【摘要】我国南方民族中信仰南传佛教的有傣族、布朗族、德昂族、佤族和阿昌族，他们聚居的区域以西双版纳、德宏、孟连为轴向周边辐射连成一个云南境内狭长的南传佛教文化带。他们使用傣文书写的佛经，具有与傣族相似的南传佛教习俗传统。傣族的贝叶经流入到周边民族地区进而影响了他们的文学，同时傣族也吸收了这些民族文化中的养分，形成了“你中有我我中有你”的区域性贝叶文学现象。通过比较傣族史诗《创世纪》与德昂族史诗《达古达楞格莱标》，布朗族叙事诗《朗三飘》与傣族的《三尾螺》《三时香》等篇目，可以发现这些史诗、叙事诗有着内容重合的地方，具有相似的“佛经叙事+本土叙事”结构，共享着许多相同的故事范型。这种区域性的文学现象反映了傣族与周边民族长期的族际交往和文化交融的历史和现状。

　　【关键词】南方民族；文化交融；史诗；口头传统；贝叶经

　　佛教自古代印度诞生后逐步产生了部派佛教，其中上座部教派往南部出发，经斯里兰卡传入缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等东南亚国家，最终到达我国云南省南部和西南部地区。南传佛教是我国三大佛教之一，与汉传佛教、藏传佛教一起丰富了我国的民族文学。在34个南方民族①中，主要有傣族、布朗族、德昂族、佤族、阿昌族受到了南传佛教的影响。其中，南传佛教首先对傣族社会和文化产生了全面而深远的影响，后因族际交融进而影响到其他民族，最终形成了一个独特的南传佛教文化带，并在其中孕育出了同质化的区域性贝叶文学。

　　一、南传佛教在傣族和其他民族地区传播

　　（一）傣族地区南传佛教的特点

　　学界普遍认为，佛教是在3至8世纪之间分批次传入傣族地区的②，从此对傣族社会和文化产生了全面的影响。首先，是激发傣族先民创造了自己的拼音文字，现有傣泐文、傣那文和傣绷文三种。其次，随着佛教传入的印度文化和东南亚文化成为傣族文学发展和蜕变的丰富养料。“这是傣族人民能够创作出数量众多的长篇叙事诗的一个重要因素。”③再次，佛寺培养了一代代本民族僧人，他们能写会诵，有的还会创作长诗。傣族社会中的“章哈”（歌手）、“波占”（领经者）、“贺鲁”（领经者）、“摩雅”（医生）、“摩古拉”（精通天文地理者）等精英，大部分都有入寺为僧后又还俗的成长背景，他们都是傣族传统文化的主要演述者和传承者。

　　贝叶经是傣族受到南传佛教影响的直接产物，也是傣族传统文化的重要载体。广义的贝叶经包含刻写在象骨、象牙和贝叶上的佛经，以及用软笔抄写的构纸经和绵纸经，后两者因制作成本较低所以流传最为普遍。傣语统称贝叶经为“令”[lik53]或“坦”[tham55]。若从文类形态角度看，“令”大多是指傣文书写且遵循诗歌韵律的手抄本；“坦”泛指佛经，没有严格的韵律要求，大多是散体形式，常含有大量的巴利语词汇。贝叶经内容除了佛教经典外，还有本民族的神话故事、地方历史、语言文字、天文历法、医药占卜，等等。可以说，贝叶经是傣族文化的百科全书。西双版纳方言区和德宏方言区的傣族民众对南传佛教的信仰笃深，普遍有抄献佛经以解灾除祸的习俗，因此民间不断复制出新的贝叶经抄本。每个傣族寨子都有自己的佛寺，每个佛寺中都存放着若干贝叶经可供大家借出诵读或誊抄。贝叶经是南传佛教在社区传播的重要媒介，也是傣族向其他民族文化交流的渠道之一。

　　（二）西南沿边的南传佛教文化带

　　傣族世居我国西南沿边地区，与许多民族世代为邻，其中布朗族、德昂族和佤族属于古老的百濮系统，而阿昌族属氐羌系统。在语言系属上，佤语、布朗语和德昂语属南亚语系孟高棉语族，阿昌语属汉藏语系藏缅语族，傣语属汉藏语系壮侗语族，彼此的历史文化相差甚大。可以说，南传佛教是他们“社会文化中最大的公约数”④。傣族与这几个民族长期以来不断交流、交往和交融，我们若将他们所居住的德宏、孟连和西双版纳作为三个关键点连成一线，与云南境内的汉传佛教和藏传佛教分布图⑤相比，它就形成了一个从西北往东南倾斜的狭长的佛教文化带。

