为日常生活赋予超越的诗性——儒家“曾点气象”的现代审美意义

作者：徐碧辉

来源：《南国学术》2016年第1期

时间：孔子二五六七年岁次丙申九月廿六日辛巳

          耶稣2016年10月26日

摘 要：“孔颜乐处”是通过道德伦理修养克服现实人生限制而达到的超越性境界，“曾点气象”则是直接对日常生活进行的“审美点化”和审美升华。“曾点气象”典型地体现出中国文化寓无限于有限、在有限的人生中实现无限的精神超越、在现实中得到审美和艺术升华的特性。曾点之“志”，包含了人暂时疏离社会关系、向往直接面对自然的愿望。通过这种暂时的疏离，把人从庸常琐碎的日常事务中解脱出来，还原人的本真性情，从而把握和体会宇宙自然的生命精神，实现日常生活的审美化和艺术化。在“曾点气象”的背后，是一种对人生和生活的审美期待。这种审美期待的依据，则在于中国传统中把宇宙[1]看成一个充满情感、并以情为本的世界。在这里，宇宙自然之间生生不息之生气与人的生命体验以及德性精神达到高度协调统一，宇宙天地之“美”与人的德性之“善”构成互相通融、和谐一致的境界。由此，在最高境界上，艺术与道德可以达到完美的融合统一，人与自然、物质与精神、肉体与灵魂，成为完全协调一致的整体。以“曾点气象”为代表的儒家审美精神在《论语》中还表现为孔子的快乐精神。这种“乐”是灵与肉、身与心、物质与精神的融合汇通的综合性结果，是一种自由的人生境界。孔子的“乐”,层次丰富，内涵广大——既是生命精神的状态，也包含道德人格的内蕴，蕴涵了审美和道德的人生化境；既蕴藉着日常生活中的各种“简单的快乐”，也包含了认识世界的认知之乐，更有朋友之间的信任，还有在自然中获得心灵的平静与安慰，寄托精神的家园情怀。孔子之“乐”，一方面来自对具体生活过程和细节的讲究、品味和体察，另一方面来自高超的艺术和不辍的艺术实践，哪怕在极度困厄窘境甚至生命受到威胁时也讲论不休、“弦歌不绝”。孔子所代表的儒家精神，包含审美（艺术）和道德精神两个相互依存的维度。

 关键词：曾点气象  审美点化  乐活精神  孔子

中华民族的一个重要文化心理特点是“乐”——乐观豁达，积极向上，富于“乐生”精神或“乐活”精神。李泽厚称中国文化是“乐感文化”，这是不无道理的。这种“乐活”精神一方面来自人格的磨炼与道德的涵养，另一方面来自艺术的陶冶和日常生活的审美升华。本文试通过解读《论语》中的“曾点气象”和《论语》、《史记·孔子世家》中记载的孔子艺术人生，讨论以孔子（前551—前479）为代表的儒家的“乐活”精神，进一步呈现中国人的审美精神和艺术精神。

一、怎么活：一个美学问题

以往人们多从伦理学角度去阐释儒家。的确，从整个社会理想来说，孔子所代表的儒家是以伦理学作为实现社会理想的主要内容和目标的，即确立一定的社会秩序，在一个“君君臣臣，父父子子” [2]的有序社会中，使君臣、父子、夫妇，各安其位，实现孟子（前372—前289）所谓的“君臣有分，父子有亲，长幼有序，夫妇有别，朋友有信”[3]，主要手段则是建立礼制，并以仁爱精神作为“礼”的有益补充。但是，人们较少注意到儒家特别是以孔子为代表的原典儒家学说中的另一方面的内容：对个体生存状况的关注，对个体生命境界的追求，即孔子所提倡的“乐”（读“ｌè”）的精神。这种精神一方面通过艺术欣赏与批评，另一方面通过人们耳熟能详的“曾点气象”体现出来。

