一般人看来，所谓的经学就是儒学，这种观念并无大错，因为经学的主体就是先秦儒学。但是若仔细考察经学的文化渊源，我们就会发现这种说法也有一些问题。两汉时期，儒学蜕变为经学，其文化渊源是多重的，这是为了满足社会变化的需要，是与时俱进。这样，我们看到的经学便与儒学有很多不同。

学术的发展有学术发展的规律。我们认为：一学术流派的发生与发展均遵循学术发展的“内纯致治法则”。这里的“内纯”是指一学派在发展过程中，理论内核必须纯洁和深化，保存自己基本特质；“致治”是指一学派在发展过程中，必须拓展理论的实用功能。确立这一法则，其一方便我们区别学术与宗教，一学派一旦丧失内纯，便会把理论的内核固定于某一预设的元概念之中，这一元概念一般会幻化成具有人格的神，或元概念本身就是就是神。所有的向内的理论深化与探寻，到了元概念便嘎然而止，学术流派变成了宗教流派，学术就变成了宗教。其二方便我们解释学派兴衰的原因。学派的兴盛，来源于致治能力的强化，致治能力的强化可以其学说的影响迅速扩大，同时，还会为学派理论内核的深化提供营养。致治能力的丧失，不仅会使学派的影响范围缩小，还会使其学说理论内核深化的营养枯竭。

这里，我们便是以“内纯致治法则”来解释迷信、阴阳五行对经学形成的影响。

一、 经学的圣化与神化

一般认为，经学是神圣化的儒学。经学既然是汉代的儒学，定于一尊之宠荣，使这一新儒家获得有神圣化的特性。其实，仔细考察，圣化与神化还是与区别的。圣人不是神人，圣人不过是人间的“事无不通”的智者；① 而神人却远在天上，“阴阳不测”，“不可形诘”。②所以，在汉儒的观念中，儒学创始人孔子也只拥有圣人和素王的地位。《法言·学行》：“天之道不在仲尼乎？驾说者也；不在兹儒乎？如将复驾其所说，则莫若使诸儒金口而木舌。”《潜夫论·考绩》亦载：“夫圣人为天口，夫贤人为圣译。是故圣人之言，天之心也；贤者之所说，圣人之意也。”

孔子被圣化是汉儒的功劳。《史记》列孔子为世家，而其他诸子百家皆合为列传。司马迁并非尊孔，然列孔子为世家，足可见孔儒一派在司马迁之时已对当时社会产生了影响。《史记·孔子世家》说：

太史公曰：《诗》有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂、车服、礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君主，至于贤人，众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣。

孔子既是圣人，他留下的著作自然就成为遗于汉的经典，是专门为汉制作的。《公羊传》哀公十四年：“君子曷为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。”何休解诂引春秋纬《演孔图》说：“得麟之后，天下降血书鲁端门，曰：趋作法，孔圣没，周姬亡。彗东出，秦政起，胡破木。书记散，孔不绝。子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拔乱之法以授之。”汉代一些碑刻中，这种说法亦十分普遍。韩敕碑说：“孔子近圣，为汉定道。”史晨碑说：“西狩获麟，为汉制作。”①又如《尚书》一名，《伪孔序》正义引郑玄注：“尚者上也，尊而重之，若天书然，故曰《尚书》”。

其实，在汉代，神化孔子也是经学的另一种取向。在汉代纬书中，作为神人出现在天上的孔子是常见的描述。但是，这种取向毕竟不是经学的道统，并没有为后来经学发展所接受。      论及两汉经学，我们则不能不注意经学谶纬化思潮。从事思想史研究的学者，大多把谶纬思潮视为异端，或称为神秘主义、庸俗迷信等诸类，故现代学者对经学谶纬化研究着力较少。关于谶纬名称，台湾学者陈槃说：

今按谶、纬、图、候、符、书、录，虽称谓不同，其实止是谶纬，而纬复出于谶。故谶、纬、图、候、符、书、录之七名者，其于汉人，通称互文，不嫌也。盖从其占验言之则曰谶，从其附经言之则曰纬，从何图及诸书之有文有图言之则曰图，曰书，曰录，从其占候言之则曰候，从其为瑞应言之则曰符：同实异名，何拘之有？②

谶纬起源较早，其流行于两汉，盛行于西汉末至东汉。纬书的纬是织布的横线，与经书的经相对立。谶书一词最早见于典籍是《后汉书·张衡传》：

立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书。

纬书最早记载是荀悦的《申鉴·俗嫌》：

世称纬书为仲尼所作。

虽然汉代有人不相信纬书是圣人作品，但纬书出于孔子已是颇为流行的看法。《隋书·经籍志》亦沿用此说：“说者又云，孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，遂别立纬及谶，以遗来世。”谶纬在两汉思想上十分重要，故现代学者有认为谶纬是汉代思想的基础。③自孝武帝儒学定为一尊后，谶纬思想便逐渐掺杂融合经学之中，并成为统治集团的意识形态重要组成部分。西汉末王莽代汉，便是利用谶纬取得的“符命革命”；而光武推翻新莽，建立东汉王朝，又可称为“图谶革命”。光武帝在中兴汉室后，更加尊重谶纬，并宣布图谶于天下。④郑玄是对汉代经学贡献巨大的学者，在其对经书注释中，多引纬书。日本学者池田秀三对郑玄学说谶纬内容倾注心力进行研究，他说：“郑玄认为，纬书构成了经学的基础，如果不精通纬书，就不可能真正理解六艺”。⑤

汉代，对孔子和经学的神化是谶纬思想与今文经学结合的产物。然而，作为学术流派的经学，其内纯化的过程并未停止，古文经学的兴起便是对孔子和经学神化的反动。是学术流派反躬自省、自我纯洁的必由之路，所以汉代后期，这种造神的冲动便嘎然止步；所以我们现代看到的孔子只是圣人，而不是神人，经学没有演化为宗教。

这里，有一个问题应该指出，在中国学术界，习惯上把阴阳五行与谶纬迷信并列，把它作为汉代经学庸俗化的动因。这种看法是有些问题。

糅杂谶纬于经文之中是汉人治经一大贡献，而糅杂阴阳五行说于经义之中，是汉人治经另一特色。秦汉之际，阴阳五行说可以说是影响较为普遍的“科学”。这里之所以称阴阳五行为科学，是因为这种现代人看来既庸俗又迷信的学说，是汉代人最基础的科学学说，我们知道阴阳五行学说有其悠久历史，是古代人认识自然社会的一个最基本的方式。古代人认识自然一同现代人，皆从已知推论未知，再从未知推论未知……这种根据经验事物推论未经验事物的理论方法，不仅可以运用于自然界，而且亦可以运用到社会与人事，这就是《周易》所说的“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”。⑥