　　在西双版纳，傣族和布朗族分别居住在坝区和山腰，其中布朗族主要聚居在勐海县布朗山。南传佛教在坝区扎根后，大约在15世纪左右逐渐传入布朗山区⑥。如今，佛教已经渗透到民间诸多原始宗教仪式活动中，如祭祀树神也要请僧人念经拴线和滴水祈福。佛教早已扎根在布朗族社会中，随着布朗族民众经济收入的提高，他们纷纷捐资重修佛寺，每逢佛教仪式活动村民常重金购置赕品以求功德。布朗族的佛寺、佛塔、袈裟皆与傣族同属一脉，他们使用傣泐文抄写佛经，用傣语诵经。与傣族传统习俗一样，布朗族男童也要入寺为僧一段时间。在傣寨佛寺的一些住持是布朗族僧人，足见双方有着深厚的文化交融。

　　在德宏，普遍信奉佛教的民族有傣族、德昂族及阿昌族。南传佛教11世纪初传人德宏，14世纪中晚期麓川王思伦法皈依佛门后得到大发展，傣族、德昂族已多数信奉此教；14世纪末，阿昌族的‘傣撒’支也改奉此教⑦。德昂族和阿昌族的佛经一律用德宏老傣文抄写，用傣语诵读。老一辈的德昂族、阿昌族人也能说一口流利的傣语。傣族民间还称德昂族为“傣雷”意思是山上的傣族，称陇川的阿昌族为“傣撒”即户撒的傣族，这种将之纳入本族内部的称谓反映了民族间的亲密关系。

　　孟连位于西双版纳和德宏之间，“孟连”本意是千挑万选寻觅到的地方。这里的傣族有从勐卯（今德宏瑞丽）迁徙来的“傣卯”，也有从西双版纳来的“傣泐”，还有从缅甸北上的“傣润”等，可谓是傣族各支系汇集的地方。孟连周边是佤族所聚居的西盟、沧源、澜沧、孟连、耿马、双江、镇康等山区。或许是和坝区相距较远，绝大部分佤族人至今保持着原始宗教，仅有极少部分的佤族接受了从傣族间接传入的南传佛教。据相关资料记载，“（佛教）于明永乐五年，即公元1407年（傣历769年），由勐卯（现在的德宏瑞丽）传入到沧源，后扩展到耿马、双江、澜沧、永德、镇康等佤族地区”⑧。由于受傣族文化的影响，有的佤族头人、祭司已掌握傣文，能够使用傣文书写。

　　从地理上看，将西边的德宏、中间的孟连和东边的西双版纳连起来，就形成了一个带状的南传佛教文化区域，傣族、布朗族、德昂族、阿昌族、佤族立体分布在其中的坝区、山脚、山腰和山顶。傣族地区的佛教潜移默化地影响着周边民族，尤其是傣文书写的贝叶经大量涌入，这些民族的原生文化全方位地受到了冲击。随着族际交流，各民族的神话叙事也传入到傣族地区，有的还被吸收和记录成书面文本，有的被章哈改编成了歌篇传唱四方。最突出的一个例子是“葫芦出人种，螃蟹没了头”神话，它原是百濮民族广为流传的古老母题，沧源佤族《司岗里》说“西岗”是葫芦，“里”是出来，即人从葫芦里出来的古歌。“当雷（神）举起明晃晃的利斧劈下去时，正好劈在人的尾巴上，螃蟹的头上和蛇的手脚上，因此，人无尾，螃蟹无头，蛇无手脚，如此等等。”⑨德昂族史诗《达古达楞格莱标》中说：“上下左右都试过，都有动物来叫喊。雷神无奈把心狠，一斧劈开葫芦口。螃蟹倒霉头被砍，从此螃蟹没了头。于是葫芦诸动物，个个得从葫芦出。”⑩笔者于2016年在德宏傣族寨子田野考察时都有搜集到这则神话。例如，盈江县傣族老人讲的这段⑪：火烧天地后大地上的动植物都死光了，天神将人类和动植物的种子留在葫芦中，如今还有背着葫芦去坟头求子的习俗。据祖辈相传，成熟的葫芦收回家后不能让小孩剖开，必须是大人来切开，因为传说人类是从葫芦出来的，当初要剖开葫芦的时候，要剖这边就听见里面的人说“不要切到我”，要剖那边又听那边的说“不要切到我”，只有螃蟹说“从我这边切吧”。结果螃蟹的头就被切掉了，到现在都没有头只能横着走。神话是一种区域性文学现象，同一区域中的民族流传着高度相似的神话叙事，这反映了傣族与这些民族的族际交往与文化交融的历史和现状。

　　二、区域性的民族文学建构

　　傣族、德昂族、布朗族、阿昌族和佤族五个民族之间彼此流传着许多相同、相近的文学作品，下面选其中具有代表性的篇目来做比较分析。

　　（一）傣族与德昂族史诗的交融

　　《创世纪》主要流传于德宏傣族地区。“创世纪”是意译，其傣文名“档叠嘎帕”[taŋ31te11kam11pha11]，具体来说“档叠”是创造、建立，“嘎帕”是世纪、古代、年代、时代。《创世纪》共计5800行诗行，是傣族学者孟尚贤基于三部史诗即《甘琵甘帕》《甘帕鲁龙》《莫龙甘帕》手抄本综合整理出来的。其中，《甘琵甘帕》，可以译为“远古的时代”，也已单独出版⑫。另外，《甘帕鲁龙》可译为“巨鼠时代”，《莫龙甘帕》可译为“荷花时代”。