从总体倾向来看，儒家学说是以社会为本位的。它把人放在君臣、父子、夫妇等各种关系中去看待，考虑的是如何使每一个人有恰当的位置，并安于自己的位置；同时还要考虑，处于各自位置上的人们之间的关系。这种关系被后世儒家发展为一种具有法律功能的纲常伦理，即以所谓“三纲五常”为核心的伦理和道德系统。这个伦理和道德系统强调臣对君的“忠”，子对父的“孝”，妻对夫的“从”。在这样一个系统中，个体本身的生命价值很少被考虑到。个体的价值体现在作为整个纲常系统中的一个组成元素上，而不能有自我本身的价值追求。特别是“三纲”中处于弱势的一方，基本上只有顺应和服从——臣对君必须绝对忠诚，哪怕明知他是个昏君，所谓“君要臣死，臣不得不死”；儿子对父亲要绝对孝顺，甚至当父亲犯了罪，儿子的义务也不是检举揭发这种罪恶，而是替父亲隐瞒其罪恶，进行共同犯罪；作为妻子更是只能“无我”地活着，哪怕作为母亲也不能超越男人的权力，而要“夫死从子”。

自“五四”新文化运动开始，“三纲五常”作为一种皇权专制社会的伦理要求受到国人猛烈的批判。虽然它的腐朽气息时不时还从某个角落不经意地散发出来，但毕竟在整体上已为现代伦理学所摒弃。但是，儒家学说作为中国传统文化的主体，其内容远远超越伦理学。儒家关于个体生存价值和生存方式的学说有着丰富的内涵，其现代价值尚有许多可深入研究之处。个体生活在世界上，除了是君臣、父子、夫妇这个大系统中的一分子之外，作为独立的个人，还有自己的人格与生命精神。作为个体，其生活的目标是什么？是否可能有某种独立的精神供个体去充实自己的生命？用李泽厚的话来说，“人活着”是个基本的话题，是人存在的基础。[4]从这个基础出发，可以进一步引申出“为什么活”、“怎么活”（活得怎样）的问题。

“为什么活”是伦理学问题，“怎样活”则是一个美学问题。是跟从自己真正内在需求、遵循自己内在价值引导而活着？还是随波逐流、跟着时尚与流行的见解而活着？这不是靠抽象的哲学思辨或道德说教所能解决的问题。如果人的生活都变成了抽象的哲学或道德说教，如果人整天活在思辨、责任、义务、崇高之中，而没有一些偶然的、情趣性的人生快乐，那么，人便会活得相当乏味，会觉得生活“太累”，“没有意思”。人生需要美，需要趣味，需要日常的生活变得有情有趣，有声有色，有滋有味。

这实际上是一个情感与理性的关系问题。人首先是以感性方式存在的。“人生在世”之“在”首先是一种具体感性的生命之“在”，是用具体感官去感受、体会、触摸这个世界，人与世界打交道也首先是以感性的方式去进行的。因此，“感性”实际上是“人生在世”的基础。另一方面，人又不能仅仅是一种感性的、肉体的生命存在。感性是基础，但使人之成为人的，却是人的精神。人之精神从何而来？答案是：曰通过教育、训练、培养，也就是通过后天的理性训练。经过这一系列的理性训练，人才成其为真正的“人”，而不仅仅是一具只会吃喝拉撒、制造垃圾的行尸走肉。教育、训练、培养，便是一种理性化的过程。因此，人一方面是感性的存在，另一方面还是理性的存在。人生的许多问题归根到底就是如何处理感性与理性的关系。实践美学从历史唯物论的基本原理出发，提出美学要建立心理本体的任务，也就是寻找感性与理性之间的一种最佳的平衡与结合之点。而这个心理本体落到实处，就是情本体。人生有情才有“味”，有情才有“趣”，有情才能“有声有色”，才能“多姿多彩”。[5]这样的人生才值得人去活。只有把“为什么活”和“活得怎样”结合起来，才能构成完整的人生。也就是说，在“人活着”这样一个已然的前提之下，人生最终还需落实到人“活得怎样”这一具体的、日常性的存在和过程。