五行思想模式形成据说与天文学五星运行知识有关。[①]如果这种看法成立，那么，五行学说也就成为中国古代最基本的科学思维模式，故斥五行思想为庸俗迷信，实是以今律古。

阴阳与五行本为两种不同思维模式，这两种学说在先秦邹衍一派中始合二为一。[②]秦汉之时，阴阳五行说影响较泛，仅从《吕氏春秋》与《淮南子》二书即可看到。推动阴阳五行说与经文合流的首位功臣，当然是董仲舒。《汉书·五行志》讲述了汉代阴阳五行说与经说合流状况：

汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣、元之后，刘向治《谷梁春秋》，数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错，至向子歆治《左氏传》，其《春秋》意亦已乖矣；言五行传，又颇不同。是以  仲舒，别向、歆，传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒所陈行事，讫于王莽，举十二世，以传《春秋》，著于篇。

也许我们可以说，阴阳五行与儒家学说合流使汉代经学获得当时科学的支持，对经学的内纯化过程无疑是有益的。把阴阳五行与谶纬思想混为一团的观点是错误的。

二、 经学与迷信

两汉经学所涵括的内容十分庞杂，其文化来源也是多种多样。阴阳五行说是经学的重要内容，是汉代人解经的主要特征之一；对原始的迷信吸纳兼容，则又使经学凸显出庸俗化的神学特征。从多元的角度对经学的文化渊源进行研究、有助于我们对经学本质的认识。中国传统的文化思想如同中国传统社会制度，具有鲜明的二重性。文化思想的二重性既表现在对文化创新与守旧的认识上，又表现在上层的精英文化意识与下层的大众文化意识对立这一方面。实际上，任何地区或国家的文化，究其源流，观其现状，均可以划分为精英文化和大文化。由于精英文化的拥护者均是“能立言”的文化人，所以他们便称自己所拥护的精英文为正统文化，而斥大众文化为民间文化；所以他们便称“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。[③]

把正统文化与民间文化之间的关系视作臣服关系是不恰当的。这是文化专制主义的说

法，也是现代西方史学家津津乐道的“文化的霸权”。文化与文化之间互相融合影响是存在

的，但是，每一文化都具有自己独特的个性，要抹杀一文化个性，就等于抹杀这一文化的生命。就中国传统文化而论，民间文化一直是广大民众的精神载体，虽然民间文化的大多说法

迂怪奇异、荒诞不经，但仍为大多数不识字或识字不多的民众认同，是民众精神生活的一部分。在一般情况下，与正统文化并行不悖，并随着社会环境的更变和社会的进步而发展变化。就两汉经学而论，两种文化又可以切磨融合，在一定的条件下达到相对的统一。一方面，民间文化的兴盛，使它的影响可以波及到经学；另一方面，经学在谋求“定于一尊”的道路时，也需要吸收民间文化的某种形式和思想精义。以下我们要谈的是民间迷信思想对两汉经学的具体影响。

    远古之时，民智未开，原始的文化与原始迷信混为一体。神祗的崇拜，鬼魅的观念，巫术及其他迷信形式弥漫于社会之中。以现代学术视角来看，原始的迷信固然内容芜杂，形式错乱，但是这的确是远古的人们“自知”的动力，是“知性幻化的结果，是人类原初对自身含糊不清的表达”[④]。原始的人们并没有完全把自身与自然分离，“在人类童年的时期，自知是通过假定完成的，这种假定亦可以从时间和空间两个方面理解，原初的人对时间的认识是通过万物生成变化、日月的起落、自身的生长与衰老的现象产生的。这是一种表象的认识和表达。同样对空间的认识也是表象的，原初人的空间基本局限目光所及的直观范围内，无联想且无抽象，空间概念的发展是随着人类活动范围的扩大而发展的”。[⑤]

从时间上的自知，导致了灵魂观念的产生。灵魂的概念是人类原始思维中第一次最深刻最有意义的抽象。从这个角度来说，原始的迷信其实是原始的人文科学。灵魂出现了，鬼神的观念也日趋完整，巫术形式也应运而生。因为鬼神是灵魂的具体形式，而巫术则是联系人与鬼神的手段。从空间上的自知，导致了泛灵观念的产生，自然万物被人格化，继之生成了原初人类的复合信仰。随着人类自知能力深化和空间范围的拓展，自然万物的人格逐渐被表达万物构成的概念替代，在中国，阴阳观念，五行观念的产生则是明显的标志。这是人类原始思维中又一次最深刻最有意义的抽象。从这个角度来说，原始自然科学来源于原始迷信之中。中国的迷信观念是民间文化的重要内容，对社会生产生活影响很大。研究传统民间文化的学人业已指出，兹不再画蛇添足。中国的迷信的起源很早，就商朝而论，有商一代，鬼神观念与巫术思潮是其文化的主要内容，“殷人尊神，率民以事神，先鬼的后礼”。[⑥]

因此，商代的政权是具有神权的性质，对神灵的崇拜也发展到了极端，人牲是商代祭祀

中常见现象，而人牲的数量巨大。在殷墟十四座大墓殉葬人数高达3900人左右。[⑦]殷墟卜辞

中记载商代晚期“共用人祭13052”。[⑧]神权政治的残忍性可见一斑。

殷商社会，鬼神观念较为浓烈，从卜辞中可以看出，凡关于风云、灾异、丰啬、征战、疾病、选官、生育、田猎、出生等诸事，均要占卜，几乎是每事必卜。根据卜辞记载，商有“贞人”，专职占卜。殷人的祭祀，对象十分广泛，有对日月星辰的占卜，有对土地河岳的占卜，这是对自然神灵的崇拜。在卜辞中，对自然神灵的占卜记载不多，而祭祀的仪式也不隆重，与之相反的是对祖先神灵的卜辞众多，对祖先神的祭品也十分丰厚。对祖先神的祭祀，是为了祈求祖先的保佑和降福。

“周因于殷礼”，对祖先神的崇拜一如既往。《尚书》对此记载多见：

既克商二年，王有疾，弗豫，二公曰：“我其为王穆卜。”周公曰：“未可以戚我先王。”公乃自以为功，为三坛同墠。为坛于南方，北面，周公立焉，植璧秉珪，乃告太王、王季、文王。史乃册祝曰：“惟尔元孙某，遘历虐疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地，四方之民，罔不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟，尔之许我，归俟尔命。尔不许我，我乃屏璧与珪”乃卜三龟，一习吉。启龠见书，乃并是吉，公曰：“体，王其罔害，予小子，新命于三王，惟永终是图。兹攸俟，能念予一人。”公归，乃纳册于金滕之匮中。王翼日乃瘳。[⑨]

