在道统问题上，陆九渊同意孟子之后，此道不明，“千有五百余年之间，格言至训熟烂于浮文外饰，功利之习泛滥于天下”。他也高度肯定伊洛诸贤“研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉唐所无有，其所植成就，可谓盛矣”。虽然如此，他认为伊洛诸公未如曾子、子思、孟子，仍然没有真正彰显道统之光明。他因而说，“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”陆九渊的道统意识及才气洞见使他过于夸大了自己在新儒家中的地位，他反感理学家虚张声势、名过其实、真理在握，但他本人在排斥异见方面也显得偏激自负，这就难免激起别人的不平之心，导致不必要的非议。

陆九渊的学说在当时有很大影响，但在他死后一段时期，他所代表的心学相对于理学趋于沉寂。到明中后期，在王阳明的倡导下，陆九渊开创的心学才重新活跃起来，并得到很大发展。

02.

本心

本心观念是理解陆学的最重要的观念。陆九渊说：

孟子曰：“所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也”。此天之所与我者，我固有之，非由外烁我也，故曰“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。此吾之本心也。

仁义者，人之本心也。孟子曰“存乎人者，岂无仁义之心哉”，又曰“我固有之，非由外烁我也”，愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。

陆九渊把任何人都具有的先验道德理性称之为本心。这个本心提供道德法则，发动道德情感，故又称仁义之心。由于本心是每个人先天具有的，所以是不虑而知、不学而能的良心。人的一切不道德行为都是根源于失其本心，失其本心的原因在于被物欲望惑乱，被意见遮蔽，因而一切为学工夫都应围绕着保持本心以免丧失，他说：“先王之时，庠序之教，抑申斯义以致其知，使其不失其本心而已。”“古之人自其身达之家国天下而无愧焉者，不失其本心而已。”

陆九渊的本心思想来源于孟子。诸如亲亲是仁，敬长是义，人先天地具有仁义之心；先天的仁义之心即良心、良知，又称为本心；不道德行为的根源在于人放其良心，丧失了这个本心，所有这些，都是孟子原本提到过的。陆九渊思想完全以此为基础，但他从孟子的四端论出发，不仅在本体层面，确立了本心这种先验道德意识是每个人心的本来状态，它存在于任何时代任何人身上，是永恒的和普遍的，而且在工夫层面，说明本心作为人所固有而内在的本能，是完全不假思索、发乎自然的，不需要什么外在的致知穷理之力。我们具体看看他是怎么看待的。

孟子说，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”朱子将四端解为外在表现，即恻隐、羞恶、恭敬、是非分别是仁、义、礼、智的外在表现，仁义礼智是性，恻隐羞恶恭敬是非是情。性为体，情为用。

还有一种解释以端为端倪、种子、生发的趋势，这种解释仍然认为恻隐羞恶恭敬是非之心并不等于仁义礼智这样的本体。陆九渊则直接把恻隐、羞恶、恭敬、是非这样的道德情感等同于仁义礼智，这是他本心概念的关键。四端即本心，本心是每个人都具备的饱满的道德情感，正如他的哥哥陆九龄在鹅湖诗中总结的：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。”

陆九渊有个弟子杨简当时在富阳县任主簿，他问“如何是本心？“陆九渊回答，孟子讲的四端就是本心，杨简又问，四端是本心，我自幼即已晓得，究竟什么是本心？正值有一桩卖扇子的纠纷告到县衙，杨简随即当庭断其曲直，陆九渊便说，刚才你断案，是者知其为是，非者知其为非，这就是你的本心。杨简闻此大悟。

又有一次，陆九渊在座，弟子詹阜民陪侍，陆九渊突然站起来，詹阜民也赶紧站起来，陆九渊对他说：”还用安排否？“意思是詹阜民的举动是出于一种自然具有的尊师之心，不需任何外在强迫，也无须经过逻辑考虑，每个人都现成地具有这种内在的道德意识。