对于这个问题，孔子所代表的原典儒家并没有回避，而且给予了相当精彩的答案。这就是所谓“孔颜乐处”和“曾点气象”。

二、“曾点气象”：日常生活的“审美点化”

所谓“孔颜乐处”，典出《论语·雍也》：

子曰：“贤哉，回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”

“孔颜乐处”，是颜回（前521—前481）所代表的被孔子赞赏的一种精神。它是以道德人格的力量克服现实生活中的局限性，而达到一种崇高的精神境界。它通过内心的精神升华而超越日常生活的困境，以道德的修养获得超越世俗生活限制和人生限制的力量，实现人生的价值和意义，并且在这个超越过程中得到真实的审美和道德快乐。颜回身处贫民窟，吃着粗陋的食物，其生活可以说是贫困、寒伧。别人都替他难过，他自己却浑然不觉，只是一味地读书、思考，并且从中获得真实的快乐。在这里，内在人格的光辉穿透了外在的物质外壳而散发出来，崇高的道德人格战胜了鄙陋的物质环境，显示出美与善交相辉映的光芒，生活因而有了一种道德与诗性的光辉。这是道德的极至，也是审美的极至。道德与审美都达到最高境界，从而走向融合统一。而当道德与审美都达于极至的时候，它就有了某种宗教般的情怀和性质，发出一种超越世俗的圣洁光辉。孔子在众多学生之中，之所以特别喜欢颜回，除了后者勤于学习、敏于思考之外，他所具有的这种极强的内在人格光辉、这种不受外在环境影响而能保持独立自由的人格，并且把这种人格提升到审美境界的心理素质与能力，当是其最重要的因素。

如果说“孔颜乐处”是通过道德伦理的修养克服现实人生和具体生活处境的限制而达到超越性境界的话，那么“曾点气象”则是直接对日常生活的“审美点化”和审美升华。它典型地体现出中国文化这种寓无限于有限，在有限中实现无限超越，在现实中得到审美和艺术升华的特质。

所谓“曾点气象”，见于《论语·先进》：

子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”

子路（前542—前480）尚武，其志向是使所治理的疆域之内的人民有勇有谋；孔子觉得他一味好武，不知礼让与谦逊，因此哂笑他。冉有（前522—？）善于理财，其志向是使所治理的境内人民富足，公西华（前519—？）想要学习宗庙祭祀之事；两人的志向都很远大，孔子未置可否。只有曾点（前545—？）的理想非常简单：暮春时节，脱下臃肿的冬装，穿着新做的轻薄的春装，与三五个知己好友一同去郊游踏青，在春日温暖的沂水河里洗去一冬的尘垢，然后在雩台上沐风而舞。傍晚时分，踏诗而归。

看起来，曾点的志向非常简单，它只是一个日常生活的片断，一次率性的郊游，一次朋友的聚会。它可以是快乐的，甚至也可以说是幸福的，但何以曾点把它当作一种“志向”（子曰“各言其志”），并且得到了孔子极大的赞同？朱熹（1130—1200，字符晦）对此解释道：

曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自足于言外。视三子之规规于事之末者，其气象不伟矣，此夫子叹息而深许之。

朱熹以道德伦理精神来批注这段话，竭力把曾点的理想说成一种道德理想。这是从他的道德本体论出发阐释经典的结果。不过，他批评其余三子“规规于事之末者，其气象不伟”，而认为曾点“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自足于言外”，却是对曾点之言的精神实质的一种恰当表达。其实，曾点之言，只是一种临时性、随机的日常生活设计与向往，充满了一定的偶然性，也是对日常生活的一种疏离。通过这种疏离，把人从庸常琐碎的日常事务中解脱出来，脱离复杂的社会伦理系统中的各种人际关系和功利算计，以一种单纯的个体身份走进自然。因此，曾点之“志”，包含了人与自然的直接面对与向往，也包括了人对社会关系的暂时疏离，但这种疏离又是有限的，并非把个人还原成为孤独的原子式的个体。因为，在这个设计和憧憬中，人并非单独的个体孤独地行动，而是有一群志趣相投、性情相近的朋友一起行动。从而，在曾点的理想中，既具有个体直面自然的直接性，也有人与人相处的社会性，却又去除了原有的社会系统中那种君臣、父子、夫妇等复杂的关系。当然，这类的“志向”只能是日常生活中的偶然性行为，不可能是经常性的、规律性的，更不可能成为生活的常态。如果它成为一种规矩、规律，便失去了其初衷，成为一种新的负累与束缚。也因此，“曾点气象”成为审美与道德合一的日常生活的升华，一种审美“点化”。从而它才有朱熹所谓“与天地万物上下同流”的伟岸气象，使人胸次悠然，直击人之最深刻的本真之心或本体之性情。