这段文字中有一篇周公在武王病笃，向祖先神即太王、王季和文王祷告的祷文，祷告后还卜

三龟。对祖先神的崇拜是中国原始迷信的重要特点，也是血亲宗法社会在人们意识中的反映

。但周代原始鬼神、巫术的气氛毕竟不如商殷浓烈。也许是因为周文化的进步，在祈祷神祇

同时，把祭神之礼转化为道德之礼，并用于规范社会。“故知周之制度典礼，实皆为道德

而设。”[⑩]

至春秋、战国之时，民智开启，西周道德治国思路遂为诸子弘扬广大。“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”[11]以德治理天下，衍化为诸多的形式，形成林林总总的学派、学说。以德治天下的思想尤为儒学一派所推崇。对神祇的祭祀有转化为纯粹仪式的倾向。[12]     

除墨子一派为“鬼神”张目外，[13]其他各家多不谈鬼神。后人认为，道家一派讲神仙，引入“仙”的概念。表面看来，道家与神仙家本不相合，[14]《释名》释“长幼”：“老而不死曰仙。”“仙”的说法与民间文化中神仙术、养生术有关。《南史·龚祈传》载：“祈风姿端雅，容止可观，中书郎范述见之，叹曰：‘此荆楚之仙人也’。”仙人的传说，多盛行南方文化一脉。道家一派，起源南方，当然受到地域民间文化的影响，故《庄子·逍遥游》讲的“藐姑射女神”俨然有仙人的味道，不枉后来的学人把道家与神仙家混为一谈。

民智初启后，精英文化和大众文化分野日渐清晰。虽然前者的学说见于经传，传于后世，但并不妨碍后者的传说在民间的日渐丰富、光大。从古代经史所涉及的相关记载中，我们

可知道当时民间迷信文化的基本内容。

    其一，鬼神迷信。儒家一派的宗主孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”[15]虽然竭力“敬鬼神而远之”，[16]但并不鲜明地否认鬼神存在，他夸赞禹时说：“禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫，禹，吾无间然矣”。[17]在经书中相关鬼神的记载也比较常见。《诗经》有“为鬼为蜮，则不可得”[18]的诗句。《礼记》也说：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”[19]说明当时人们普遍相信，人死以后，灵魂转为鬼，并会害人作乱。从这些例证可以看出，原始迷信中的鬼神观念是经学的文化来源之一。在其他文献中，有关鬼神记载也不少。墨子是明鬼神的，所以《墨子》一书，还是有一些这类材料，现举一例，很能说明当时鬼神迷信在民间的流行状况：“越之东有輆沐之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟。其大父死，负其大母而弃之，曰，鬼妻不可与居处”。[20]《韩非子》记载的一个故事，颇为人乐道：“客有为齐王画者，齐王问曰：‘画孰最难者？’曰：‘犬马最难。’‘孰易者？’曰：‘鬼魅最易。夫犬马，人所知也，旦暮罄于前，不可类之，故难。鬼魅，无形者，不罄于前，故易之也’。”[21]屈原的楚辞诸篇中，鬼神的记载更是摭拾即是，其中《山鬼》一篇，对山中之女鬼的描述，极尽文学修辞手法。《九歌·国殇》有“身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄”的句子，嗣后“鬼雄”成为许多诗人相互推许的人死后的理想人格。宋李清照有：“生当为人杰，死亦为鬼雄”的诗句，[22]宋陆游有“壮士未与年俱老，死去犹能作鬼雄”的诗句，[23]。    

    春秋战国时，有一种叫“蚁鼻钱”的货币，俗名“鬼头”，又叫“鬼脸钱”。形上狭下广，狭处有小孔，面有镂刻，近世在长沙等地常有出土，近人考证，为当时楚国使用的钱币。[24]秦代法律中又有“鬼薪”一名，《史记·秦始皇本纪》九年：“尽得毐等。……车裂以徇，灭其宗。及其舍人，轻者为鬼薪”。《集解》引应劭：“取薪给宗庙为鬼薪也。”把给宗庙供柴薪的刑徒，以“鬼薪”为名，可见，鬼神的观念是一种为常人认可的社会观念。以上诸事例，均可以看出，鬼神观念的普遍化，及对以诸子为代表的精英文化的影响。

    秦汉以降，虽然儒家学说被册封一尊，被认定为正统文化，但鬼神观念仍在民间流行。汉代的史料文献记载比比皆是。王逸《九思·哀岁》说：“神火兮颎颎，鬼火兮荧荧”，这是文献中对鬼火最明确的记载。汉代早期的道教也被称为“鬼道”：“沛人张鲁，母有姿色，兼挟鬼道，往来焉家。”[25]至南北朝时期佛教也被谤为“鬼教”。“沙门都统僧暹等忿瑒鬼教之言。以瑒为谤毁佛法，泣诉灵太后，太后责之。瑒自理曰：‘……《礼》曰：明则有礼乐，幽则有鬼神。是以明者为堂堂，幽则为鬼教。’佛非天非地，本出于人，应世导俗，其道幽隐，为之为鬼，愚谓非谤。”[26]鬼神的迷信很容易与宗教结合，并滋生发展。

    其二，巫术迷信。原始的巫术迷信，在鬼神气氛弥漫的商代，最为盛行，到了周代，风气稍束。巫的地位不如前代。《周礼》把司巫列为中士，隶属司祝。《国语·楚语》下：“在男曰觋，在女曰巫。”注云：“觋，见鬼者。《周礼》男亦曰巫。”巫师是人间通天地者，可

与鬼神相语沟通。经书中有相关巫的记载多见。《易经·巽》：“用史巫纷若，吉、无咎。

”孔颖达疏：“史谓祝史，巫谓巫觋，并是接事鬼神之人也。”《周礼·春官·神仕》：“凡以

神仕者掌三辰之法。”贾公彦疏：“故知此神仕是巫。……在男曰觋，在女曰巫者，男子阳，有两种，名巫名觋；女子阴不变，直名巫，无觋称。”后来一般把巫解释为以舞降神的女人，

这种说法来源于《说文》。《说文》释“巫”曰：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者。”这是汉代人的看法。可能是因为汉代觋都变成了方士，巫只好留在民间装神弄鬼了。