把四端都视为天然之本心，还是过于笼统了。孟子对此举的著名例子是，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”这个例子表明，你“乍见”人掉到井里，就有恻隐心。作为道德情感的本心既是人的一种应当，也是人的一种自然，同时也是一种必然。

对比陆九渊的两个例子，一个涉及是非判断，另一个关乎恭敬尊师，弟子的举动，虽然看上去是直接的裁断和行动，但离不开后天的训练和社会习俗的教化，其与那种发乎自然的淳朴本心，还是有微妙差别的。陆九渊对此并没有很好的分殊，这与他不重视穷理尽性的学术工夫是有关系的。

03.

心即是理

陆九渊常常把本心简称为心，他说，“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳。”这里固有、皆备的同然之心显然是指本心，而不是一般的思虑知觉之心。他又说，“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人不过存心、养心，求放心。此心之明人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”人孰无心的心也是指本心和良心。

注意，这里的放心，不是指人的本心失去，只是表示被后天习性蒙蔽的结果，放失只是指功能的丧失，并不是心体的丧失。所以求放心就是通过反求诸己，将善良的本心释放出来。

在屡被人引用的《答李宰书》中，陆九渊说：

人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”又曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“至于心，独无所同然乎？”又曰：“君子之所以异于人者，以其存心也。”又曰：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”又曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰：“此之谓失其本心。”存之者，存此心也，故曰：“大人者不失其赤子之心。”四端者，即此心也。“天之所以与我者”，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。

首先需要指出，在这段话中，陆九渊对心的用法有其多义性。“人非木石，安得无心”、“心于五官最尊大”、“心之官则思”等，这些在《与李宰书》中同时使用的心，显然都是指一般思维主体的心，一般心理主体的心，一般情感主体的心。在普遍知觉主体的意义上，陆九渊认为心有邪正：“学者问：荆门之政何先？对曰：必也正人心乎。”

他还明确认为，“人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。”这里的心有智愚亦指心有邪正。他还反对道心人心为二心，认为克念作圣是心，罔念作狂也是心。

所以，在陆九渊的学说中，本心和心有时混用，有时有区别。由于很多人并未严格区分不同语境中心与本心的用法，这就造成一种印象，似乎陆九渊以为一切知觉活动都合乎理。他的“心即理”的命题所以受到普遍怀疑，根源即在此。

这里所说的心即理，当指本心即理。陆九渊认为，不同时代每个人具有的本心无例外地是相同的，即人同此心，心同此理。他说，“圣人与我同类，此心此理谁能异之。”“理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。”“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此，心之体甚大。若能尽我之心，便与天同。”“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。”

在他看来，宇宙不仅是一个时空的观念，宇代表四方上下的普遍性，宙代表古往今来的恒常性。在这个意义上，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，四方上下，古往今来的人心共同构成一个心，这个心即是宇宙的实体，个体的心只是这宇宙实体的表现。

在孟子那里，理是人心之所同然，但理没有宇宙规律与社会规范的意义。陆九渊则认为本心自身即是道德原则的根源，因而本心即是理，本心之理同时与宇宙之理是同一的。就伦理生活的实际来看，成熟的人都有自己稳定的良心结构，良心与社会公认的道德准则是一致的。

陆九渊受佛教禅学影响很深，心即理的提法，可能也是来自佛学。唐大照和尚曾说，“心是理，则是心外无理，理外无心。”朱熹就此批评说，陆九渊的文字，根本不需要从圣人的文字中求得，但他用圣人的文字装点。就像贩盐的，害怕过关被抓，就在盐上面遮盖些鳌鱼以掩人耳目。