　　《创世纪》说的是古老时代一片混沌，在云雾团中诞生了五位天神。世界经历了“大火劫”“洪水劫”“飓风劫”。三大劫后世间恢复平静，天神将荷花种子撒向大地，荷花开放之日就是开创人类和万物之时。后来有“尚果法腊果林”[saaŋ35ko11fa53la53ko11lin33]即尚神腊神修补天地，尚神补的天小腊神修的地太大，为了使天地合拢只能将地褶皱。天神又派大力士下界犁地，使大地平坦一些。但是他只完成了一半，剩余的部分就变成了山川与沟壑，最高的就是“雷吉拉”（天柱山）。大地片被划分成了十九洲，远古的巨湖分成无数条江河，纵横交错在大地上。看到大地没有人烟，于是天神派一头神牛下界，他死前生下一个葫芦蛋，葫芦成熟后裂开滚出一对兄妹，他们长大后通过滚石磨来结为成夫妻繁衍人类。为了使世间生机勃勃，天神赐予人类金银矿物、动物与植物、谷物与食材等。至此，内容基本是万物起源的神话叙事，往后的内容渐渐转入傣族社会的发展史，包括人类从群婚发展到一夫一妻，从住树屋和岩洞到定居安寨，人类从采集、狩猎和稻作，社会分工越来越细。其中又重点描述了稻作生产（这部分含有“九隆神话”）和制陶技术的起源。傣族定居后建起“曼”和“勐”，选出了部落头人做“召曼”和“召勐”（寨主和勐主）。随着人口的增多，勐与勐之间争夺土地和资源，纷争也随之而来。后来佛教传入，逐渐形成一套社会规则，人们共同追求安定和谐的社会秩序。

　　德昂族创世史诗《达古达楞格莱标》（诗画集）分汉译诗行和傣文诗行两部分，其中汉译部分共计2200行，傣文有2213行。“达古达楞格莱标”的意思是“阿公阿祖流传下来的古话”，讲述了公公造天婆婆造地，因天地合不拢，将大地拉扯形成褶皱变成山川沟壑。混西迦在宝葫芦中藏着八个天仙和万物种子，雷神劈开葫芦，其中螃蟹头就此被劈没了，万物诞生，八仙也从葫芦中出来。闻到焦土香味忍不住吃了从而丧失神性变成人类，四仙变女人四仙变男人，配成四对夫妻分别住到四大洲。德昂族的部落首领混尚毕姐带领百仙为人类送来粮食种和茶树种，最后她化生为日月星辰和江河湖海。至此，交代清楚了人类与万物的起源，之后的内容有太阳王子和龙公主、王宫斩龙等民间传说。最后部分叙述了德昂先民往南迁徙的过程以及和周遭民族发生争斗的历史，最后分成三个兄弟“布朗”“别列”（德昂族）和“佤弄”（佤族），分别到达今天的居住之地。

　　《创世纪》与《达古达楞格莱标》两部史诗含有许多重合的内容，最明显的地方是都有三劫难、天神吃香土等叙事，很显然是受到了佛教文学的影响。“在《起世经》《法灭尽经》和《阿含经》等佛教经籍中，对于世界和人类的起源、所经历的灾劫，以及过去佛、未来佛，乃至因缘果报观念等问题都有着详尽的阐述。而这些佛教思想在《达古达楞格莱标》中随处可见。”⑬再如，《达古达楞格莱标》中有《太阳王子和龙公主》，讲述的是太阳王子和龙公主相恋，阿拢杀恶龙的传说。对应地傣族《创世纪》中则有“九隆神话”叙事，可见他们共同继承了古永昌的龙文化。又如，《达古达楞格莱标》中有鼠王献巨谷，十二生肖护送谷种到人间、谷魂与佛祖相争斗的叙事，这与傣族史诗《甘琵甘帕》（《创世纪》的底本之一）的核心内容高度相似。

　　这两部史诗是近十来年才问世的，其中《创世纪》是孟尚贤基于民间的三部史诗整理出来的，而《达古达楞格莱标》是基于若干布朗族老人的口述文本和一些零散资料整合而成的。这种建构的过程中自然会有一些主观的取舍，有的神话故事在民间广为流传却未被收入史诗中。例如，《达古达楞格莱标》收录了《补唤毫（谷神）与帕惹（佛祖）争斗》，这是普遍流传在傣族民间的神话，傣族《创世纪》反而没将它收录，《创世纪》倒是收录了《九隆神话》这个源自百濮民族的神话叙事。这反映了傣族文学与德昂族文学彼此已经形成了“你中有我我中有你”的现状，这是长期的族际文化交流的必然结果。