先秦之时，巫觋是迷信文化的重要代言人，巫觋文化乃是当时文化的一个组成部分。巫师是礼官的一种，“祝嘏辞说，藏于宗祝巫史”。[27]并以相传法术，为国除灾。“国有六灾，则帅巫而造巫恒。”本注：“恒，久也。巫久者，先巫之故事。造之当按视所施为。”[28]巫师能歌善舞，“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风”，疏云：“巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也”。[29]此外巫师有两项重要基本技能，一是治病。《论语·子路》：“人而无恒，不可以作巫医。”俞樾平议：“巫、医，古得通称。此云不可以作巫医，医亦巫也。”《周礼》中又提到“巫马”一官，“掌养疾马而乘治之，相医而药攻马疾，受财于校人”。疏云：“巫知马祟，医知马疾。疾则以药治之，祟则辨而祈之，二者相须，故巫助医也。”[30]俞樾的平议则与孔颖达疏不同：“巫马非巫也。巫，犹医也。……巫医古得通称，盖医之先亦巫也。”把医之先定为巫，俞樾的平议显然比孔疏高明。从现存的原始民族社会的调查资料来看，落后的民族，巫师也就是医生，印证了俞樾的观点。此外《公羊传》也有这样的说法：“于钟巫之祭焉。”何休注：“巫者，事鬼神祷解以治病请福者也。”[31]古代的神医也多以巫为名。“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”注：“皆神医也。”[32]《吕氏春秋·勿躬》：“巫彭作医，巫咸作筮。”二是求雨、治水。至春秋战国之时，由于诸子学术兴起，作为传统文化代言人的巫师的职能遭到挤压，巫师上接天下通地的功能，因有碍于王权专政，故为王权压抑；民智的开化，医学也逐渐从巫术中分化出来，成为独立的学科。巫师的技能逐渐被固定在求雨、治水方面，而这项工作的成败，常须效验，故十分危险。《左传·僖公二十一年》：“夏，大旱，公欲令焚巫。”西门豹治邺之事最为熟知。豹是战国魏人，魏文侯时任邺令，邺地三老勾结女巫，敛百姓财物，每年必择民家女子沉入漳河，谓为河伯娶妇。豹至，投女巫、三老于河，恶俗得除。[33]这段故事一方面说明当时巫术思想在民间影响很大，另一方面又说明民间的巫术文化已开始被精英文化所排挤。此事从《韩非子》中又可见一斑：“今巫祝之祝人曰：‘使若千秋万岁！’千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无征于人，此人所以简巫祝也。”[34]巫术文化虽遭压抑，被正统文化视为“伪方异伎、巫蛊左道、不祥之言，幻惑良民，王者必止之。”[35]但其文化根蒂深固，得传统民间民愚之沃土，每遇雨水滋润，便枝蔓交杂相生，蔚然可观，汉代著名的巫蛊之祸，便是一例。[36]汉代的今文经学与谶纬中也可见巫术文化影响的痕迹。关于这点，在下文讨论经学谶纬化中更有阐述，此处从略。

    其三，神仙术、养生术。原始的人们从时间上的自知，产生出原始的迷信。原始的迷信是原始文化的主要内容。神仙术与养生术也是原始迷信的一种形式。本文之所以把神仙与鬼神区别开，是因为鬼神讨论的对象是死，神仙讨论的对象是生。鬼神迷信相信人有生有死，而神仙迷信相信人生而不死。所以古人才会说“生而不死谓之仙”。鬼神的迷信产生较早，生生死死是人们肉眼可见的现象，死后灵魂变为鬼是人们对死后的一种想象。随着社会的进步、文化的发展，人们又把死后变为鬼神的想象向前推进了一步，人是不是可以不死永生呢？顺着这个猜想，神仙的观念就诞生了。当然，不是任何人都有权利想象永生，对那些终身劳作的人们，永生的追求绝不可能比二餐吃饱急迫，故神仙的观念原是有闲阶层或权贵们的急切追求。要想永生，就需要寻求方法，神仙术就诞生了；要想不死，必须养生，养生术就诞生了。过去的巫师，尤其是男巫师们便惟利是图，改换门庭，弃通神、求雨、治病等技能，专司神仙、养生之道，摇身一变，成为方士。

秦汉之时，方士众多，经学独尊后，有变为经师者，以图仕途有成，这类人多是方士中的拔萃者。而大多方士仍袭旧业，冀望以方术见幸于天子。《后汉书·方术传》有一段文字描述了汉代方士的状况：

汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用

符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。故王梁、孙咸名应图录

，越登槐鼎之任，郑兴、贾逵以附同称显，桓谭、尹敏以乖忤论败，自是习为内学，尚奇文

，贵异数，不乏于时矣。是以通儒硕生，忿其奸妄不经，奏议慷慨，以为宜见藏摈。子长亦

云：“观阴阳之书，使人拘而多忌。”盖为此也。

关于汉代的方士与儒生，顾颉刚先生《秦汉的方士与儒生》一书，讲述甚明。这里我们主要

探讨的是方士的神仙术与养生术。章太炎认为道家与神仙家本不相识，此说源于《汉志》。在《汉志》中，两家分列，方技被分为四种，即医经、经方、房中、神仙。然而正如上文所指出的，从道家一派的文献中，可以寻觅到许多受神仙术、养生术影响的痕迹。

除了《庄子·逍遥游》篇中“绰约若处子”一样的藐姑射山上的神女有似仙人，其他篇章中所提到的“真人”，也就是后来的仙人。《庄子·大宗师》讲：

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。这样的古代真人，还深得养生之道，踵息的方法便是要求呼吸慢而深长，把气运到足底涌泉穴，与现代仍流行的气功养生术无甚差别。又《天地篇》讲到圣人修仙的方法：

夫圣人鹑居而鷇食，鸟行而无彰。天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲

。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。

圣人修仙的目的，是因为可以“千岁厌世、去而上仙”，生命可以不死。这就昭明了不死是

神仙术的目的所在。人要达到不死永生，便要深湛其修养，高明其道术。《秋水篇》中讲：

“吾长见笑于大方之家，”“方家”指得道高人。《天下篇》又讲：“天下之治方术者多矣。”唐成玄英疏：“方，道也。”从此可见方士文化对道家的影响。

    神仙术追求的是永生，养生术是实现永生的方法。就方法而论，神仙养生术可分两种流派，一为辟谷食气派，二为求仙丹药派。前者流行于南方，起源较早，其方法是通过不食五谷、吐引吸纳以羽化成仙。屈原《远游》的“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞”，与《庄子》中藐姑射山之神人“不食五谷，吸风饮露”，都并不只是浪漫的神话和幻想，而是战国时代神仙家辟谷食气的真实行为的反映。马王堆帛书《却谷食气篇》中即有“食阳光、朝霞的方法。”[37]后者兴起于战国后期，燕、齐地区，至秦汉仍流行不绝，主要的方法是浮海求仙，得点化求不死之奇药以成仙，或炼制不死丹药，服药永生，得道升天。《史记·封禅书》对此记载颇详。[38]