的确，禅宗主张直指人心见性成佛，认为人人皆有佛性，人人皆有佛心。但陆九渊仅仅是借用了佛教提法，他赋予的含义完全是儒家的，这就是涉及到他对理的解释。

“心即是理”中的理，陆九渊说，“此理乃宇宙之所固有。”又说，“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。” “此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉。”所以宇宙之理的客观存在不受人的思维和行为的影响。理既存在于人心，又普遍存在于天地之间，内心道德准则与宇宙普遍之理是同一的，但宇宙之理不是人心的产物。心即理表达的是心与理之间的不可分割性，而不是同一性。

陆九渊还有下述类似表述：“此理塞宇宙，谁能逃之。顺之则吉，逆之则凶。”“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过而四时不忒。”“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳”。“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”“是极是彝，根乎人心，而塞乎天地。”这里有一个频繁出现的词是“塞”，说明理本身并不是空无的东西，而是实实在在的充溢宇宙的本体。宇宙因此理而成，人心因此理而立。

虽然人心中的道德原理要顺应宇宙的普遍之理，但也正因为心即理的合一关系，所以宇宙也具备了道德的生命气息，事物之理不过是人心的道德原理。陆九渊的形而上学因此是一种伦理实在论。在心即理的命题中，我们与世界互动的方式，以及我们处理外部事物的方式，已经嵌入到我们的伦理体系中了。我们对世界及万物的概念化反映了我们对世界的评价和应对世界的准则。伦理就是我们存在的先决条件，人本质上是道德生物。我们执着于以符合理的方式对待世界及其对象，就正表明我们对道德实在的执着。规范性原理是事物本身固有的，任何人都具有认识同样的规范性原理的道德感知能力。理解事物之理就是知道如何正确地处理和利用它们。

陆九渊因此提出“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”。对于普天下所有事物我们都有责任，宇宙的事理也转化为我们的道德使命。这是与程颢的“与天地万物为一体”之仁一致的，也与张载《西铭》的基本思想契合。

如何正确处理事物，关键要把握自己固有的道德原则：“人心至灵，此理至明。人皆有是心，人皆具是理。”更进一步而言，主体性同时也具主体间共通性，因为在适当的条件下，每个人都会有相同的感知和判断。适当的条件是指我们不受物欲干扰时的明晰的洞察力：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物，而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍，盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”

普通人的道德感知和圣人一样好，不需要通过训练来掌握道德原理，每个人所需要的就是打开自己的心灵之眼：“道理只是眼前。道理虽见到圣人天地，亦只是眼前道理。”

04.

格物与静坐

二程以来的理学主流思潮特别重视《大学》的格物致知问题。陆九渊认为，格物的意思也是研究物理，穷究至极。这与程朱解释看上去一致。但陆九渊所说的理并不是客体意义上的，他说，“万物皆备于我，只要明理”。他虽然赞成要“在人情、事势、物理上做些功夫”，但所致力于考究的理不是外在事物的规律，不是穷物之所以然，也不是读书穷理的工夫，而是在平常的出入应对中就当体会得到的：“且如弟子入则孝，出则弟，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得《传》《注》？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”可见他反对经典传注，提倡诉诸践履的易简工夫。而且这种实践更多是出于本心，所以“入便孝，出便弟”，自然就会这样行事。

当然，本心可能被遮蔽，因此，与朱子格物不同的是，陆学所格的对象是万物皆备的我，这个我实际上即是心，格物就是格心，是指先立乎其大的修身正心，陆九渊认为这是学问的大本。不仅格物是格此心，穷尽此心皆备之理，致知也是不失其本心，即要在那个心即理的心上来做工夫，保存、养护这个本心。陆学工夫论因而主要围绕发明本心而展开。

陆学很重视以静坐发明本心。朱熹指出陆学的修养方法是“不读书，不求义理，只静坐澄心。”据陆九渊的弟子记载：

先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉心已复澄莹中立，窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某曰：“道果在迩乎？”某曰：“然。”

这表明陆九渊确实有静坐及得道的体验。他在教学实践中把静坐体验作为一种重要的体道明理的方法对学生进行引导。

05.