　　（二）傣族与布朗族的文学交融

　　南传佛教传入布朗族地区后，其社会文化各方面也发生了巨大变化。布朗族有着丰富的口头传统，自采用傣文后布朗族文学开始出现了书面传统，如《糯公帕雅因与艾丝露勐坤》《艾洛卜我》《四眼四耳王》等长诗，它们也染上了贝叶文学的色彩。

　　傣文贝叶经不断流入到布朗族地区，这使得他们与傣族有了大量相似的史诗和叙事长诗。例如，布朗族的《帕雅因、帕雅捧、帕雅天造人》说最初宇宙有十六层，上八层下八层，中间是人类世界，天神帕雅因和帕雅捧用泥巴捏出男女⑭。《帕雅因与十二瓦席》也是关于宇宙与万物起源的叙事⑮。这两篇与西双版纳傣族的创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》内容相似。过去布朗族人经常从傣族村寨中购买 “博甘哈”[pɔp33kam51xap55]（诗歌唱本），逢年过节也会邀请傣族章哈去演唱，章哈们也不断吸收布朗族的神话故事来丰富歌曲的内容。你唱我的故事，我唱你的故事，久而久之很难说某部作品是傣族的或是布朗族的，往往是一个主题，各自表述。这其中最典型的例子就是布朗族的《朗三飘》与傣族流传的《三尾螺》和《三时香》。

　　《朗三飘》流传于勐海县布朗山地区，既有口头传说也有书面文本。“朗三飘”的意思是容颜一日三变的姑娘。传说布朗少女依英拾得一只三尾螺蛳，把它当簪子插在发髻上，竟然使她每天的容颜变换三种颜色，早上白皙中午红润傍晚淡绿，无比姣美。一次她去赶集被傣族召片领（头人）看中而被强掳去做妾。依英十分受宠，召片领还免去了她族人的赋税和徭役。正妻嫉妒她，强夺三尾螺扔下凉台结果被楼下的花颏猪吞吃了。依英的美丽容颜逐渐消逝，召片领心生厌恶最后将她驱逐出宫，还恢复了之前的赋税和徭役。布朗人难忍重赋纷纷起来抗争，却惨遭杀害只能逃离景洪来到勐海深山定居⑯。

　　西双版纳傣族地区也同样流传着相同的叙事，还被记入《仂史》《西双版纳召片领世系》等古籍中。其中，《帕雅真以后各代的历史记载》记载：“有一天，有一拿娃女子得一三尾螺，携至景兰街市。这天，道罕勐出游街市，见拿娃女子很美丽，就娶她作王后，两人感情很好，但很久没有儿子……后来生一子，聪明美丽，取名道西拉钪。王后有一日至晒台，拿出三尾螺，偶然失手，掉于楼下，被一母猪吞食。自此后，道罕勐即厌弃王后，命人送王后同其子道西拉钪回娘家曼，并免去寨上贡赋、杂派；（王后以）种山地为生，照顾王子，但不许出山。道西拉钪长大至七岁，被道罕勐接回同住。”⑰“拿娃”泛指山民。“拿”应是“腊”的同音异写，傣文经书里称布朗族为“腊”，德昂语中“腊”则是指佤族；“娃”即现在的佤族。据此，“拿娃”应是傣族对山民即布朗、佤、德昂族兄弟民族的称呼。

　　也有的版本中说这是傣族头人与基诺族姑娘之间的爱情悲剧。例如，岩峰整理的版本说：“这是一部取材于西双版纳最高领主与基诺族姑娘相恋的真实故事，歌颂了纯洁的爱情，表达了各民族的平等、团结、友爱。”⑱女主玉切与寡母相依为命，她于河中拾到发光的三尾螺从此长像变得美丽。傣王召西拉罕骑着大象到基诺山寨向她求婚封为小王妃，改名苏宛纳朗西。玉切得宠引起了王后的不满，大臣们也辱骂和诬陷她，玉切受不了这种委屈最终返回基诺山寨，傣王召西拉罕也放弃了王位跟玉切回基诺山，在山寨建起了一个安静的乐园，玉切后来生下一个男婴取名糯翁丙。二十年后景洪王宫的斗争更加激烈，大臣寻回基诺山寨的糯翁丙并拥戴他做了勐景洪的国王⑲。无论是基诺族还是布朗族，都反映了傣族与周边山民的密切关系。

　　德宏傣族也流传相似的故事，傣语称“婻欢三养”[laaŋ55hɔm35saam35jaam55]，译为《三时香》，讲述的是一富翁夫妇修桥铺路做功德求得一子，是佛祖转世的阿銮。国王得知阿銮福气大过自己便下令赶尽杀绝，途中被天神幻化的老虎救去送到雅西（山间修行的僧人）的佛寺，他将孩子抚养长大并教他习武识字。另一国王有公主天生丽质，一天早、中、晚会散发出三次香味，人们称她为三时香公主。众多王子前来求亲，但都不合公主心意。阿銮在寻找父母的途中与公主相遇获得公主的芳心，阿銮与公主的结合激怒了许多国家的王子，他们联合起来向阿銮宣战，阿銮凭着一身的智慧和福气击败了入侵者，最后被拥戴为新国王⑳。