    神仙养生术与鬼神、筮术、迷信均是原始迷信的具体内容。原始迷信是人们从时间的角

度证明自己（即自知）的方法。从时间方面的自知产生了对祖先的崇拜，继而产生了灵魂与

鬼神观念，继而创造出联系鬼神的方法，继而又产生了以不死为核心的神仙养生术。周代以

后，民智逐渐开启，原始迷信文化中分解出精英文化一系，遂风靡于社会，成为正统文化的

代表，原始迷信文化受到压抑和排斥，原始迷信文化萎缩至民间，成为民间文化的主体。春

秋战国时期原始迷信对诸子学说的影响，可以在诸子学说寻找许多例证。至两汉时期，原始迷信对经学的影响，可以从经学谶纬化方面加以讨论。然而，应该指出的是，在中国传统社会中，民间的迷信文化是一种自成体系的文化，虽然它与正统文化互相影响，在自身发展中，吸收了正统文化的观念和思想；虽然它与佛、道及其他宗教掺杂糅合，形成了多种多样的民间宗教，创造了许许多多民间诸神，但作为中国传统文化的重要组成部分，其原生内容并未有太多改变，鬼神、巫术与神仙养生仍是其文化主要成分。民间文化在民间有众多的信众，一方面与民愚有关，所谓迷信，只有迷（自迷或被迷）才会有信；文化素质的低下使多数民众乐于迷信文化的惯性。另一方面与国家文化强制有关，大凡被桎梏之囚徒，总想把镣铐打开。因此，民间迷信文化稍遇合适的环境，便多呈星火燎原之势，形成迷信文化潮流。从古至今，我们并不缺例乏陈。

    在讨论完原始迷信以后，我们大概可以做一下结论，就传统社会各阶层来说，平民信鬼，皇、帝喜神，知识阶层爱仙。平民百姓多信鬼，缘于无奈，生来二餐不济、终日劳作，故不死对、其似无意义。皇帝权贵们喜欢作神，缘于有所为，生来就颐指气使，横行无阻，死后这种特权自然不愿被剥夺。至于知识阶层偏爱成仙，缘于有所为有所不为。仙内心洁净，人格自由且长生不老，自然是知识阶层歆羡的目标。

                             三、经学与阴阳五行

    我们所要探讨的第二个问题是阴阳五行学说对经学的影响。关于阴阳五行学说，现代的学人习惯上把其归为庸俗迷信一类，[39]尤其是在研究两汉经学时，把今文经学与阴阳五行学说的结合视为经学庸俗化、迷信化、神学化的主要动因。这种看法是错误的。

    阴阳五行学说是原始人们认识自然世界的一种假说，是人们从空间上自知的方法。故阴阳五行一派应归于原始科学。也许可以说，从时间上的自知产生了原始迷信，从空间上的自知产生了原始科学。司马谈《论六家之要指》时谈到阴阳一派时说：

    夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。

未必然也，故曰：“使人拘而多畏。”夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺

则无以为天下纲纪，故曰：“四时之大顺，不可失也”。[40]

《汉志》序列九流十家，认为阴阳家出自掌天文之官，学究天人，渊源较早：

    阴阳家者流，盖出羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也，及拘者为之，则牵于禁忌、泥于小数，舍人事而任鬼神。

司马谈《论六家之要指》，以“为治”为本务，首列阴阳家，可见对阴阳一派相当推重。[41]班固《汉志》中那段话引自《尚书·尧典》。[42]羲和，《尧典》传云为“世掌天地四时之官”。战国时期南方神话中把羲和作为太阳的御者。[43]羲和是古代天文官，其职能使“阴阳、四时（四季）、八位（八方）、十二度（星宿运行轨迹）、二十四节各有教令”。中国的原始科学较成系统者便是天文学，人们从空间的自知始于对天象的观察，作为较早进入农业社会的民族，完整的历法是农业生产的前提，而历法的制定就必须依赖对天象的观察。仔细对比《史记》、《汉书》对阴阳家的评述，我们会发现两者稍有不同，《史记》一书对阴阳之说只借他人之口，予以评述“使人拘而多畏”；《汉志》则进一步批评道：“泥于小数，舍人事而任鬼神。”对阴阳一派与方士的结合，《汉志》似乎看得更为清楚。实际上《史记》也曾注意到这个问题：

驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕、齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此

兴，不可胜数也。[44]

这里清楚地指出，方士之流对阴阳学说的附会，使阴阳学呈现出怪迂迷信的色彩。为了更好

地探讨阴阳五行学说对经学的影响，正本清源，以下我们结合阴阳五行学说的发展，从不同

侧面进行讨论。

    阴阳五行之说源于人们对天象的观察。这就是所谓的“天垂象，圣人则之”。[45]人们对天象的观察导致了阴阳概念和五行概念的产生。太史公曰：

自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰。及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳；天有五星，地有五行；天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。[46]

阴阳原指日月交替变化，五行则是天上的五星在地上的反映，太史公既掌天官，对阴阳、五

行的理解不可能不准确。后来的学人对阴阳五行的诠释莫衷一是，大概是未能注意到太史公

的论述。

    阴阳既指日月交替变化，阴阳学原是日月运转之学。《后汉书·张衡传》：“衡善机巧，尤致思于天文、阴阳、历算。”此处阴阳指的就是日月运转之学。阴阳原本天文学词语，用到哲学中，“一阴一阳谓之道，”[47]成了哲学概念；用到治国经邦，“兹惟三公，论道经邦，燮理阴阳，”[48]成了行政术语；用到数术理论，“阴阳不测之谓神，”[49]成了宗教的词汇；用到邹衍的学说中，则使“邹衍以阴阳主运显于诸侯”，成了邹衍思想的基石；用到董仲舒的学说中，则使其成为“善推阴阳”的经学大家，使两汉经学凸显出天人之学的鲜明特征。

    五行之说亦然，水、火、木、金、土原是五星的名字，在《洪范》中则成为构成万物的元素，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。在《荀子》一书中又变成了

五常，“案往旧造说，谓之五行”。[50]古代定五星，立五行，计数尚五，依一掌为限，与今“达马拉人举数”相同。[51]

    阴阳、五行的泛用，为以阴阳五行作为基本概念解释客观世界理论体系的建立提供了可能。从思想史发展看，阴阳、五行，作为思想的术语，在春秋以降才开始流行。

    据今人研究，五行说初起分为两个流派。一是《洪范》五行说，二是《管子》五行说。[52]《洪范》五行说是研究两汉经学的学人最为熟知的。《洪范》是今文《尚书》中的一篇，两汉之际，颇得时政。董仲舒在《举贤良对策》及《春秋繁露》中多有征引，经学大师伏胜、刘向、许商等也先后接力，作《五行》传记。关于《洪范》五行说，后人一般怀疑非原作

，是儒学思孟一派往旧造说。[53]

