《歌》既为“经”为“本”,那么其书成于何时呢?其论不定。有说在公元前,又有说在公元前500年,总之应“成在古《奥义书》以后,诸派哲学发展及其经典形成以前,则昭然可睹。”8何以“昭然可睹”呢?是因为与彼间(超上)三观念即“真”“智”“乐”之对应原则已然分明,这就是阿罗频多所诠释的此间之三原则,即“知识瑜伽”“行业瑜伽”和“敬爱瑜伽”。在此三者中,“知识瑜伽”表高栖,“行业瑜伽”表基础,“敬爱瑜伽”表冠冕(核心)。徐先生说:“要其涵纳众流,包括古韦陀祭祀仪法信仰,古《奥义书》超上大梵说,天主论之神道观,僧佉之二元论,瑜伽学之止观法,综合而贯通之。”9撮于诸《奥义书》之要旨,说“多”与“一”,说“万事万物”与“大梵”“自我”,虽“汝即彼也”或“彼即汝也”,然仍似只说到二元,或说未至超上三原则在此间之显豁,这也因此为“空论”和“幻有论”留下了罅隙。此中问题乃在尚未明确籀绎出“第三者”,或从另一角度说,是混同了“静性大梵”(阴)与“超上大梵”(太极)为一事,故三分不彰。在此,我们可得出结论,果若执着于二元世界(明与无明、神我与自性)之分判而不加以融合,必至消歇“动性大梵”,然后再抹去“自体”或“自我”(太极)。前者乃僧佉,后者是佛教。阿罗频多尝说僧佉(知)与瑜伽(行),是“同一韦檀多真理之两面也,证悟此一真理之方,乃分两道:僧佉之道,属哲学,属智慧,属分析性;瑜伽之道,属直觉,属实行,属诚敬,属伦理,属综合性。”10“两面”实说不可分之“真理”一体,正如“阴”与“阳”之于“太极”。说瑜伽之综合性,其中已双摄“行”与“敬”,但它必须还得综合或说通过“知”,才能达至大全“真理”。这非是方法论的要求,而是生成论的使然。生成于何者?“大梵”“原人”云云。所谓四族姓亦然,皆出自其精神性之一分,谓“有适当之个性,乃成就适当之事业,有其天性之禀赋,乃足成其自我表现之功能,原非拘泥于阶级之不可废者。”10在此精神的广义上,可说四族姓之人皆在“行业瑜伽”之中,皆是自己“行业”的“行动之主”。

《歌》从史诗《摩诃婆罗多》分出,讲婆罗多大战。说古有大部落俱庐者,其君目瞽昏聩,其子朵踰檀那失德,本应分前国王即瞽君之弟班卓五子土地之半,然朵氏阴谋流放此五人于外,十有三年,后五人乞五邑以自安,朵氏不许,遂不免一战。有俱庐之友族雅达婆君长天人师克释拏,欲解一家兄弟之争,初无偏袒,谓欲得雅达婆军者不能得其君,反之亦然。朵氏乞其军,克释拏则从班卓部,为其三子神射手阿琼那之御者。阿琼那不忍屠血于亲族,临阵萌生退意,克释拏一说,遂奋勇杀敌。双方大战十八日,四百万人皆尽,阿琼那胜而复国。此《歌》,实乃克释拏阵前说词,又皆托之于瞽君之御者桑遮耶之口而出之。

天人师克释拏先阐战争的正当性,指出战争与和谐乃为一体,二者相反相成。因之“和谐”要于“战争”中求达,战争乃毁灭,和谐乃成就,无毁亦必无所成,或说无牺牲亦必无所胜利。此“毁”“牺牲”取广义说,亦可谓“被吞噬”,譬如身体,“舍由吞噬其他生命以恒常自加长养而外,生命实无由长存。”11推之于整个宇宙大生命,其原则也一,曰“相战斗”亦“相成全”。希腊古哲赫拉克利特谓宇宙生命为“火”,火必燃料而生明,料燃后乃毁灭,明生起而和谐,这是入“死”而出“生”的律则。以此又立一义,说“战争是世界的律则,为万物之父,为万物之王。”12这道理正与古印度同,《大林间奥义书》说:“太初,斯无一物也。死亡者,饥饿也。唯此遍覆。”13“此全世界皆食物与食者而已”。14徐先生解释:

若以进程而论,当然是凡物皆进向“死亡”。黄金似的少年,终竟也是归于尘土。人的寿命高了一点,便是距其“死亡”又近了一点。凡物是新陈代谢,一年中便有春生秋杀,小年大年,如庄子所说,结果皆是终尽。这不必深说了,宇宙间是如此一事实。在人类中起了“永生”的追求。因为取“永生”为一基本,所以死、生现为流转。15

此于俱庐之地概莫能外,只有皈服这律则,才能双超“死”“生”而入乎“永生”之境。永生之境乃“彼处有克释拏——瑜伽主,彼处有帕尔特——神臂弩,是处即有吉祥,胜利,安乐,永恒大法兮!我思兮栩栩!”16

此说陈义甚高,阿琼那一时未解。或在后世人,以为精神之人遇侵凌可以采取“不抵抗”之行动,并发舒其“心灵力量”以御之,如圣雄甘地然。但克释拏告之,此谦柔亦会同时生起大“羯磨”之力施加于对方,正如阿罗频多所说:“然‘心灵之力’,若发皇功效,则亦非和平不害之力也;其毁灭之效,且远过刀枪炮弹,盖不在一时之近功,而在莫大之后果。”17这就是说,此谦柔之力往往会招致宇宙间的更多力量而起反作用,这反作用一旦蔓延,将会带来更远长的损害。况且,恶势力也并不能因此得以剪除或有效的遏制,因此以武力迎击,反而损害为一时为较小。其实,我们还要看到,争斗与毁灭并非一切,宇宙间尚有“爱”的原则存,就连争斗与毁灭,也与这“爱”脱不了干系,只是这“爱”属于小己私我之爱,而这正是人类冲突不已的根本原因。克实而论,《歌》之成书之时,各民族之德性与社会尚未成熟,其进化中的“自性”,未许有超越之“爱”升起,所以承认战争,克服战争,便是理实之当然了。“超越之‘爱’升起”,第一步至何处呢?即从争冲之“交易”原则上升到结合之“互易”原则,而这一境界端赖“心思(理性)”知觉性的自觉。此又表一内一外,外则表示签署“和平条款”(康德),属后之历史;内则表示全般奉献“上帝”,属当时之情势。要之当时之情势,与近代不同,不以其生存之美满为极则,而以其精神之圆成为标准,此原则深中康德之“物之在其自己”(物自体)义。

阿琼那,刹帝利族人,职责所在,固为战斗与保护而已,抑强扶弱,裨益其余族姓之人,其道德义务已然显彰矣。阿罗频多说:“(刹帝利)其天分,气质,传统,固皆以战争见长,且于战争中得其心灵灿发,凡勇武之德操,训练之纪律,扶助之义烈,皆于是在乎……(无形中)而于精神生活及民族伦理之提高,乃多建设……此就任何进化论观点论之,不得不承认也。”又说:“常人在此人生战斗中所取之态度,必与其自性中最优越之气质相合。”18而在战斗中之“最优越的气质”,便是其大无畏的勇敢精神,敢于牺牲,敢于奉献,径直可说无私之品质。而“无私”之人往往一悟即转,阿琼那是也,其本“剌阇性”人,而以高等“萨埵性”自制其行为,然一时之忧伤,乃为“答摩性”所袭耳。克释拏反复陈言,拨去迷津,阿琼那遂自强力而更跻于强力者,一跃而成为“胜利者”。又何以而成耶?盖其内中心灵已超乎世间“自性”之道,而外在行动仍作为于此世间矣!犹如“十”字打开,“自我”得以充分地发展,从之确立自己为“自法”之主。这“自法”之主,内中向上皈服而外间向前行动,勇敢地面对这世界的战斗之场,并且理性地承认其为我们之成长与发展的因缘。这样,阿琼那作为行动之人,便成为一个“人生的高贵模型”,一个“完全者”。于此问题一转,可问:何以如此?这是因为他汲取了各种“人格典型”的优长:知识人物(婆罗门)的睿智,权能人物(刹帝利)的勇力,生产和工作之人(吠舍)的灵活,劳动与服务之人(戍陀)的忍耐。此为阿罗频多最为推崇,他在《瑜伽论》中说,刹帝利族姓人,“将他的勇猛,大胆,征服的精神,带到直觉知识与精神的原地中来,乃最初发现了韦檀多学的伟大真理。”19