徐复观（1903—1982）认为，朱熹已经体认到艺术与道德之间有一种“同中之异”，只是在语言表述上没有恰当地使之彰显出来，因为在朱熹时代，孔门的艺术精神早已淹没不彰：

实际上，朱元晦对此作了一番最深切的体会工夫；而由其体会所到的，乃是曾点由鼓瑟所呈现出的“大乐与天地同和”的艺术境界。此种艺术境界，与道德境界，可以相融合；所以朱元晦顺着此段文义去体认，便作最高道德境界的陈述。一个人的精神，沉浸消解于最高艺术境界之中时，也是物我同合，物我两忘，可以用“人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠缺”这类的话去加以描述。但朱元晦的态度是客观的，体认是深切的；于是在他由体认所领会到的曾点的人生意境，是初无舍己为人之意，是不规规于事之末，这又分明是不关心的满足的艺术精神，而不是与实践不可分的道德精神。由此也可以了解，艺术与道德，在最高境界上虽然相同，但在本质上则有其同中之异。朱元晦实际已体认到了，领会到了。但他只能作道德的陈述，而不能说出这是艺术的人生，是因为孔子及孔门所重视的艺术精神，早经淹没不彰，遂使朱元晦已体认到其同中之异，却为其语言表诠之所不及。[6]

徐复观把曾点的理想看作一种“不关心的满足的艺术精神”，这种艺术精神达到的是一种物我同一、物我两忘的境界，而这种境界与道德的境界既相通又有“同中之异”。在他看来，朱熹认为其余三子“规规于事之末”，“气象不伟”，而曾点之气象却是胸次悠然，“直与天地万物上下同流”，这其实是洞见了曾点与另外三人之差别。只是朱熹依然把曾点之气象看成一种道德境界，是因为儒家的艺术的精神在历史的传承过程中早已“淹没不彰”。在宋儒那里，艺术精神这种看起来与实际人生并无益处的“闲情逸致”有时甚至会妨碍人的“正事”[7]，因而朱熹时代，原本应是儒家精神两翼的艺术精神与道德精神与剩下了道德一维。尽管如此，如徐复观所言，朱熹实际上还是看到曾点之志所表现出来的审美精神，朱熹所提炼出来的“曾点气象”也成为儒家的艺术精神和审美人生的精准表述。

实际上，在“曾点气象”的背后，是一种对人生和生活的审美期待。而这种审美期待的依据，在于把宇宙看成一个有情的世界。诚然，宇宙本是一种自然存在，无所谓“情”，无所谓“义”，它只是遵循自然规律自我运动，正如孔子所言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”[8]但是，在中国古人看来，宇宙并不仅仅是一个巨大的冰冷的容器，而是一个有情有趣的世界，是一个气化流行、生生不已的世界。“四时行焉，百物生焉”的过程中，蕴涵着一种巨大的生机，一种大情、大爱、大德。所以，《周易·系辞下》讲“天地之大德曰生”。生生不息的生命的存在就是一种“情”，人与天地有着同根同源的关系。所以，人可以根据万物的卦象去认识宇宙自然，推测社会和人世的变化，“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。干道成男，坤道成女”。[9]同时，人本身也是天地之子，君王就是“天子”。人必须顺天应人，充分发挥其主体性，在有情的宇宙中活下来，并且活得有情有义，有滋有味，活得自然潇洒。这也就是《易经》中讲的“天行健，君子以自强不息”的精神。所以，人的生命，与宇宙自然是息息相通的，人间的快乐可以超越有形的个别的肉体，而达到与天地万物上下同流、物我两忘、天人合一的境界。这里，宇宙自然之间生生不息之生气与人的生命体验以及德性精神达到高度协调统一，宇宙天地之“美”与人的德性之“善”构成互相通融、和谐一致的境界。由此，在最高境界上，艺术与道德可以达到完美的融合统一；人与自然，物质与精神，肉体与灵魂，成为完全协调一致的整体。

