从行文脉落来看，这篇文章采用了叙述、描写、议论“三段式结构”，记叙张梦得建亭之事，描写快哉亭观览之景，议论登临者“快哉”之情怀。全文纡徐条畅，纵放自如，充分体现出苏辙文章的典型特征，就像苏轼所称道的：“子由之文实胜仆，而世俗不知，乃以为不如。其为人深不愿人知之，其文如其为人，故汪洋澹泊，有一唱三叹之声，而其秀杰之气，终不可没”（孔凡礼点校《苏轼文集》卷四九《答张文潜县丞书》，中华书局，1986年，第1427页）。所以在历代的古文选本或诗文选本中，如果苏辙文章只选一篇的话，入选的一定是《黄州快哉亭记》。

“记体文”原本应以叙事见长。但是《黄州快哉亭记》虽然名为“亭记”，却并不以叙述争胜，因为在叙述、描写、议论“三段式结构”中，叙述的文字最为简短，仅仅七十五个字。而且作者还将这极其简短的叙述文字，一多半用于勾勒快哉亭阔大雄伟的背景——长江，这些文字与其说是叙述，不如说是描写，或者说是以描写的手法叙事。

作者笔下的长江，呈现出一波三折的态势：在流出西陵峡之前，长江一直在千山万壑中蜿蜒流淌。而一出西陵峡，始而面对一望无垠的平旷土地，长江就像脱缰的野马一般，“奔放肆大”，一泻千里。继而长江“南合沅、湘，北合汉、沔，其势益张”——此南此北，众流汇聚，浩浩荡荡，汪洋恣肆，不仅展示出长江奔流之地界，更彰显出作者辽远而又开阔的眼界。终而长江“波流浸灌，与海相若”——“浸灌”之“波流”叙写长江汹涌的气势，“与海相若”则叙写长江宽阔的涵容。

正是以如此汹涌而宽阔的长江为背景，张梦得在他的居所西南，建造了一座凉亭，居高临下，“以览观江流之胜”。苏轼命名此亭为“快哉亭”，究其实，并非此亭自身有何“快哉”之处，而是人们在“此地一登临”之时，顿觉“一点浩然气，千里快哉风”。

登临此地此亭，“以览观江流之胜”，作者运用了比叙述多出近一倍的文字，描写“足以称快世俗”的景象。这种“足以称快世俗”的景象，既有目之所见，也有心之所想；既有自下而上、由近而远的空间流动，也有由昼及夜、由今溯古的时间更替。 作者之笔如蛟龙，如腾云，变幻莫测，就像登临快哉亭时的所见所想一样，令人“动心骇目”。

“盖亭之所见，南北百里，东西一舍，涛澜汹涌，风云开阖”——在快哉亭上纵目观赏，长江奔流于天地之间，境界何等辽阔，气势又何等奔放。

“昼则舟楫出没于其前，夜则鱼龙悲啸于其下，变化倏忽”——在快哉亭上昼夜闻见，可以观赏舟楫的出没，可以倾听鱼龙的悲啸，景象如此丰富，变化又如此迅疾。

“西望武昌诸山，冈陵起伏，草木行列，烟消日出，渔夫樵父之舍皆可指数”——在快哉亭上远眺细观，武昌（今湖北鄂州）一带山峦曼延，参差峥嵘，草木滋长，郁郁葱葱，一旦烟消日出，江上渔夫、山间樵父历历在目，山水人物，交相辉映。

“至于长洲之滨，故城之墟，曹孟德、孙仲谋之所睥睨，周瑜、陆逊之所骋骛”——在快哉亭上注目观察，洲渚之畔的古城池隐然可见，遥思往昔，那可是东汉末年曹操、孙权、周瑜、陆逊等英雄豪杰角逐驰骋的战场，流风遗迹，宛然犹在。

文章紧扣“快哉”二字，描写自然形胜之“快哉”，渔夫樵父之“快哉”，流风遗迹之“快哉”，自上而下，由近而远，因景及人，由今溯古，不仅将快哉亭置于广阔的宇宙之中，更将登临快哉亭之人置于广阔的宇宙之中，堪称文势汪洋，笔力雄壮。