尊德性而后道问学

1175年的鹅湖之会，据与会者记述其大略：

鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。

辩论的焦点是如何看待和处理为学工夫中心性的道德涵养与经典的研究两者之间的关系。陆九渊的观点生动体现在在他当时作的一首诗中：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”

到父祖坟墓前，自然有哀痛之情，到宗庙里面，自然有崇敬之情，这是人千古不可磨灭的本心。涓流汇成大水，石头积成大山，只要抓住事物的本质，守住人的本心，何求而不成？这就是易简的工夫，能成就长久的大业。他把朱熹的格物致知说成是支离破碎而没有根基的事业。这首诗让朱熹很不快，双方激辩了三天，不欢而散。

陆九渊的主张是，为学的目的只是实现道德的境界，经典的学习或外物的研究都不能直接有助于这个目的，人的本心就是道德的根源，因此只要扩大、完善人的良心结构，就能实现这个目的。存心的工夫并不需要以读书穷理为手段。

他还振振有辞云，尧舜时代那有什么经典可读，尧舜不也成圣了吗？所以读书并不是成圣成贤的必要途径。

这个观点我是不敢苟同的。尧舜可以不读书，今人却不可不读也。尧舜不读书可以成圣贤，今人不读书却不可能成为圣贤。没书可读是一回事，有书可读却不去读，就是思维懒惰，德性懈怠。

陆九渊本人也不绝对反对读圣人之书，他只是认为，如果不在主体方面发明本心以确立选择取舍的标准，而去徒然泛观，那样知识越驳杂，越蔽害本心。他说重读书穷理的学问是“只务添人底”，他自己的学问则“只是减他底”。

用《中庸》的语言说，陆九渊的立场是始终强调尊德性对道问学的优先性。道问学必须服从于尊德性，不知尊德性，如何道问学？这就是孟子所谓的“先立乎其大者”。陆九渊认为知识不能直接促进德性，这一点并不错，不过他不时表露出的贬低知识、轻视经典的倾向，让他的学生受到很大影响，竟然以不读书为荣，长此以往，当然就无法发扬思想了。

陆九渊不仅认为读书穷理是末不是本，而且认为严格遵循行为的具体规范也不是学问的根本。程颐学说十分重视外在的行为规范，其持敬观注重非礼勿视听言动。

陆九渊说：“今世论学者，本末先后，一时颠倒错乱，曾不知详细处未可遽责于人，如非礼勿视、听、言、动，颜子已知道，夫子乃语之以此，今先以此责人，正是躐等。”在先立其大、本心具足的基础上，视听言动之合于礼乃情理之中的事情，反之，舍本逐末，以礼的外在规范来要求人，这就沦为了道德教条的律法主义。

三年以后，朱熹和了陆氏兄弟一首诗：“德业流风夙所钦，别离三载更关心。偶携藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”

一转眼分别三年，不知心性修养有无增进？我如今勉强扶着藜杖出来做官，又委屈你坐着小轿子越过这么远的山脉来看我。旧学新知是在对话思索中日渐深邃，相互阐扬的，就怕说到不立文字的地步，从而将人世间的今古变迁之道都忘却了。

06.

收拾精神，自作主宰

陆九渊有一次与学生讨论如何做一个道德高尚的人，学生说，“非僻未尝敢为。”即不做任何不道德的行为。陆九渊说，“不过是硬制在这里，其间有不可制者，如此将来亦费力，所以要得知天之所予我者。”

这就是说，仅仅克制自己的欲望不去做违反道德的事，只是一种强制，还没有把道德的行为变为主动的自觉行为。而要由强制变为自觉，就必须首先了解人人具有天赋的本心。道德境界的提高，关键在于充分发挥道德主体的能动性。

基于此，陆九渊强调：“明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”他还说，“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阕！”把精力花到“寻行数墨”上去，只能使人六神无主。