这也就是李泽厚讲的中国古人“一个世界”的思维方式和文化背景。[10]在“一个世界”中，不存在与人间世界分裂和对立的超现实世界，不存在此岸与彼岸、现实与天国、物质与精神、肉体与精神的分裂和对立。在这里，人与自然、此岸与彼岸、物质与精神、肉体与心灵完全可以统一为一体。因而，人完全可以通过现实中的各种活动来了解和把握整个宇宙自然的精神实质；形而下的现实世界完全可以具有超越性的形而上的性质。实现这种超越的便是日常生活中的“审美点化”或审美领悟。这便是刹那间的永恒，肉体中的灵魂，物质中的精神，现实中的天国，尘世间的彼岸。这才是“曾点气象”的精神内涵，是它千百年来迷倒一代又一代中国知识分子的原因所在。

由此，儒家精神中才有一种勇往直前、积极进取、乐观豁达的精神。这种精神不仅仅具有伦理学含义，不仅仅是一种道德境界，更是一种审美精神，一种审美境界。这种精神有一种把人生审美化、快乐化的特质，其中道德理想与审美理想实现了融贯统一。从而，通过这种精神，人生成为真正自由的、美的人生，而人，则“自由而诗意地生存”。

三、孔子的“乐活”精神

经过宋明理学的阐释，以孔子为代表的儒家学说被完全伦理化、道德化了，宋儒甚至试图建立一种人生的道德本体。如此一来，孔子学说中那些鲜活而非常有生命力的东西被消解、遮蔽了，儒家的艺术精神和审美精神消逝了。其实，一部《论语》也是当时人们的生活实录、思想留影，它记载的是孔子在各种情景中对人、对物、对事、对世界的感受、体验以及情感，却被看成一部无所不能、无所不包的治国“圣经”，而那些本来具有高度生活性的对话、鲜活生动的语言，便也在反复的阐释中成慢慢变成了教条。把“曾点气象”解释为一种道德说教便是一个典型的例证。其实，“曾点气象”就是对日常生活的“审美点化”，是要通过对日常生活的暂时疏离还原人的本真性情，并使人直接面对自然，从而以一种无遮碍的态度和状态去体会宇宙自然的生命精神，实现日常生活的审美化和艺术化过程。因此，它既是对日常生活的暂时抽离，却也是日常生活本身的审美升华。

在《论语》中，这种日常生活的“审美点化”和“审美升华”还表现为孔子的快乐精神，即对于“乐”的追求。这种快乐并非完全是感官肉体之乐，它与感官相关联，但更多的是一种艺术的“满足的不关心精神”所带来的精神愉悦，同时这种乐也含有道德上的崇高感与伟大感。它是灵与肉、身与心、物质与精神的融合汇通的综合性结果，是一种自由的人生境界。它通过对具体生活过程和细节的重视去品味和体察人生的真谛，把日常生活塑造为一种融生命体验与哲学思考于一体的境界。在这里，超越寓于现实，精神寄于物质，心灵呈现于肉体，理性积淀于感性。它是一种“乐感文化”，或称之为“乐活”的人生哲学或人生态度。

这种“乐活”的人生态度，首先来自对生活的珍视和享受。它是一种由于热爱生活、珍视生命而来的对于生活细节的讲究。《论语》中记载的孔子是个非常讲究生活的人。《乡党》篇中讲到孔子的一些生活细节——吃饭、穿衣、睡觉、上朝、斋戒，都是非常考究的啊；

齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐。

祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。

食不语，寝不言。虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也。席不正，不坐。

这种考究，一方面是礼制的要求，另一方面也是由于追求高质量的生活所致。

例如，“祭肉不出三日。出三日，不食之矣”，是因为要保持食物的新鲜。而有些则纯粹是个人的生活习性，这些生活习性充满了对生活细节的考究，体现出一种追求高质量生活的倾向：

食不厌精，脍不厌细。食饐而鍻，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。

从这些习惯中，可以看到很“科学”的一面：食物腐坏，颜色不正，味道发臭，自然不可以食用。但对孔子来说，这还不够。关于进食，他还有更高级的追求：食物烹饪不得法，不到进食时间，肉切割不正，没有好的酱，他都不吃。也就是说，不但不吃腐坏的食物，还要讲究烹饪的方法，要有规律地进食，而且要讲究肉切割的美感，酱的质量，等等。

其次，更大的快乐来自艺术。孔子是一个有着很高艺术修养的人。他欣赏音乐能达到如醉如痴的程度：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”[11]这个故事也许有些夸张，但音乐对于孔子的魅力从中可见一斑。此外，孔子对于一些艺术作品的评价已成为中国美学和艺术史上的经典之评：

子曰：《关雎》乐而不淫，哀而不伤。[12]

子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。[13]

从这些话中，可见孔子对音乐的理解是非常深刻的，也十分内行。“乐而不淫，哀而不伤”成为传统艺术批评特别是诗歌批评最重要的标准，奠定了中国美学欢乐不逾分、悲哀不过度的“中和”标准和美学特征，使中国人不走极端，善于克己，无论是表达快乐之情还是体现悲哀之情，都控制在恰到好处的范围之内，使中国人的精神产生一种雍容大度、慷慨有节的审美特征，从而使得华夏民族很少有过度的精神和情感取向，很少走向极端。这对于维持中国社会数千年的稳定和中华民族数千年的文化传承起到了无可估量的作用。当然，“乐而不淫，哀而不伤”这样的中和性审美标准也在一定程度上束缚了中国人的情感，使得中国人少有酣畅淋漓的情感表达，使得中国人无论什么场合都讲究举止合度、中庸得体。因而，这一审美标准愈到皇权社会后期愈成为士人们批评的对象。但无论如何，由孔子所开创的这种“乐而不淫，哀而不伤”的审美精神，影响了中国社会两千多年，这一点是毋庸置疑的。

孔子不但有很高的艺术鉴赏力，本身也善于演奏乐器，亦即他自己也有艺术创作实践。《史记·孔子世家》称孔子学鼓琴于师襄，《韩诗外传》、《淮南子·主术训》、《孔子家语·辩乐篇》所载大体相同。

《史记·孔子世家》记载：

孔子学鼓琴（于）师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云文王操也。”

“曲”与“数”是技术上的问题，“志”是形成一个乐章的精神，“人”是呈现某一精神的人格主体。孔子对音乐的学习，是要由技术进入到技术后面的精神，进而把握具有此精神者的人格。对乐章背后人格的把握，使孔子自己的人格可以向音乐中的人格沉浸、融合，达到音乐作者的高度。可见，孔子已远远了超越了音乐演奏的“技”与“术”的层面，而是通过音乐的演奏，直击人的精神与灵魂的最深处。

《论语·宪问》记载，孔子周游列国来到卫国时，曾击磬自娱，无意中却遇到一个知音：

子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”既而曰：“鄙哉，硁硁乎，莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”[14]

这也是古人讲“言为心声”之意。击磬时，孔子作为演奏者的思想、情感融入了磬声之中，流露出来。其时，孔子正离国出奔卫国，心中自是有些郁郁不得志，大约磬声中也流露出了这种愤愤不平和怀才不遇之感叹，以至于一个挑担的布衣都听出了其中的不平之意来。