然而，无论是因自然形胜、渔夫樵父激发而生的“快哉”，还是由追想汉末英雄豪杰感受而得的“快哉”，所有这些，都不过是来自于外部世界的诱惑或刺激，而不是求诸于内在心灵的自我感触，因此它们只能“称快世俗”，也仅仅“足以称快世俗”。 在苏辙看来，超越世俗的“快哉”，值得珍视、得以永久的“快哉”，应来自于人的内在意趣。

明人茅坤曾经评价《黄州快哉亭记》，说这篇文章“入宋调而其风旨自佳”（《唐宋八大家文钞》卷一六三）。 所谓“入宋调”，应该指的是这篇“亭记”类的文章，竟然花费一半多的篇幅用于大发议论，揭示快哉亭之所以命名为“快哉”的内在意趣。

“快哉”一词来源于战国时宋玉的《风赋》。据说楚国大夫宋玉、景差等人，随从顷襄王游宫中苑囿兰台（在今湖北钟祥），清风吹来，飒飒作响，顷襄王敞开衣襟，迎着风说：“快哉此风！寡人所与庶人共者耶？”顷襄王觉得，如此好风，畅人胸怀，这是可以与民共享，与民同乐的。可话音刚落，宋玉就旁敲侧击地讽谏道：“此独大王之雄风耳，庶人安得共之！”自然界的风也有尊卑、贵贱的区别，就像帝王骄奢的生活与百姓贫困的境遇一样，不可等量齐观，更不可以同甘共苦。

苏辙在这篇文章中重新解读了宋玉的《风赋》，并加以引申。他认为，宋玉借风为喻，想要说明的是，人生的“快”与“不快”，缘于遭际的“遇”与“不遇”——“遇”则“快”，“不遇”则“不快”。所以宋玉将“风”区分为“大王之雄风”与“庶民之雌风”，前者指向“遇”，后者指向“不遇”。“风”原本是客观的存在，是“生于地，趣于青苹之末”的，并无所谓贫富、贵贱的差异，但却因人们的境遇不同，对“风”产生了不同的主观感受，从而做出了不同的评价，这就是宋玉《风赋》所说的“其所托者然，则风气殊焉”。

以宋玉《风赋》作为“快哉”一词的“语典”，见于苏轼《水调歌头·黄州快哉亭赠张偓佺》：“可笑兰台公子，未解庄生天籁，刚道有雌雄。一点浩然气，千里快哉风。”传说宋玉曾任楚兰台令，所以苏轼用“兰台公子”指称宋玉。“庄生天籁”，说的是《庄子·齐物论》认为，声音有“天籁”、“人籁”与“地籁”的区别，而只有“天籁”才是人不为物累、超然物外，达到“无待”的“逍遥”境界时，所引发出和感受到的声音。“风”的本质，应是“天籁”的一种表征，无所谓“托”，亦无所谓“不托”。苏轼认为，宋玉并不理解这一点，而硬说风有雌雄，特别着意于“其所托者然”，那正是因为宋玉自己心中“有待”的缘故。

所以苏轼认为，只要人胸中有“一点浩然气”，就能随时随地享受“千里快哉风”。这种“浩然气”，正是孟子所说的“至大至刚”、“塞于天地之间”的“浩然之气”（《孟子·公孙丑》），亦即儒家倡导的正直之气。这也正是苏辙所欣赏的“浩然之气”（《苏辙集·栾城集》卷二四《吴氏浩然堂记》，408页）。在《孟子解》一文中，苏辙曾解释这种“浩然之气”，说：“气者，心之发而已”，“养志以致气，盛气以充体。体充而物莫敢逆，然后其气塞于天地”（《苏辙集·栾城后集》卷六，949—950页）。

否定了宋玉“遇”则“快”、“不遇”则“不快”的说法以后，苏辙进而申说全文的主旨，道：“士生于世，使其中不自得，将何往而非病？使其中坦然，不以物伤性，将何适而非快？”这两句话借用假设语句来表达因果关系。读书人之所以能做到“何适而非快”，是因为“其中坦然，不以物伤性”；而之所以能做到“其中坦然，不以物伤性”，是因为“其中”“自得”。换句话说， 读书人生活在世上，只有保持“其中”的“自得”，才能达致“坦然”，也才能获得“快哉”。苏辙是深明“自得”、“坦然”和“快哉”之间的因果关系的，人们能做到“何适而非快”，最根本的原因在于“其中”已然“自得”。