反过来说,阿琼那仅凭其勇力是不够的,而其他典型皆然,正如阿氏所说:“凡此四种人格典型,即在自由的范围内,没有一种能够完全,设若不掺入一点其余的性质。”19这也是从根本上说,四典型必须综合为一,共同进退,因为它们各自都是“原人”之一分,缺一不可。正如老氏所言:“出生,入死。生之徒十有三,死之徒十有三。”20此“十有三”乃完具之身,谓四肢九窍之身,而生与死皆此身皆此体。这四分(头、臂、胫、足)一体与“十有三”之一体的寓意有什么不同吗?倘若我们都把它们看作是一“神圣有体”的话。果若一偏突进,非是不能创成一强烈之光明,但亦产生一强烈之混乱,如刹帝利之人,其行事多为欲望所从出,其结果也多为成与败、乐与忧、善与恶的循环而已,是“出不到哪里去的”(鲁迅)。阿氏说其“事业之主”是欲望,“工作之因”是无明,“盖其真理原素之力本身,即增强错误原素之力。动能(性)理想之误,是以延长无明。”21那么,与“动能(性)理想”对举的“静能(性)理想”,即婆罗门之“萨埵性”人会怎样呢?他们会走上僧佉(数论)的二元之路,并终至佛教和商羯罗的否定之途,故阿氏说其只一德独彰,亦不能成其为“自由”,而“静性理想”之误,“则其本身包含毁灭世界之原则”10。《歌》中克释拏所云:“若吾羌无行动兮,诸界且将摧折,余且为祸乱之元恶兮,群生与焉尽灭。”22此“尽灭”不是生物性的,而是指生命之“善生”原则,即阻止了人类生存之向前迈进的脚步。又说“答摩性”人,其与前二者之“性质因”对反,一是取消“力量”,一是遮蔽“光明”,在不作为之内传中退缩,视人生整个为毫无意义,所得结果不过为“生、老、病、死”的“无常”而已。而作为这现象的结果,又为佛教所擅,并以之为起点。佛教为一元论者,它承认宇宙之“能力”,但同时又否定这一元“能力”,它欲止寂一切行业,故阿氏说:“此一对治之法,其弊在犹如使病人与疾病同除。”23这是因为它只着重了“死”,而抹去了“生”。不错,在“死”面前,固皆人人平等,但《歌》却强调神圣有生之平等。

阿罗频多也把这“平等性”称作“通律化”,义指三性皆有自己横向展开的通律化,然而他着意所在,应是纵向提升的通律化。就“答摩性”人而言,真解脱肯定不在自性之中,但其不碍作为一个起点,先注入“剌阇性”,勇力摆脱环境的宰制,再引牵“萨埵性”,照明向上的轨迹;就“剌阇性”人而言,先注入光明的“萨埵性”,再滤除闇弱的“答摩性”;就“萨埵性”人而言,注入勇力与滤除闇弱并举。这样,三德便超乎寻常自性或曰低等自性,成为神圣自性或曰高等自性。这就是说,自性的平等性不在于灭失自己或消除他者,而在于超上一维(超心思)的见“道”。阿氏指出:行业瑜伽独重平等性,何也?“此乃自由精神与世界之自由关系之结节也。”24也即“一”与“多”之结节也。“多”者,乃分殊,乃一物一“太极”,一“自我”。超上地说,“大梵”在同一时给与太阳又给与蚁封,它没有全分和部分,每一事物即是其自体之全,虽其“质与量相异”,然“自我则同”,“在压抑所废的能力,与在发扬所废的能力同大,在否定与肯定,沉默与发声,同然。”25形下地说,三德之人如果各自固步自封,以为“唯独我们自己重要,这(则)是原始无明的开始。”(同上)所谓“无明”,便呈现出这世间的不平等性,这便是我们一切错误和缺点的造成者。其实,我们所说的“知识”(jnana),都是这平等的探索之“一性”者:科学知识,是为照明物理现象背后的“真实性”;心理学知识,是为入乎内中之高等“自我”;哲学知识,是为追求世界终极之“永恒者”;伦理学知识,是为达至人类有生之“神圣自性”;美学知识,是为吾人发现“神圣者”之美;世界知识(历史),是为我们窥见那“大自然”(Providence)之隐秘的(善生)计划(康德)。无论是“真实性”、高等“自我”、“永恒者”,还是“神圣自性”、神圣之“美”和“大自然”,都是这超上“一性”或“平等性”的代名词。