　　上面四个文本内容大同小异，其中最大的共同点可以说是“三变”母题。布朗族说女子因“拾得一只三尾螺蛳，把它当簪子插在发臀上，竟然使她每天的容颜变换三种颜色，早上白皙，中午红润，傍晚淡绿”。基诺族说女子“于河中拾到发光的三尾螺，从此长像变得美丽”。德宏傣族则说女子“一天早、中、晚会散发出三次香味，人们称她三时香公主”。笔者曾经在孟连一佛寺庭院中见到一棵含苞欲放的花树，该寺住持介绍说它就是贝叶经中常出现的“三时香”，其花朵会随着太阳一日三变，早晨是白色，中午变成鲜红色，黄昏时转为暗紫色。西双版纳地区也有这种花卉，布朗族和傣族称之为“糯三飘”，这种花应该是木芙蓉的一种。王国祥认为：“布朗族民间故事家从糯三飘以及大自然中其他景物认识了动态美，于是抓住朗三飘容颜的‘变’这一特征来着力描摹她的国色天香，使人相信她像花儿一样天生丽质，甚至比花更俊美。”㉑可见，共同的居住环境是不同民族能够孕育出和共同欣赏相同文学的背景之一。

　　基于以上资料的分析，笔者认为，民间应有个故事原型，即傣族青年与山民某族少女堕入爱河，但因社会的种种偏见，经济上的制约和民族婚姻习俗的差异等原因而导致了一场悲剧。这凄美的爱情故事让人惋惜，让青年男女传说、传唱不息。相似的故事不乏其例，傣族的《娥并与桑洛》《叶罕左与冒弄养》《相秀》《葫芦信》，布朗族的《道高朗》，德昂族的《彩虹》都是此类爱情悲剧长诗。这些文学现象反映了傣族和其他民族相同的文学审美，是人们共处一域、文化交融而有趋同的表现。

　　（三）其他相近的文学现象

　　陇川户撒的阿昌族被称为“小阿昌”。民间传说，莱赢与纳康俩兄弟是阿昌族的两个铁匠。一天他们在九湾河打铁震动了龙宫吓坏了龙王，在龙王屈服以后，两兄弟才离开了九湾河。兄弟分手后，弟弟纳康来到了坝子里，从老妖婆手中救了两个傣家姑娘。两个姑娘感激他的救命之恩都想嫁给他。纳康到山上找到了哥哥，他俩齐心协力战胜了猴群，一同回到坝子里分别与这两个傣族姐妹结为夫妻。由于傣族姑娘不会织阿昌媳妇的统裙也不懂阿昌语，莱赢与纳康同她俩成亲后，风俗习惯慢慢有了改变，成了“小阿昌”㉒。

　　受到傣族影响而信仰南传佛教的陇川阿昌族使用傣文佛经，用傣语诵经。他们佛寺中也储存着许多绵纸经，大多是教育民众行善积德、孝敬父母的佛经文学，例如，《苏达》《喔沙塔》《咋厘达哇厘达》（皆为傣语音译）等基本都是村民们抄献供奉的本子。此外，民间也流传着不少“阿銮故事”。阿昌族人也认为阿銮是佛陀的化身，也是机智和勇敢的民间英雄。阿銮故事有佛陀转世修行的佛本生故事如《维先达腊》《阿銮尼罕》等，也有其他神话型阿銮故事如《白蚌壳阿銮》，《花水牛阿銮》等，这其中就含有许多从傣族地区传入的民间故事。

　　文化交融是双向的，傣族也受到阿昌族文化的影响。例如，在《创世纪》中有“尚果法腊果林”一篇，意为尚神开天、腊人辟地。这里的“尚”，也称“混尚”，泛指天神，傣语也称阿昌族为“尚（昌）”，两者之间或有关联。《盈江县志》中提到“昌（尚）过法、腊过岭”，傣族史籍《郗忠国》《嘿勐勐唤》等也有提及该词㉓。《遮帕麻与遮米麻》说，远古时候一片混沌，天公遮帕麻和地母遮米麻在混沌里开始了造天织地的壮举，们带领神兵神将造出天空和日月星辰，编织大地和山川河海。这些内容与傣族所说的“尚果法腊果林”内容极为相似。

　　众所周知，南传佛教对傣族文化首先产生了巨大的冲击，在几百上千年间傣族逐步接受外来的佛教文化和东南亚文化，并从中吸收养分使自己的原生文化发生创新和蜕变，创造出了数量众多的贝叶经，这些贝叶经携带着傣族的神话故事和传说一并传到了周边民族中，对这些民族文化产生了重要的影响。当然，族际交往的文化交融是双向的，南传佛教文化带中的民间文学早已形成了“你中有我我中有你”的复杂形态，难以拆分其族属源流，难以辨析其来龙去脉，我们可以笼统称之为贝叶文学。