《史记·孔子世家》中还讲到，孔子周游列国时被困于陈蔡之间的荒野，甚至到了绝粮的地步。即使在这时，他依然讲诵弦歌不衰：

孔子迁于蔡三岁，吴伐陈。楚救陈，军于城父。闻孔子在陈蔡之间，楚使人聘孔子。孔子将往拜礼，陈蔡大夫谋曰：“孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈蔡之间，诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚，大国也，来聘孔子。孔子用于楚，则陈蔡用事大夫危矣。”于是乃相与发徒役围孔子于野。不得行，绝粮。从者病，莫能行。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”

这是孔子一生最倒霉的时刻，断粮绝炊，身心交疲，还遭到小人的围攻迫害，差点连命都不保，但他谈笑自若，“讲诵弦歌不衰”。相信这不是做作，而是发自内心的对艺术的热爱。当然，从这个故事也可见到孔子非凡的修养与定力，以及随遇而安的性情。这个故事，《庄子》中的《山木》篇、《让王》篇也提到过。从中可以想见，音乐在孔子的生活中占据着何等重要的地位。

根据《礼记·檀弓上》记载，孔子临死前，尚在歌唱着《泰山》、《梁木》：

孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！”既歌而入，当户而坐，子贡闻之曰：“泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放，夫子殆将病也。”遂趋而入。夫子曰：“赐！尔来何迟也？夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也；殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也；周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也。”盖寝疾七日而没。

徐复观认为，这表明孔子于歌，也如对于一般学问一样，是随地得师，终身学习不倦的。这也可由“子与人歌而善，则必反之，而后和之”[15]而得到证明。[16]此外，《礼记》中这段带有浓重伤感意味的记载还表明，孔子由于终生与艺术亲近，在艺术中熏染、陶冶，其身心已真正地艺术化。

孔子不仅欣赏音乐，而且对当时的诗乐曾做过一番深入的整理工作。他说，“吾自卫反鲁，然后乐正。《雅》、《颂》各得其所”[17]，使乐与诗得到它本来应有的配合。据《史记·孔子世家》记载：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席，故曰‘《关雎》之乱，以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始。’三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音，礼乐自此可得而述。”当时，流传的诗歌有的重复，有的粗鄙，孔子进行了细心的分类整理，去粗取精，并把留存下来的每一首诗都谱写了音乐，配上乐器歌唱。这是要花很大一番功夫的。经孔子整理的这些诗篇，既保留了民间诗歌的活泼生动，同时又具有较高的艺术水平，成为中国传统文化的不朽经典。

《论语》中多次提到“乐”（ｌè）。这些“乐”里，有求知的愉悦，有朋友之间彼此坦诚相对、剖心沥胆的友情，有欣赏自然山水之陶然，更有由于崇高的道德人格战胜了外在的恶劣环境带来的精神自由的大乐。其中最著名的当数称赞颜回身处贫贱而不坠精神、不丧失其人格独立的乐观精神——“孔颜乐处”。此外，还多处提到由于道德高尚而来的快乐，同时也是日常生活中的“简单的快乐”：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”[18]

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”[19]

还有求知的快乐以及与朋友分享知识的快乐：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”[20]

子曰：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”[21]

欣赏大自然带来的快乐：

子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”[22]

一种乐观的生活态度：

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[23]

孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”[24]

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[25]

这里的“乐”，是一种人生态度。

从日常生活中的各种“简单的快乐”，到认识世界的认知之乐，到朋友之间的信任与情感思想的交流，再到在自然中获得心灵的平静安慰，精神得以寄托，最后，形成一种生活态度，一种人生状态，孔子的“乐”层次丰富，内涵广大，既是生命精神的状态，也包含道德人格的内蕴，可说是蕴涵了审美和道德的人生化境。

乐（读yuè）舞作为主要的艺术形式和娱乐形式，根植于人的生命本能，因此，以音乐为代表的艺术带来的是一种超越性的形而上的精神愉悦。所以，音乐才能使人食不甘味，睡不安枕。而这，又与人的人格的养成紧密相关。所以，礼乐一体，美善相乐：