    于五行说中分出《管子》一派，乃是受到章太炎的影响。“古者鸿（洪）范九畴，举五行附会人事，义未彰著。子思始善附会，旁有燕齐怪迂之士侈捃此说，以为神奇。耀世诬人，自子思起。”[54]子思的五行说属于鲁学，而“燕齐怪迂之士”的五行说属于齐学，后者在《管子》一书中得到反映。“《管子》中的阴阳五行说，主要见于《幼（玄）官（宫）》、《幼官图》、《四时》、《五行》各篇，呈现着相对的集中，把‘天生时而地生财’的传统观念开始‘化’成‘四时之大顺’[55]，规定为成套的物候序列，从实践经验上引向理论的体系化。这个发展

动态恰恰和《洪范》五行说那种支离附会、不切实际的倾向相背而驰。”[56]

阴阳、五行原为两个互不相从的概念，是人们对天文现象的观察和对万物构成的解释。西周末年太史伯阳父兼论阴阳、五行。伯阳父作为太史论阴阳、五行，不难理解。在他的理论中，阴阳和五行是各自独立的。史载周幽王二年，“三川皆震，”伯阳父认为地震的原因是“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”，[57]阴阳是解释自然现象的概念，是一种自然观。同时，他又用“先王以土与金、木、水、火杂”为喻，回答郑桓公提问，宣讲一套“和实生物，同则不继”的道理，[58]开启了以对自然解释来附会人事的先声。

阴阳、五行的合流，以天事附会人事并创立一套完整理论体系者是战国的邹衍。“邹子疾晚世之儒、墨不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方。”[59]邹衍的阴阳五行体系以“五德终始说”为核心，是他“深观阴阳消息”得来的。[60]〖关于邹衍的“五德终始说”，学者研究颇多，此不多述。

    五德终始说以自然附会社会，混合自然观与社会历史观，其办法是“必先验小物，推而大之，至于无垠”。[61]这就使其理论具有数术的性质。谈到数术，一般人认为数术是迷信。的确，从现代科学眼光来看，以命定论为前提的数术，迷信色彩十分浓厚；但是，早期的数术，是古代科学认识自然的方法，星宿的运行，四季的确定，四时更替，阴阳的变化均要以数术推论。

    当然，用自然科学的方法附会人事，并预测凶吉就显得十分荒唐了。天人之际的学说自邹衍确立后，经过不能通其术的燕、齐方士的传道，在两汉时遂大为兴盛。《汉志》著阴阳二十家，三百六十九篇；五行三十一家，六百五十二卷，两项综合与儒五十三家，八百三十六篇在伯仲之间。从两汉经说来看，阴阳五行及与之相衍生的数术学说对经学的渗透亦十分强烈。

    以阴阳五行说附会社会与人事，是两汉经学的重要特征，是阴阳五行一派对经学的贡献。“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”[62]“推阴阳”是汉代经师治经的基本手段。《春秋繁露》一书这样的例证比比皆是：

    天之道，终而复始。故比方者，天之所以终始也，阴阳之所合别也。[63]

天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也，阴者，天之刑也。[64]

天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。春出阳而入阴，秋出阴而入阳；夏右阳而左阴，冬左阴而右阳。阴出则阳入，阳入则阴出，阴右则阳左，阴左则阳右。[65]

丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳，诸在上者皆为其下阳，诸在下者各为其上阴。[66]

《春秋繁露》讲阴阳内容较多，其中直接以阴阳命名的篇目有《阳尊阴卑》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入》五篇，不以阴阳命名但通篇所讲内容以阴阳为主者，

还有很多，如《天道无二》等篇。阴阳是董仲舒学说的基本概念，借以“天道之常，一阴一

阳”这种“相反之物”作为解释天道与人道的基础。在以天道附会人道方面，董仲舒与先秦阴阳学派一脉相承，但董仲舒讲阴阳，起于变化，归于固化，阴阳的终结是“阳尊阴卑”，是“阴从阳”，是为了给汉代的统治秩序一个合乎“天理”的解释，是为了维系不平等社会等级制度。因此，在阐述完阴阳要义之后，董仲舒“三纲”、“五常”的社会伦理规范也就堂

而皇之地展示出来，成为传统社会道德的纲要。因此，董仲舒的阴阳讲的是尊卑。

    在董仲舒的学说中，五行是与阴阳相同的另一个重要理论概念。《春秋繁露》中以五行命名的篇目有《五行对》、《五行之义》、《五行相胜》、《五行相生》、《五行逆顺》、《治水五行》、《治乱五行》、《五行变救》、《五行五事》诸篇，这些篇章主要是通五行相生相克的理论，论述五行与人事的关系：

河间献王问温城董君曰：“《孝经》曰：‘夫孝，天地经、地之义，’何谓也？”对曰：“天有五行，木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。……是故父之所生其子长之，父之所长，其子养之，父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之。不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天道也。”[67]

    木者，司农也。司农为奸，朋党比周，以蔽主明，退匿贤士，绝灭公卿，……木者，农

也；农者，民也，不顺如叛。则命司徒诛其率正矣。故曰金胜木。火者，司马也……[68]

    五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。不救以德，不出三年，天雷雨石，木有变，春凋秋荣。秋（一无秋字）木水，春多雨，此徭役众，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人，救者，省徭役、薄赋敛，出仓谷，赈穷困矣。[69]

以五行附会人事，董仲舒的五行论与阴阳五行学派是相同的。所不同的是，阴阳五行一派，以五行的相生相克创造出一套王朝兴废的学说，即五德终始说，为王朝兴衰，制度的建置找到一套以自然科学为基础的理论根据。但是，董仲舒的五行论则着重五行变化与灾异相生，方法几近于方士数术。故董仲舒的五行说讲的是灾异。

    以阴阳讲尊卑，以五行讲灾异是董仲舒阴阳五行论的特色，也使其学说有别于先秦阴阳五行家的理论。其实，在两汉经学的著作中，并不仅仅《春秋繁露》讲阴阳尊卑、五行灾异，其他汉人经说中，这类内容亦十分常见。对董仲舒的观点，汉代另一部重要的经学著作《白虎通论》几乎完全继承下来，而更加有序化：

五行者，何谓也，谓金、木、水、火、土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也，谓其位卑，卑者亲事。故自周于一行，尊于天也。……五行所以更王何？以其转相生故有终始也。[70]

情性者何谓也。性者，阳之施；情者，阴之化也。[71]

    所以称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。[72]

人所以相拜者何？所以表情见意，屈节卑体，尊事之者也。拜之言服也。所以必再拜何?法阴阳也。[73]

两汉的经师以阴阳五行解经，以阴阳示尊卑，以五行求灾异，从政治学说的角度，可以说是

尊君权而又抑君权。阳尊阴卑，是对现实政治秩序的承认，是对君权专制的肯定；以五行讲

灾异，则是以灾异警示皇权，倡导德治，因为“五行变至，当救之以德”；灾异论的本质是对可以为所欲为的皇权的限制。在政治专制的两汉时代，经师讲灾异是无奈之举，亦是明

智之举，是现实政治的尊君和理想政治的民主二重心理，在经师学说中具体的反映。但是，

以灾异抑君学说，毕竟多不遂统治者心愿，董仲舒讲灾异论，险些使其丧生。[74]