　　三、区域性的贝叶文学特征

　　贝叶文学具有一些共同的特征，最明显的三个是：一是有相同的书写系统，二是有相同的文本模式与叙事结构，三是共享着许多相似或相同的叙事篇目和故事范型。

　　（一）相同的书写系统

　　为了抄写和翻译佛经，傣族先民基于婆罗米文字创制出了傣文，目前仍在民间广泛使用的有傣那文、傣泐文和傣绷文三种。居住在德宏的傣族、德昂族和阿昌族主要使用傣那文和傣绷文，西双版纳的傣族和布朗族使用傣泐文，而处于中间地带的孟连、沧源、临沧、耿马傣族以及附近的佤族则以傣那文为主兼用傣泐文和傣绷文。江应樑认为傣那文由缅文演变而来，傣泐文则由兰那文演变而来。㉔相对应的，使用傣那文的区域其佛教是从缅甸传入，诵经调子、佛寺风格等基本相同，使用傣泐文的区域其佛教则是从老挝传入，继承的是古兰纳文化。布朗族、德昂族、佤族和阿昌族接受南传佛教的时间相对较晚，他们并没有创立专用于记录佛经的本民族文字，基本使用傣文记载的典籍作为南传佛经的规范文本。

　　文字对文学发展具有重要的意义，傣文的产生使傣族社会进入了“文字时代”。“不仅可以将古代的作品用文字记录下来，传给后代，同时还可以用文字进行创作，使傣族文学迈入了书面创作的时代。”㉕从此以后，傣族文学进入了口头传统与书面传统二元并行发展的阶段。傣族的传统教育是佛寺教育，傣族男子到佛寺学习一段时间还俗后就是“开化的人”了，他们可以诵经抄经，有的还能创作诗篇。以德宏地区的傣族“贺鲁”创作《令冉》为例，他们取材于当下发生的社会事件，按照贝叶文学的文本模式和傣族诗歌韵律（以腰脚韵为主）创编成诗文，并在仪式中完成演述，我们可以将这种文本看作一种仪式“志”㉖。如此看来，流传致今的叙事诗或许就是历史上某些社会历史事件或仪式活动中产生的诗篇。如今这种诗歌创作的现象依然很普遍，这些文本在民众生活中具有极强的功能性。

　　德昂族史诗《达古达楞格莱标》是在“非遗”的新时代背景下建构出来的“新史诗”，这个过程中傣文书写系统也发挥着重要的作用。在该史诗的“前言”部分解释到：“原本以为只要找到两三位资深的德昂艺人将《达古达楞格莱标》进行讲述，再加以记录、翻译和整理就行了，不料我们已经再也无法找到一位能够全面讲述《达古达楞格莱标》的艺人了。”㉗由于德昂族民间没有现成的文本，他们将收集到的零散资料加以翻译筛选，同时将相关的古歌录音保存，查阅了大量的文献资料最终完成汇编。“为了使艺人们能够更好地传承《达古达楞格莱标》，也为了下一步传承培训工作的顺利开展，我们还聘请了资深傣族学者岳小保先生，将整理好的汉文全部用韵文体老傣文进行了翻译，并与汉文一起付梓出版。”㉘这部史诗的问世过程可谓曲折，岳小保回忆了具体过程：第一步，三个德昂族老人（李腊拽、李腊翁、诶听）凭记忆口述，由李腊拽用老傣文写出来；第二步，岳小保翻译成汉文自由诗体，形成初稿；第三步，由张引修改成佛经偈颂体，即汉译部分定稿；第四步，岳小保对应偈颂体汉译内容翻译成傣文诗行；第五步，打印、排版㉙。因此可以说，《达古达楞格莱标》是民间文人基于口头传统建构而成的，在这个过程中，以口述文本为内核，遵循傣族诗歌韵律，按照贝叶经文本格式创编。书面传统虽然比口头传统产生得晚，但文本化是口头传统的一个“保险”，对民族文化的发展和传承无疑起着重要的作用。

　　（二）相同的文本与叙事结构

　　贝叶经的文本具有一定的格式，包括本子的尺寸，封面页与尾页的格式，扉页交代的抄写时间、抄写者与抄写目的，正文中的章节划分，具体到每一篇时也有其固定的格式，开头先说一段佛祖教诲，接着叙述正题，末尾再点出佛祖的教诲。

　　贝叶文学往往有着相同的叙事结构，尤其是史诗、长篇叙事诗一般符合“佛经叙事+本土叙事”的结构。例如，傣族史诗《创世纪》共分六部分：前三篇的天神请教至尊佛祖、三劫难、天神创造天地是以佛经叙事为主，尤其是对七处藏经阁、极乐世界的描述皆是佛经内容。从第四篇之后，基本以本土叙事为主，如“尚果法腊果林”、大力士犁地、神牛生葫芦蛋、葫芦出人类、兄妹传人类等都是民间神话故事。再到后面的一夫一妻婚配制度、建寨定居、冶炼与制陶、纷争战乱等已然是历史发展的缩影属本土叙事。