见徐先生“案语”:

平等性而出精神性,其义独卓。庄生曰道在瓦甓,斯所谓遍见皆“大梵”也。以不齐齐,所谓自其同者视之,万物皆一也,有一而后有依,庄生之所未言也。逍遥放达,乃约束之于诚敬,老聃生殷周之后,尚敬尚文,其效皆睹也。独曰得一。诚敬失而后贵,则非聃周之世也。26

“诚敬失”乃“真理性失”,“精神性”失,“光荣性”失;“后贵”乃等差分,“四族姓”衍为“四阶级”。就印度社会情势而言,大致是“典型期”开始规板化,进入“因袭期”,原有之理想失去了活的根柢,化为成俗的惯例了,如一婆罗门之子,亦被目为婆罗门,身世与职业,依其血统而必然,已非早期《奥义书》时代的情形了。早期《奥义书》时代倚重的是个人的天性,其“得势的是机能和本领”27,《唱赞奥义书》载一少年拜师的故事:

师曰:“少年!汝姓氏为何者?”曰:“吾不知也。尝问之吾母,彼曰:‘吾少年为侍婢时,多所奔走侍奉,遂得汝矣。故我不知汝父族为何姓。虽然,我名茶葩剌,汝名萨底阿 迦摩。’故我名萨底阿迦摩·茶葩勒。”

师(叹)曰:“非婆罗门,不能作此真实语也。少年,持束薪来,我教汝学!汝不离于真实道也。”28

此婆罗门师并未以门第取人,而是以天资收徒,以为非婆罗门,不能作此真实语也。这并不是说少年就是婆罗门族出身,而是在夸赞他天生就具备一种高上品质,而这品质属精神性。

而这“真实道”,是指“神圣工作”“神圣行业”。“我教汝学!”是教以最高理智之内视者。在阿琼那,则是得见此种“无为”非是在外表而是在内中,内中“无为”即“解脱”与“舍弃”,而外表则恒常无不为。阿氏说:“实则弃舍(tyaga)本身,即真实完足之出世道也。”29然而这“完足的出世道”,无象可见,它属于精神,超乎伦理,以主观为指征。阿氏说它有四相,第一无私意,第二无欲望,第三非个人性,第四平等性,正同于孔子之“毋意、毋必、毋固、毋我”。但“儒者罕言出世,然《易》曰遁世不见知,而不悔。孟子曰,穷则独善其身。……(又)曰人皆可以为尧舜,与彼所谓虽贱民亦可以得转依而臻至极,其为道之平等大公,一也。”30“独善”与“转依”,必赖于“有为”,如若无所作为,“心灵”与“自性”仍为两撅,如僧佉者然。僧佉执着于无变易而不自动之“神我”位格,故其合理之结论为止息一切行业。瑜伽则将两撅调和之,认为“神我”(心灵)即“自在主”,是“自性”的主宰者,同时又是超出者,它的结论非是一切行业的止息,而是虽为一切行业但仍其为“自由”。这自由相即外在执着内中不执而已。此“自由相”又人人皆可做得,山林尘俗不识一字者往往见之,即“堂堂正正做人”,既无求于神,又无依于人,自体悦乐已足,此用心者可矣。固然,此《歌》为英雄说法,但其英雄义应推而广之,因为近现代社会已不似古代社会,政治制度不同,社会分层繁复,果若历史不停其脚步,那么,则需要无数群体知觉性水平之提升,而这些群体亦需要其典型人物作为自己的标准,引领之,组织之,如模范、先进、精英云云。这些人物皆属个人,说其为个人主义不诬,但却是崇高的个人主义,而从下至上,行行业业,各类杰出人物的价值都是等值的,这就是《歌》之神圣平等性的要义。正是“牺牲之道非一,奉献正尔多方。”31