    在董仲舒的学说中，推阴阳、言灾异是抑制君权的一种方法。但是，汉代经师，尤其今文经师，善言阴阳灾异，并以此解经，方法变成了目的；又因阴阳五行与方士数术手法融合，

推阴阳和言灾异更接近数术。

    中国的数术之学起源于原始科学，是一种从空间自知的方式。数术虽然与阴阳、五行一派渊源颇深，但其发展却自成体系，两汉时期，数术仍很昌盛，《史记·日者列传》曰：“自受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉！其于周尤甚，及秦可见。代王之入，任于卜

者，太卜之起，由汉兴而有”。[75]文中的代王，指汉文帝。当时，周勃等人派使者迎代王为帝时，代王犹豫不决，请卜者以龟甲占，兆得“大横”，占文云：“大横庚庚，余为天王”。于是代王入朝，而太卜之官，亦随之显隆。

    两汉占卜，流派很多，故五行家较受皇帝重视。武帝时，褚少孙做郎官的时候，曾与太卜待诏为郎官者在一个衙署里办事，听他们说：“孝武帝时，聚会占家问之：某日可取妇乎？五行家曰可，堪舆家曰不可，建除家曰不吉，丛辰家曰大凶，历家曰小凶，天人家曰小吉，太一家曰大吉”。各家争论不止，把情况上报皇上。皇上制曰：“避诸死忌，以五行为主。”褚少孙对此事评论是：“人取于五行者也”，[76]意思是人们认为五行家的意见是可取的。这段史料透露两种信息，一是两汉数术各派，因方法不同，对一事一物看法常有抵牾，二是武帝之时，数术中五行一派较为得宠。

    五行一派较受重视的原因十分明了，皆因经学家化五行数术于经学之中。上文列举董仲舒对阴阳五行的化用便是证明。除了董仲舒善推阴阳五行以外，武帝时又有夏侯始昌也善此道。“孝武时，夏侯始昌通《五经》，善推《五行传》，以传族子夏侯胜，下及许商，皆以教

所贤弟子。”[77]

    秦汉时代，数术十分兴盛。在现在出土的秦汉简牍中，有大量的日书和星占之书，睡虎地秦墓与天水放马滩的《日书》均得到很好整理，从中我们可以看秦汉数术风气之烈，并可以与《史记》、《汉书》诸文献史料参校印证。比如放马滩《日书》涵盖比较广泛，有建除、凶吉、择日、禁忌、生子等方面内容。[78]

    据学者研究，“汉代及其以后一个时期，数术中鬼神的观念非常淡薄。阜阳汝阴侯墓出土的汉初六壬式盘，只有二十八宿而没有月将、贵神。《景祐遁甲符应经》引古书，只说遁甲式盘有九宫、八门、九星三盘，没有后来的八神一盘”。[79]数术与迷信不同，因为其文化来源不同。巫术源于原始迷信，而数术源于原始科学。放马滩《日书》34条有关于巫术的记载：

    辰虫矣以亡盗者从东方入有从出取者臧豁谷窖内中外人矣为人长颈小首小目女子为巫男子为祝名。

这是一条从日时推断择日抓捕逃亡者的简文，文中的巫、祝被描绘为长脖子、小脑袋、小眼

睛的人。可见《日书》的作者并没有把巫与己归为一类。在现代落后的地区，占卜术与神婆、神汉也是两种民间迷信体系，并不相从。

    数术与阴阳五行的结合，遂于两汉时成为经师解经的重要方法，在《汉书·五行志》与《续汉书·五行志》中有大量这类记载。

    原始迷信与原始科学是两汉经学的重要文化来源，为两汉的经说提供了丰富而鲜活的资料。从学术发展内纯致用的法则方面来讲，两汉时期，儒学内纯化实得益于对阴阳五行重要概念的化用，使儒学从单纯的以讲人道为中心的社会道德学说，变成为天道人道合二为一的天人之学。源于原始科学的阴阳五行之学，帮助儒学家们打开从空间、从自然阐述自己理论的视窗。儒学的致治同样得益于对鬼神学说形式的仿效，强化了儒学道德权威。当然，从原始迷信吸取文化营养的两汉经学，在西汉末年，直接导致了经学的谶纬化，谶纬化的经学，不免使经学有庸俗、神学的倾向。但是，在与谶纬经学同时兴起的古文经学的反动之下，传统儒学纯洁的理论内核得以保存，儒学神学化的倾向到东汉末年也自然得到纠正。

本文主要探讨两汉经学与迷信、阴阳、五行的关系，结合以前对经学文化渊源的论述，我们可以这样总结：

经学的文化渊源，大可从儒、道、法、墨、阴阳五行各派寻找脉络。两汉的经学是先秦儒学变种，其骨干、其精义、其形式皆源于儒学，是儒学在一个历史时期的表现形式。同样，经学之所以至两汉时获得“定于一尊”的显贵地位，在于它有容乃大、善于从其他各派汲取营养；在于它不知不觉地秉承了学术发展的内纯致治的法则，在纯洁理论内核的同时，又强化了自己理论对现实社会的作用；在于它的中庸平和的思想体系符合两汉新秩序与旧制度这种社会现实，符合不完整中央专制政治（即中央专制与乡村自治相结合）的需要。

经学从道家化用了道的概念，混合先王观与天道观，皆以道并言相称，强化了理论内核。

经学从法家借用了其国家学说，糅合社会学说与国家学说，使其学说更贴近现实政治，加强了理论的致用性。

经学从墨学得到了天志、天意、天德、大同的思想，使自己的学说具有神圣化的色彩，更易于炫目诱人。

经学从民间文化与阴阳五行家思想中汲取了原始迷信与传统科学的营养，帮助自己的经师从空间的角度重新审视和解释经义，从各个方面丰富了经学的内容。

两汉以降，经学得到独尊，而先秦诸子遂湮灭不显，按照学术发展内纯致治法则，也许可以

这样理解：

道家太糊涂，法家太明白。对于道家理论，得其真谛者为隐士，得其形式者为道士。道家一派余末演化为宗教，皆因“道”一词，实在似是而非；且抱残守缺，不会与时制宜。故作为学说元概念的“道”，本自有高明之处，却被道士改造为具有人格的宗教元神，道家的始宗也就变成教主。道家之学，内纯有余，致治不足，不亡奈何？

对于法家学说，得其真谛者为循吏，得其形式为酷吏，故法家一派的人多刻薄寡恩，为人峻直。法家学说融入经学后，学说流传衰绝，原因在于法家知今不知古，知新不知旧，知近不知远，知君不知民，知法律不知教化，知国家不知社会，遂为聪明误矣。法家学说内纯不足，致治有余，不亡奈何？

墨家学说过于平民化，阴阳五行学说又过于庸俗化，得墨学真谛如王充、桓谭之流，多成为社会批判的先驱；得墨学形式者如郭解、剧孟之士，则成为快意恩仇的侠客。墨学内纯不足，致治不强，其式微当是必然。

阴阳五行一派，得其真谛者为智者（科学家），得其形式者为方士，其学说内纯过程中较为驳杂，致治道路上又神秘难验，虽能长期流于民间，终归不登大雅之堂矣!