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” [26]

子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[27]

正是由于有这种“乐活”的精神，平淡的生活才可以被审美地“点化”，人生才能变得“有味道”、“有意味”、“有意思”，也才值得人去活。儒家文化两千多年来被定为中国文化的“正统”，屡次遭受冲击而不衰，说明它的确有某种值得人们去挖掘的精神内涵。在当今这个强调感性、感性泛滥的时代，如何赋予感性以一种内在的理性精神，如何让物质性的生活具有诗性的光辉，是一个宏大的课题。孔子所代表的儒家文化那种对于日常生活的“审美点化”和“审美升华”的能力，那种赋予现实的、物质的生活以超越性精神的能力，正是当今这个时代所需要的。

注释：

[2]《论语·颜渊》（北京：中华书局，2012）。

[3]《孟子·滕文公上》（北京：中华书局，2012)。

[4] 李泽厚：“哲学探寻录”，《实用理性与乐感文化》（北京：生活•读书•新知三联书店，2005）。

[5]徐碧辉：“情本体——实践美学的个体生存论维度”，《学术月刊》2（2007）、“从人类学本论论到个体生存论——再论李泽厚的实践美学”，《美学》2(2009）。

[6] 徐复观：“中国艺术精神”，《徐复观文集》（武汉：湖北人民出版社，2002），第4卷，第16—17页。

[7] 程颐曰：“作诗妨事，作文害道。”（《二程全集·遗书》）朱熹曰：“道者文之根本，文者道之枝叶。”（《朱子语类》卷139）

[8]《论语·阳货》。

[9]《周易·系辞上》（北京：中华书局，2012）。

[10] 关于“一个世界”，参见李泽厚：《论语今读》（合肥：安徽文艺出版社，1998）。

[11]《论语·述而》。

[12]《论语·八佾》。

[13] 《论语·八佾》，杨伯峻翻译如下：“音乐，那是可以晓得的：开始演奏，翕翕地热烈；继续下去，纯纯地和谐，皦皦地清晰，绎绎地不绝，这样，然后完成。”〔杨伯峻：《论语译注》（北京：中华书局，1980），第32页〕李泽厚、刘纲纪解释这段话意为：“开始是众响忽发，给人以盛大感觉的前奏，接着是声音纯一和谐、节奏鲜明、音色清亮的展开部分，最后是声音相寻相续，不绝如缕的尾声部分。”〔李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》（北京：中国社会科学出版社，1984），第1卷，第136页〕

[14] “深厉浅揭”，见《诗经·邶风·匏有苦菜》：“匏有苦叶，济有深涉。深则厉，浅则揭。”意为水太深便不过河，水浅则可以撩起衣服淌过河去。水深比喻社会非常黑暗，只得听之任之；水浅比喻黑暗程度不深，还可以使自己不受沾染，便无妨撩起衣裳，免得濡湿。

[15]《论语·述而》。

[16] 徐复观：“中国艺术精神”，《徐复观文集》，第4卷，第1章。

[17]《论语·子罕》。

[18]《论语·学而》。

[19]《论语·里仁》。

[20]《论语·学而》。

[21]《论语·雍也》。

[22]《论语·雍也》。

[23]《论语·述而》。

[24]《论语·季氏》。

[25]《论语·述而》。

[26]《论语·为政》。

[27]《论语·泰伯》。

作者简介：徐碧辉，1983年在四川大学获得哲学学士学位，1990年、1993年在北京大学获得哲学硕士和博士学位，之后进入中国社会科学院哲学研究所工作；现为中国社会科学院哲学研究所研究员，中华美学学会副会长兼秘书长；主要从事美学、审美教育学，中国古代美学等领域的研究，代表性著作有《文艺主体创论》、《实践中的美学：中国现代性启蒙和新世纪美学建构》、《美学何为——现代中国马克思主义美学研究》、《思辨的想象——20世纪中国美学主题史》（合著）等。

责任编辑：柳君

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