　　德昂族的《达古达楞格莱标》有相似的叙事结构，前几篇中的三灾灭顶、八仙吃香土变成人等皆是受佛经的影响。后有公公造天婆婆造地，天地合不拢褶皱成山川，葫芦中孕育万物种，雷神劈开葫芦出万物，祖先神混尚毕姐化为神鸟，其羽毛化生为各种植物，百仙灵魂变成星辰，肉身化生为各种动物等，这些内容皆是世代流传的本土叙事。史诗后半部分的内容是人类分住四洲，三兄弟走出岩洞分成佤族、布朗族、德昂族三个民族，他们与汉族、傣族发生纷争，不断往南走到永昌等，都是他们世代流传的民族历史。整部史诗符合“佛经叙事+本土叙事”的框架。

　　（三）相似的篇目和故事范型

　　佛教为了较好地在民众中传播，会吸收和改编当地民众喜闻乐见的口头传统。当佛教传入东南亚地区以后，斯里兰卡、柬埔寨、泰国、缅甸等国的僧人把各自的民间故事吸收进来，这些叙事随着佛教再传到傣族地区为傣族文学输入了新鲜的血液。同时，傣族先民也把人们喜闻乐见的神话故事记录成文创编成诗，汇入贝叶经的汪洋大海中。随着佛教传入到周边民族地区，它们也成了滋养其他民族文学的新鲜血液。凡是信仰南传佛教的地区民族，他们都会流传着许多内容相似的篇目。

　　广泛流传的是《本生经》（Jãtaka），民间相应地流传着佛本生故事，讲述佛陀成佛之前所经历的或动物、或人、或神的550次体验生命酸甜苦辣的故事，这些佛陀转世的身份被称为阿銮或尚銮，所以理论上就有550部“令阿銮”[lik53ʔa33lɔŋ55]，即阿銮叙事诗。佛教徒会根据当地的现实基础和民众的心理愿景来改编和传播这些叙事，因此就产生了内容大同小异的异文，如下表这些篇目。

　　表1 史诗在不同民族的异文

傣族

布朗族

德昂族

佛经（巴利语）

西双版纳《兰嘎西贺》

德宏《兰嘎西双贺》

《罗摩传》

《兰嘎西贺》

《罗摩衍那》（十首楞迦王）Rãmãyana

西双版纳《召树屯》

德宏《朗腿罕》

《召树屯与朗玛诺娜》

《素吞本生》Sudhana Jãtaka

《巴塔麻嘎贺章》

《桑刊贺章》

《颂帕敏与嘎西娜》

《松帕敏王》

《松帕敏》

《颂帕敏本生》Suhhamita Jãtaka

《维先达腊》

《维先达腊王子》

《维先达腊》

《维先达腊本生》Vessantra

《十二个王妃的眼珠》

《十二个王妃的眼珠》

《十二个王妃的眼珠》

《拉他仙本生》

Ratasen Jãtaka

　　其次，布朗族、德昂族、阿昌族与傣族中流传着许多相似的故事范型。德昂族的《放牛娃的故事》和傣族的《香发姑娘》近似，德昂族的《笋叶伙子》和傣族的《嘎龙》情节大体相同。德昂族的《彩虹》、布朗族的《道高朗》皆与傣族的《娥并与桑洛》（德宏）和《召三路与朗亚班》（西双版纳）内容相近。傣族中有些广为流传的叙事诗如《相勐》《葫芦信》《秀皮秀滚》等也在这些民族中流传。布朗族的《金湖》和《三尾螺》被傣族章哈编成了歌广为传唱。总之，五个民族共创、共享和共传着许多篇目，形成了区域性的贝叶文学现象。同时我们要看到，世界上任何一个民族都有自己的独特性，每个民族的历史文化、生存环境和在此基础上形成的心理素质和精神面貌等都是他们对外来文化和文学进行取舍的筛选机制。例如，阿昌族流传的《桑建的故事》与傣族流传的《泼水节的起源》内容相似，“这一故事，它的结构，它的情节设计，它的叙述方式，虽然来自傣族泼水节故事，但是它的内容，它的深层的文化内涵，它的象征底蕴，却主要生发于阿昌族自己的文化传统，生发于阿昌族自己的心理土壤”㉚。