①《尚书·洪范：》“聪作谋，睿作圣。”传：“于事无不通谓之圣。”

②《易经·系辞上》：“阴阳不测之谓神。”注：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可形诘者也。”

① (宋)洪适：《隶释》卷1。

② 陈槃：“谶纬命名及其相关之诸问题”，《史语所集刊》21本1分。

③ ［日］安居香山：《纬书与中国神秘思想》，田人隆译，河北人民出版社1991年6月第1版。

④ 《后汉书》卷1《光武帝纪》。

⑤ ［日］池田秀山：《纬书郑氏学研究序说》，日本《哲学研究》第548号，昭和58年。

⑥《易经·系辞上》。

[①] “五行说先是以五惑的运行为本，并采取联想类推的方法形成的。因此，五行说与五星运行的知识是相辅相成的。它的起源与天文学的建立也应该是一致的。”饭岛忠夫：《中国古代史和天文学》昭和14年刊，第32页。

[②] 参见李汉三《先秦两汉之阴阳五行学说》，台湾维新书局。

[③] 《论语·颜渊》。

[④] 见拙著《心斋问学集》第五编“作为知性过程的历史”，团结出版社，1993年版。

[⑤] 同上。

[⑥] 《礼记·表记》。

[⑦] 黄展岳：《中国古代的人殉和人牲》，《考古》1974年第3期。

[⑧] 胡厚宣：《中国奴隶社会的人殉和人祭》，《文物》1974年第8期。

[⑨] 《尚书·金滕》。

[⑩]  王国维：《观堂集林》，《殷周制度论》。

[11] 《论语·述而》。

[12]  例如《论语·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭如不祭’。”

[13] 实际上墨家所谈鬼神，多如理论上的概念，乃抽象意义的鬼神，目的为帮助墨子“兴天下之利，除天下之害”。这样，鬼神就成为一种实现目的的手段。

[14]  章太炎《国学讲演录》中《诸子略说》指出：“神仙家、道家，《隋志》犹不相混。清修《四库》，始混而为一。其实炼丹一派，于古只称神仙家，与道家毫无关系。”见《章氏丛书》。

[15] 《论语·先进》。

[16] 《论语·雍也》。

[17] 《论语·泰伯》。

[18] 《诗经·小雅·何人斯》。

[19] 《礼记·祭义》。

[20] 《墨子·节葬下》。同样的记载又可见于《列子·汤问》，(晋)张华《博物志》五。

[21] 《韩非子·外储说左上》。

[22] 《李清照诗词辑评》，线装书局，2000年版。

[23] 《剑南诗稿》35《书愤》。

[24]  参见钱无咎《古钱考略》一。

[25] 《后汉书》卷75《刘焉传》。

[26] 《魏书·李瑒传》。

[27] 《礼记·礼运》。

[28] 见《周礼·春官·司巫》及注。(清)汪中认为，“恒”是“咸”的转语，巫咸世为巫师，因以“巫恒”为世代习巫者通称。参见(清)孙诒让《周礼正义》五十《司巫》。

[29] 《尚书·伊训》。

[30] 见《周礼·夏官·巫马》及注。

[31] 见《公羊传·隐公四年》及注。

[31]《山海经·海内西经》。

[33] 《史记·滑稽列传》。

[34] 《韩非子·显学》。

[35] 《六韬·文韬·上贤》。

[36] 参见《汉书·武帝纪》征和元年、二年；《汉书·江充传》。

[37] 王铁：《汉代学术史》第124页，华东师范大学出版社1995年第1版。

[38] 《史记·封禅书》：“用宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。”又：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远，患且至，则船风引而去，盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。”

[39] 如梁启超说：“阴阳五行说为两千年来迷信之大本营，直至今日，在社会上犹有莫大势力。”见《古史辨》第五册，《阴阳五行说之来历》。

[40] 《史记》卷130《太史公自序》，今人常以“阴阳四时”连读，拙见应点断。

[41] 当然，首列阴阳也许与司马谈所司职业有关。“太史公既掌天官不治民。”古代天文官属史官。

[42] 《尚书·尧典》“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”

[43] 屈原《离骚》“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。”注：“羲和，日御也。”

[44] 《史记》卷28《封禅书》。

[45] 《易经·系辞上》“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”

[46] 《史记》卷27《天官书》。

[47] 《易经·系辞上》。

[48] 《尚书·周书》。

[49] 《易经·系辞上》。

[50] 《荀子·非十二子》。

[51] 刘师培：《左盦外集》“论小学与社会学的关系。”

[52] 刘毓璜：《先秦诸子初探》十五“阴阳家小议”。江苏人民出版社1984年第1版。

[53] 参见郭沫若《金文丛考》，《青铜时代》“先秦天道观之进展。”

[54] 《章氏丛书》“子思、孟轲五行说。”

[55] 《史记》卷130《太史公自序》司马谈：《论六家要指》。

[56] 刘毓璜：《先秦诸子初探》十五“阴阳家小议”。

[57] 《国语·周语》。

[58] 《国语·郑语》。

[59] 《盐铁论》。

[60] 《史记》卷74《孟子荀卿列传》。

[61] 同上。

[62] 《汉书》卷27上《五行志》。

[63] 《春秋繁露·阴阳终始》。

[64] 《春秋繁露·阴阳义》

[66] 《春秋繁露·阳尊阴卑》。

[67] 《春秋繁露·五行对》。

[68] 《春秋繁露·五行相胜》。

[69] 《春秋繁露·五行变救》。

[70] 《白虎通论·五行》。

[71] 《白虎通论·情性》。

[72] 《白虎通论·三纲六纪》。

[73] 《白虎通论·姓名》。

[74] 事见《汉书》卷56《董仲舒传》。

[75] 《日者列传》虽被认定为褚少孙补缺之作，但不妨碍其记录事实的真实性。

[76] 《史记》卷127《日者列传》。

[77] 《汉书》卷27中之上《五行志》。

[78] 见秦简整理小组《天水放马滩秦简甲种〈日书〉释文》，《秦汉简牍论文集》，甘肃人民出版社1989年第1版。》

[79] 王铁：《汉代学术史》第二章，华东师范大学出版社1995年第1版。