超上地说:“‘神圣者’(心灵)平等地居于每一有体中,一也;交换之显示,仅在其暂时环境中不平等,二也。”32“一也”,是崇高的精神性;“二也”,才是社会分工不同。而虽分工不同(多),行业(动词)精神(一)却不异。而这“行业精神”,是智识与瑜伽双摄,用儒家的话来说就是“知行合一”。“合一”是实践知识,是超上知识,是“明”的知识。而这“知识”也并非只是因读书而悟,而是由深沉的修为即“行”而得,因为古代可读的书籍实在有限。如问:“颜子所乐为何事?”孔子会说:“惜乎!吾见其进也,未见其止也!”(《论语·子罕篇第九》第20章)“其进”而不见“其止”,这不是指寻常知识的积累,而是说个人坚定的内中努力,从而最终获得了大的明悟。徐先生要我们推想一个古老的问题:在人类历史的源头时代,如我们的那些圣人,尧、舜、禹等,他们读了些什么书呢?这个问题仿佛可以在颜子身上解开,“从外部来看,他具备完好的儒家德性;然而他内中,却是简朴至极的道家境界。似乎只要保持‘与天地精神相往来’(庄子),知识便可以自为显现。(那么)所有宗教的外部分别就全部消失了。”33这么说,颜子无疑是具备了“萨埵性”与“剌阇性”的双重品格,然而“答摩性”呢?或问“答摩性”之人能够上登这高境吗?在阿氏的语境中,“答摩性”似乎乏善可陈,如说:“‘答摩性’者,惰性与冥顽之姿态也。”34此“姿态”说“鲁”、说“笨”皆可,但亦可一转,提斯出积极义。就一般人而言,大都喜欢聪明伶俐的人,但在实际生活中,多数有成就者并非其中最优者,往往是过于机敏和聪明的人,最终会所得甚微或一无所获,这是因为他们的神经能量(灵光)很容易四处发散,从而被强烈的反应所耗尽。徐先生说:“想要获得最后的成功,改变顽固的自性(Nature),所需要的是大力,而不是快速。”孔子以为曾子“鲁”,但“‘鲁’能负重担,行远途。”这么,曾子也成为了圣人。曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣!”(《论语·里仁篇第四》第15章)他以“忠恕”理解孔子的“吾道一以贯之”,“忠恕”亦是牺牲与奉献。总之,“对于‘一’的解释无法穷尽,通常意义上可以理解为个人有体的完整,言行合一。”35

《薄伽梵歌》承认斗争、大战和革命,不仅是在物理上的,而且是在心理上的。世界与人生不可能是四平八稳地踱步,各自必有大危机大痉挛之时,此一刻,“降世应身”出现了。徐先生说:“无需多论,每一个民族的历史或每一个个人的历史,都有前后相继的繁荣期和衰落期。但这其中有一个共同的特征,即总是在多灾多难、希望渺茫、孤苦无助、前途暗淡的时刻突然出现了光明——一位伟大的圣人诞生了。在印度,人们称他为‘毗瑟奴的化身’。在中国,人们称他为‘天生的圣人’。”(《孔学古微》序)阿氏说,以俗人的眼光观之,这时刻仅为物质环境之大转变,然其事会之渊源与真实义,则要求人类知觉性之一大转捩,即修改“自性”,以成就新的发展。但这“事会”的起点又分层次,即“物理”、“心思”和“超心思”:第一者的形式为“交易”,即流血之战争;第二者的形式为“互易”,即和平之条款;第三者的形式为“通易”,即人类之大同。这是一个自下而上或由外转内的精神运动,以此作为参照,可知人类历史上的多数精神“事会”不属于最上之“通易”原则。阿氏将这样的转变归其为“智识者”或“应用者”,并说其“无用于天神降世”。当然,那“事会”也是知觉性的高举飞扬,其权能也可以盛大显示,一时代的人物,亦可超出寻常知觉性或普通自我,花发烂漫,立于潮涌,留下了历史的回响,如秦皇汉武、唐宗宋祖者是。就连影响到欧洲乃至世界历史命运的宗教改革和法国大革命,阿氏也未予过高的评价,他以为“此非伟大的精神事会,而为智识上应用上的改变,一属教会,一属政治。”36因为此中尚未有“降世应身”者出,那么又何为“降世应身”者呢?他说:“若此危机中有一精神种子或意向存,则神圣知觉性在人类心思与心灵中之一全体或部分显示,乃出为其发动者或领导者。此则降世应身也。”37这 “降世应身”,在阿氏心目中,基督与佛陀是,尽管佛陀之理思推及而转向了负极,但其等平慈悲广被于行事,乃是“敬爱道”之最高的典型。况且,《歌》之所说的“涅槃”,也并未与世间割断若何联系。

