相互对立、水火不相容的。

    王充还提出“雅子”与“俗人”、“俗士”相对，以表示其尚雅卑俗的美学观。据《论衡·四讳》篇记载，齐相田婴贱妾有子名文，文以五月生。世俗讳五月子，以为将杀父与母，故婴告其母勿举，其母窃举生之。及长，文名闻诸侯。婴信忌，而文不辟讳。对此，王充认为，“田婴俗父，而田文雅子”，父子“雅俗异材，举措殊操”，就以雅俗对举，赞扬田文为“雅子”，鄙弃其父田婴，认为其“俗”。显然，这里“雅”是指人物品格之“雅”。王充在《自纪》中还说自己喜欢结交“杰友雅徒”，而不愿意与“俗材”交往。正是出于对“雅”的品德才能的崇尚，所以王充尊崇贤人、圣者。但当时的世人是既不能尊贤、更不能知圣崇“雅”的。对此，王充表示了他隆雅卑俗、愤世疾俗的审美主张，说：“世无别，故真贤集于俗士之间。俗士以辩惠之能，据官爵之尊，望显盛之宠，遂专人贤之名。”（《定贤》）对那些是非不明、黑白颠倒，俗士专贤名，离俗之礼则为世所讥，贤材不易为世所用的现象表示了极大的愤慨。王充崇尚“雅子”，因此，对“俗”的种种鄙陋、卑下的表现进行了毫不留情的贬斥。尤其是“俗人”。他指出，“俗人”知识浅陋，对社会人生的真谛知之甚少。他举例说：“孔子侍坐于鲁哀公，公赐桃与黍，孔子先食黍而啖桃，可谓得食序矣。然左右皆掩口而笑，贯俗之日久也。今吾实犹孔子之序食也；俗人违之，犹左右之掩口也。善雅歌，于郑为人悲；礼舞，于赵为不好。尧舜之典，伍伯不肯观，孔墨之籍，季孟不肯读。宁危之计黜于闾巷，拨世之言訾于品俗。有美味于斯，俗人不嗜，狄牙甘食。有宝玉于是，俗人投之，卞和佩服”。“俗人”不喜好有独到之处的精辟之论，却偏好惑众的妖言，鄙陋之极。“俗人”还不懂礼，“歌曲妙者，和者则寡；言得实者，然者则鲜。和歌与听言，同一实也。曲妙人不能尽和，言是人不能皆信。鲁文公逆祀，去者三人；定公顺祀，畔者五人。贯于俗者，则谓礼为非。晓礼者寡，则知是者稀”（《定贤》）。“俗人”由于“贯俗之日久”、“贯于俗者”，即长时期处在庸俗鄙陋的环境中、耳濡目染，无不是“俗”，而“晓礼者寡”，所以“知是者稀”，“离俗之礼为世所讥”，正是时代精神使然。“俗人寡恩”，“俗性贪进忽退，收成弃败。充升擢在位之时，众人蚁附；废退穷居，旧故叛去”（《自纪》）。就是说“俗人”往往鲜廉寡耻，趋炎附势，追名逐利，唯利是图，只顾追求自己的利益，不择手段、不顾信义。所谓“人者熙熙，皆为利来；人者往往，皆为利往”，“利之所在，公皆趋之”，那里有什么道义可言。所以，王充指出，“俗人”总是随世俯仰，寡廉鲜耻。他说：“有俗材而无雅度者，学知吏事，乱于文吏，观将所知，适时所急，转志易务，昼夜学问，无所羞耻，期于成能名文而已。”（《程材》）又说：“世俗学问者，不肯竟经明学，深知古今，急欲成一家章句，义理略具，同趋学史书，读律讽令，治作请奏，习对向，滑跪拜，家成室就，召署辄能。徇今不顾古，趋仇不存志，竞进不按礼，废经不念学。”（同上）“俗人”竞进造成的恶果是：古经废，旧学暗，儒者寂，文吏哗，学风日下，世风败坏。“俗人”目光短浅，识见低下，不识人，不知贤，往往以“仕宦为高官，身富贵为贤”、“以事君调合寡过为贤”、“以朝廷选举皆归善为贤”、“以人众所归附，宾客云合者为贤”、“以居位治人，得民心歌咏之为贤”、“以居职有成功见效为贤”等等。世人不知贤，更不能知圣，“世人自谓能知贤，误也”，“夫顺阿之臣，佞幸之徒是也。准主而说，适时而行，无廷逆之隙，则无斥退之患。或骨体娴丽，面色称媚，上不憎而善生，恩泽洋溢过度”（《定贤》）。这样的佞幸之徒，在王充看来，的确“未可谓贤”。同时，王充还指出，“俗人”为了个人目的或一己之私利而收买人心，即使民悦而歌颂之，也不能称为“贤”。“俗人”好信禁忌，轻愚信祸福，信祸祟。王充说：“世俗信祸祟，以为人之疾病死亡，及更患被罪、戮辱欢笑，皆有所犯。起功、移徙、祭祀、丧葬、行作、入官、嫁娶，不择吉日，不避岁月，触鬼逢神，忌时相害。……如实论之，乃妄言也。”（《辨祟》）人生在世必定要作事，而作事则必定有吉凶；人之生未必得吉逢喜，人之死亦非犯凶触忌。人禀自然之气而生，故也必有一死，“有血脉之类，无有不生，生无不死。以其生，故知其死也”（《道虚》）。世俗之人认为，龙藏在树木之中、屋室之间，雷电毁坏树木屋室，龙则出现在外面并升天，这就是所谓天取龙之说。但在王充看来，所谓灾异谴告是荒诞不经的，“天能谴告人君，则亦能故命圣君。择才若尧、舜，受以王命，委以王事，勿复与知。今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天不惮劳也”（《自然》）。“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”（《谴告》）