为了强调摆脱成见，反对盲目追随权威，强调本心的绝对主宰，陆九渊甚至提出“六经皆我注脚”的口号。学生问他“先生何不著书？”他回答说，“六经注我，我安注六经！”他认为朱熹一派“终日营营，如无根之木，无源之水，有采摘汲引之劳，而盈涸荣枯无常”，他向往和提倡的是孟子所说的“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。”盈科是水充满坑坎的意思。所以他说“我之涓涓虽微却是真，彼之标末虽多却是伪”，这也是陆九渊鹅湖诗“涓流积至沧溟水”，“真伪先须辨只今”的意思。

陆九渊所谓涓涓之流，汇成江河，与朱子所谓积累贯通意义不同，涓流是指本心之发，江河是指扩充至大用流行。所谓道德的修养工夫就是要挖掘出内在的源泉，保有扩充。所以，为学首先要辨本末，他认为他的全部思想都是基于孟子以源泉混混为有本的思想，认为这也正是《中庸》说的“溥溥渊泉，而时出之”。

本心代表的先验道德意识，不是得自外在环境和后天经验，所以实践中的道德完善的过程本质上是每个人的自我实现。陆九渊特别反对道德上缺乏主体性的意识，即自暴自弃，所谓自作主宰也是要人树立起道德主体性。

他说，“孟子当来，只是发出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃。”他一方面强调人的本心具足，另一方面特别注重人的积极自主，自主又叫做“收拾精神，自作主宰”。他认为“自”字十分重要：

诚者自诚也，而道自道也。君子以自昭明德。人之有是四端，而自谓不能者，自贼者也。暴谓自暴，弃谓自弃，侮谓自侮，反谓自反，得谓自得。福祸无不自己求之者，圣贤道一个自字煞好。

道德实践的成功与失败决定于自我的意志，而不取决于任何外部力量，人只有开发出自我本来涵具的资源，并坚决地确信人的内在资源是人的自我实现的充分基础和条件，才能在成圣成贤的道路上达成目标。为了使人坚信“此心之良”，他有时把本心的现成性和自动促成道德完善的功能强调得过分了：

居象山多告学者云：女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阕，不必他求，在自立而已。

圣人之言自明白，且如“弟子入则孝，出则弟”，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注？

目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬？硬要将一物去治一物，须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风。

智慧在于认识自己，这是没错的。但这些说法给人一个印象，似乎他认为道德行为是一种伦理本能，就像耳目自然能知觉外物一样。甚至有人讳谈他所说的，道德情感带来的愉悦就像人吃牲畜美味的享受一样。如果这样，人和动物还有什么区别？老虎吃兔子，可是谈不上任何道德性的。陆九渊的表述还使人想起佛家“作用是性”的讨论。异见王与波罗提问答：

问：“如何是佛？”答：“见性是佛。”又问：“如何是性？”答：“作用是性。”又问：“如何是作用？”答：“在目能视，在耳能闻，在手执捉，在足运奔，在鼻嗅浥，在口谈论。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知道是性，不识唤作精魂。”

陆九渊当然不认为人的一切“作用”（人的一切生理心理活动）都是性的自然表现。耳自聪，目自命，自能孝，自能弟的说法只是强调：主体的自我自身提供了孝悌的要求与能力，孝悌之心是人的良知与良能。

同时，按照陆九渊的思想体系，自能要体现为真正的道德实践，是以自立为前提的。他指出：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞逊，是非在前，自能辨之。”自能恻隐，自能羞恶，是以苟此心之存为前提的，因此，自能说并不主张不假修为，因任自然。陆九渊指出：

人精神在外，至死也劳攘。须收拾做主宰。收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你？谁瞒得你？

请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阕！当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶。

收拾精神即把精神收摄向里，不要把精神花费在对外部事物包括古人传注的追求上面。自作主宰就是不要依傍外在的权威包括圣贤经典，而要以自己的本心作为判断和实践的准则。人只要能反身内求，明得本心，就有了主宰，外物不能移，邪说不能惑，也就自然当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶了。

07.