　　故事范型（story-pattem）是帕里-洛德“口头程式理论”中的重要概念之一，比如有“娶亲”故事、“征战”故事、“回归”故事等。简单说来，故事范型就是一串主题群。例如，《奥德赛》中的“归来”故事，其主题群包含伪装、说谎故事、相认㉛。又如，蒙古族史诗中的“征战”故事其主题群包含缺席、劫难、重归、复仇和婚礼㉜。贝叶文学中具有许多相同的故事范型，“三劫难”包含大火烧、洪水淹、飓风吹；“泼水（桑刊）起源”故事包含旱魔乱世、季节混乱、发弓割头、火灾、泼水等主题。“天神吃焦土变人”故事范型包含火烧天地、焦土发香、天神吃香土，生出污垢、丧失神性、变成人类等主题。“佛陀与谷魂婆婆争斗”故事包含争夺地位、谷魂出走、黑暗世界、谷物不生、迎回谷魂等主题。阿銮故事大部分含有奇异出生、探险、天神协助、入魔界战斗、归来、娶妻、加冕为王等主题。以《七头七尾象》为例，故事说兄弟俩孤苦相依，弟弟哭闹不止哥哥答应给他找个七头七尾象来玩。不料隔墙有耳此话被传到国王那里，国王命令他出去寻找神奇的七头七尾象，还将弟弟扣押当做人质。哥哥出远门历经万难，途中得到天神混西迦的帮助，还有雅西教他法术，赐给他宝剑。哥哥来到魔界征服魔众，寻到七头七尾象并获得起死回生药以及夜明珠等，娶到龙宫的荷花公主，夫妻二人带着所有珍宝回到故国救出弟弟，国王被吓死哥哥成为新王。又如，《四脚蛇阿銮》说一女子在河边遇到蛇游到脚下于是怀孕，生下儿子是个四脚蛇三天就会说话。长大后他去赶摆遇到美丽的公主，坠入爱河向她求亲。国王提出难题，要他三十天内搭一座金路银桥直通宫门。四脚蛇在神仙匠人的帮助下完成任务娶到公主，后来他褪皮变人，还替国王打败外敌最终成为新王。

　　每一个故事范型可以和另外一个故事范型结合起来，或者镶嵌到合适的位置中从而组合成新的叙事系统。例如，傣族和布朗族都流传着“胡瓜王”故事，傣族将之与《卖叶子的阿銮》相结合。东南亚的“胡瓜王”内容说的是，君主为追逐猎物而迷了路，正饥渴时他走到一片瓜园并擅自闯入吃瓜，农夫见状就用茅刀杀死了国王。待侍卫赶来时质问，农夫说“我不知道他是国王。就是国王，偷食别人的东西也该死。”卫士见农夫相貌端庄酷似国王，于是叫农夫假扮国王。回到王宫，王后见事已至此也接受了这一既成事实，暗中教农夫熟悉一切宫廷礼仪，一切准备就绪后国王临朝，群臣百官入宫拜见。没有人发现他是假国王㉝。傣族流传的《卖叶子的阿銮》先是叙述了国王偷瓜被杀的事，内容基本与《胡瓜王》相同，差别在于结局，国王死后群龙无首国家混乱。大臣商议举行大摆，建造迎王的亭座，祈求混西迦赐来一个善良能干的年轻国王。后面就是“阿銮”的成长故事，一个名叫冒艾补的贫寒青年挑着一担叶子去赶摆，途中遇到天神混西迦赐给他弓箭、宝刀和一匹白马。他骑上马，马即四蹄腾空直飞到王城的摆场上，环绕着迎王的亭座转了三圈。百姓见白马上乘坐的年轻人仪表不凡，纷纷跪下欢呼：“啊，我们的王，天神赐给我们的王。”从此，卖叶子的阿銮就代替偷吃瓜的国王治理国家㉞。

　　结 语

　　综上所述，我国南方民族中傣族、布朗族、德昂族、阿昌族和佤族都直接或间接地受到南传佛教的影响，他们所居住的区域，西部的德宏连着中间的孟连再到东边的西双版纳形成了一个自西北往东南倾斜的南传佛教文化带。在这里，他们共同使用傣文抄写的贝叶经，遵循相似的佛教规定。这些民族逐渐接受并不断吸收南传佛教文化中的养料来丰富本族的文学之树，使之带上了佛经文学的色彩。通过比较分析傣族的《创世纪》与德昂族的《达古达楞格莱标》，傣族的《三尾螺》《三时香》与布朗族的《朗三飘》，以及其他诸多史诗、民间叙事诗篇目，我们发现这些民族之间共享相似的史诗传统，它们具有相似的叙事结构即“佛经叙事+本土叙事”，这些都反映了该区域内长期的族际交往和文化交流历史和现状。源自百越系统的傣族，百濮系统的布朗族、德昂族和佤族，以及氐羌系统的阿昌族，他们由于居住在西南沿边这一中华文化和佛教文化的交汇前沿地带，从而共创、共享和共传着相似的贝叶文学。

　　本文为中国社会科学院登峰战略优势学科建设项目“中国史诗学”的阶段性研究成果。

　　作者简介：屈永仙，傣族，中国社会科学院民族文学研究所副研究员，主要研究方向为南方民族文学。

本文原载《中国非物质文化遗产》2022年第3期，文中注释和参考文献从略，请见原刊。