    王充的尚雅卑俗审美观还表现在他对俗儒、俗文、俗言、俗书、俗说等的厌恶。王充贬斥俗儒，认为只有鸿儒才是雅士。他说：“儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”在他看来，鸿儒与儒生相去悬殊，与俗人更有天渊之别，乃“世之金玉也”。而儒者又分为文儒与世儒。王充指出：“著作者为文儒，说经者为世儒。”（《书解》，下同）王充的观念与世俗之人的看法不同，他认为“世儒说圣情，文儒述圣意，共起并验，俱追圣人”，不能说“文儒之说无补于世”。“世儒业易为，故世人学之多；非事可析第，故宫庭设其位”，而“文儒之业，卓绝不循，人寡其书，业虽不讲，门虽无人，书文奇伟，世人亦传”。所谓“世儒业易为”、“文儒之业卓绝不循”，王充认为，世儒说经为“虚说”，文儒著作为“实篇”，实篇高于虚说，故文儒亦高于世儒。

从崇尚“雅士”的审美观出发，王充反对当时世俗之人“好信师而是古”、尚古卑今的不良风气。他强调指出：“俗儒好长古而短今……汉有实事，儒者不称；古有虚美，诚心然之。信久远之伪，忽近今之实，斯盖三增九虚所以成也。能圣实圣，所以兴也。儒者称圣过实，稽合于汉，汉不能及。非不能及，儒者之说使难及也。”（《须颂》）又指出：“俗好高古而称所闻；前人之业，菜果甘甜；后人新造，蜜酪辛苦。长生家在会稽，生在今世，文章虽奇，论者犹谓稚于前人。天禀元气，人受元精，岂为古今者差杀哉！优者为高，明者为上。实事之人，见然否之分者，睹非却前，退置于后，见是推今，进置于古，心明知昭，不惑于俗也。”（《超奇》）还指出：“夫俗好珍古不贵今，谓今之文不如古书。夫古今一也。才有高下，言有是非，不论善恶而徒贵古，是谓古人贤今人也……盖才有浅深，无有古今；文有伪真，无有故新。”（《案书》）针对“俗好褒远称古”，“汉有实事，儒者不称”的贵古贱今的世俗心态，王充据理力争，指出“天禀元气，人受元精，岂为古今者差杀哉”！并主张“优者为高，明志为上”，强调在“才”、“文”、“实”等方面“古今一也”。斥责世儒“世未有圣人”之说，认为能致太平者即圣人，同时还从文学发展的视角切入，充分肯定了汉文人如扬雄、班固等。世儒不但尚古卑今，“世俗之性，好奇怪之语，说虚妄之文”（《对作》），因“实事不能快意，而华虚惊耳动心”，一般才知之士“好谈论者增益实事，为美盛之语；用笔墨者造生文，为虚妄之传。听者以为真然，说而不舍；览者以为实事，传而不绝”（同上）。对此，王充指出：“世俗所患，患言事增其实；著文垂辞，辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪”（《艺增》）。身处这样的社会环境，疾虚妄、尚实诚、求真尚美、崇雅卑俗便成了王充的审美追求。他曾多次申明，自己写《论衡》的目的就是要尚雅卑俗，要“讥世俗”。这里的“世俗”，是对庸俗、粗野、鄙陋的“俗人”的猛烈谴责，体现了王充对“高雅”人格境界的追求。显然，王充的这种鲜明强烈的崇尚“雅子”的美学精神对“雅人”说的形成具有重要影响。

（来源：《淮北煤炭师范学院学报：哲社版》2005年05期。编辑录入：齐芳）