义利之辩无极之辨

陆九渊有两个弟子傅子渊、陈正己，二人有一段对话，陈问：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问：“何辨？”对曰：“义利之辩。”陆九渊闻此对话，说，“若子渊之对，可谓切要。”

志是意识的动机。从心学立场看，行为是否具有道德价值，直接取决于行为由以发生的动机，即意识所依据的原则。所谓辨志就是要分辨意识活动的动机是以什么原则来决定的。儒家一贯强调，人必须以义来立志，以义作为支配行为的动机。

1181年，陆九渊来访，朱熹请陆登白鹿书院讲席，为诸生讲《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”一章。陆九渊充分发挥了他的演讲天才，听众大受感动，座中有涕泣者。时逢早春，天气微冷，朱熹也为之感动得汗出挥扇。讲演结束，朱熹立即请陆将讲演内容书成《讲义》，但文稿已无法再现当初风采。

陆九渊的演讲围绕义利问题进行发挥。他认为，每个人的思想决定于其日常所习，人的所习又决定于他的志趣和动机。

因此，要做君子，不做小人，首先必须检查自己的志，看自己的追求、志趣是义还是利。决定一个人是有道德的人（君子）还是不道德的人（小人），主要不在于他的表面行为，而在于他的内心动机。

比如一个人终日埋头学习圣贤之书，这个行为看起来很好，可是如果他读书的动机只是为了求取科举功名，那就不能被称作一个君子。

这个例子切中不少在座学者的心病，所以听者悚然动心。陆九渊后来也说，“某观人不在言行上，不在功过上，直截是雕出心肝。”他看人是小人还是君子，主要在辨志，即辨察其决定行为的动机原则，故而一看就准。义利之辩要解决的是道德评价和道德人格的问题，并不是要排斥任何建功立业的行为。必须排斥的只是利己主义的动机。

1186-1188年，陆氏兄弟和朱熹就周敦颐《太极图说》问题而展开的无极、太极之辨。实质上关系到道德形而上学的论争。陆九渊哥哥陆九韶根据《通书》中没有出现无极一词，而认为《太极图说》是周敦颐学术未成熟时所作。陆九渊认为太极之上加上无极，不是儒学，而是受到老氏之学的影响。朱熹的解释说，“周先生之意，恐学者错认太极别为一物，故著无极二字以明之。”朱熹还说，“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根。”

在朱熹看来，太极是为有理，无极是为无形，两者实为一，并非在太极之上又有无极。陆九渊指出，《易大传》就没有讲无极，而只讲“易有太极”，圣人讲“有”，你朱熹说“无”，这就违背圣人之言。而且《易大传》没讲无极，也没见太极沦为一物，不足为万化根本。

朱熹强调无极而太极，是为了把无形而实有的理和阴阳、气、器区分，二者关系是形而上与形而下的关系。陆九渊反对把理气、道器等关系分为形而上、形而下。他说，“《易》之《大传》曰：‘形而上者谓之道’，又曰：‘一阴一阳之谓道’。一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？”朱熹说，所谓一阴一阳之谓道，并非真的以阴阳为形而上者。“正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”从道（理、太极）在阴阳之外看，道是形而上者，阴阳（器）是形而下者；从道行乎阴阳之中看，道不等于阴阳，而是所以阴阳者。

朱熹的形而上形而下区分，是其性理哲学逻辑结构所要求的，开辟出巨大的思辨空间。但陆九渊认为，朱熹的弊病在于把道与器、理与气对待起来，而他以为道与器、理与气同为形而上，是融合的。它们统一于一个本心的世界。心即理的命题，使心成为形而上者。

朱熹重在性体的安顿，而将理客体化，构成以形而上的理为终极价值。陆九渊重在心体与本体的冥合，从而心体为宇宙之源。就通过经典的解释开拓义理新意而言，朱熹的做法显然更有成效，更值得我们效法。返回搜狐，查看更多