依此理解“降世应身”,我们则会以为孔孟是、宋五子是。在徐先生,则会以为阿罗频多是,“母亲”是,鲁迅是。我们说鲁迅是“革命者”,非是在政治义度上的讲的,而是在精神义度上的讲的,这就是他发出的“立人”“改造国民性”理想,这一理想传达了一新的“精神使信”,要吾族之人“内则心灵进展,外则人生 变改”38,也即要将我们的“识感经验”(外在的——似是自我)化为“心灵经验”(内在的——真实自我),即知觉性超出时下的当体,上登至一新的精神境界,并长存于其中而不衰。阿氏把这“超上性”称之为“上帝”,他说:“在人生中成就上帝,是人的人道。他发轫于动物生命的生命力及其活动,但一神圣的生存乃是他的目的地。”39

注释

1[印]室利·阿罗频多(Sri Aurobindo)著,徐梵澄译,《薄伽梵歌论》商务印书馆,2003年,第3页。

2《薄伽梵歌论》,第6页。

3同上,第7页。

4同上,第9页。

5殷鼎:《理解的命运——解释学初论》,三联书店,1988年,第105页。

6牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社,1999年,第235页。

7徐梵澄:《徐梵澄文集》第一卷,《阿罗频多事略》,上海三联书店,2006年,第31页。

8徐梵澄译《薄伽梵歌》,崇文书局,2017年,第3、4页。

9徐梵澄译《薄伽梵歌论》,第3页。

10 同上,第4页。

11同上,第14页。

12[印]室利·阿罗频多著,徐梵澄译疏《玄理参同》,崇文书局2017年,第47页。

13徐梵澄译《大林间奥义书·第二婆罗门书》,《五十奥义书》,中国社会科学出版社,2007年,第358页。

14《大林间奥义书·第四婆罗门书》,《五十奥义书》,第367页。

15《玄理参同》,第48页。

16《薄伽梵歌》,第18章第78节,第162页。

17《薄伽梵歌论》,第15页。

18同上,第21页。

19 《徐梵澄文集》第12卷,《瑜伽论(四)》,第145页。

20徐梵澄:《老子臆解》(德·九),崇文书局,2018年,第142页。

21 《薄伽梵歌论》,第82页。

22《薄伽梵歌》第3章第24节,第53页。

23《薄伽梵歌论》,第132页。

24同上,第109页。

25[印]室利·阿罗频多著,徐梵澄译《神圣人生论》,商务印书馆,1996年,第75页。

26《薄伽梵歌论》,《徐梵澄文集》第8卷,第321页。

27[印]室利·阿罗频多著,徐梵澄译《社会进化论》,《徐梵澄文集》第7卷,第96页。

28《唱赞奥义书》第四篇第四章,《五十奥义书》,第107页。

29《薄伽梵歌论》,第106页。

30《薄伽梵歌》译者序,第9页。

31《薄伽梵歌论》,第65页。

32同上,第105页。

33徐梵澄著,李文彬译《孔学古微》,华东师范大学出版社,2015年,第151页。

34《薄伽梵歌论》,第21页。

35《孔学古微》,第152、153、154页。

36《薄伽梵歌论》,第93页。

37同上,第94页。

38同上,第95页。

39《神圣人生论》,第39页。返回搜狐，查看更多