苏辙所说的“自得”，其来有自。“自得”之说，首先取资于孟子。《孟子·离娄下》说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其源。故君子欲其自得之也。”据东汉赵歧《孟子章句》，孟子在这里所说的是“学以致道”的道理：“言君子问学之法，欲深致极竟之以知道意，欲使己得其原本，如性之自有也。” 而赵歧将孟子所说的“自得”等同于“如性之自有也”，正开启了宋代儒学中“心性之学”的不二法门。孟子不是说过这样的话吗？——“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）君子所致力修习之“道”，并非来自于外在的自然宇宙，而是存之于自己内心世界，是“性之自有”，经由自然体悟而得，“反身而诚，乐莫大焉”。

苏辙的“自得”之说，也取资于老、庄思想，所以苏轼才嘲讽宋玉“未解庄生天籁”。东晋向秀解释庄子“逍遥”之意时说：“夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。”西晋郭象注说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。”唐陆德明释“游”：“义取闲放不拘，怡适自得。”（郭庆藩《庄子集释》卷一《逍遥遊》，中华书局，1961年，1—3页）可见不以外物束缚内心，能明乎自然性分，虚静无为，这样才可以怡适自得，获得精神的自由逍遥。因此，“自得”是“逍遥游”的精髓，庄子强调：“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适者也。”（《庄子集释》卷四《骈拇》，327页）

苏辙的“自得”之说，还取资于禅宗思想。在北宋中后期“近来朝野客，无座不谈禅”的时代风气中（司马光《温国文正司马公文集》卷一五《戏呈晓夫》），苏辙也深深浸染佛风禅理。他曾说：“目断家山空记路，手披禅册渐忘情。”（《苏辙集·栾城集》卷一一《次韵子瞻与安节夜坐三首》之二，213页）“老去在家同出家，《楞伽》四卷即生涯。”（《苏辙集·栾城集·卷一一《试院唱酬十一首·次前韵三首》之一，208页）尤其是元丰年间贬谪筠州时，苏辙“既涉世多难，知佛法之可以为归也”（《苏辙集·栾城后集》卷二四《逍遥聪禅师塔碑》，1145页）。这时他结交真净克文（1025—1102）禅师，“一见如旧相识”，深得禅悟，颇明“自得”的道理（《苏辙集·栾城集》卷二五《洞山文长老语录叙》，429—450页）。元释熙仲《历朝释氏资鉴》卷一○记载：“子由谪官来南，以道叩谒真净文禅师。师曰：‘此事学不得，教不得，须是当人自悟，始得悟得也。可可地，一切神通变化，皆自具足，不用外求。’子由默识之。”在禅宗看来，所谓“自得”，就是人对生命自我体悟，以获得一种不受外物束缚、“皆自具足”的自由状态。

于是，作为宋人“老生常谈”的“自得”，经由苏辙的领悟，便融会了儒、道、禅诸家思想的“源头活水”，借以表征一种主体自身无须外求、优游闲适、超然远引的精神状态。“自得”意味着个体人格价值的自我发现，进而暗含着一种自我建构、自我树立的主体精神。这正是苏氏兄弟心心相通之处，秦观就说过：“苏氏之道，最深于性命自得之际。”（徐培均笺注《淮海集笺注》卷三○《答傅彬老简》，上海古籍出版社，1994年，981页）

因此，在苏辙的笔下，张梦得“不以谪为患”，不因穷达而患得患失，是之为“自得”；“自放于山水之间”，与自然融为一体，是之为“坦然”；“濯长江之清流，揖西山之白云，穷耳目之胜”，是之为“自适”。 正因为如此“自得”、“坦然”、“自适”，于是张梦得才有了充溢全身心的“快哉”——“此其中宜有以过人者”。张梦得不以物喜，不以己悲，超然物外，心中坦然，所以能够“将蓬户瓮牖无所不快”，更勿论置身于清风明月之间！

张梦得的这种精神状态，犹如苏轼在黄州，“夫孰知得失之所在？惟其无愧于中，无责于外，而姑寓焉”（《苏辙集·栾城集》卷二四《武昌九曲亭记》，407页）。这就是苏轼所强调的：“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病。留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐。”（《苏轼文集》卷一一《宝绘堂记》，356页）

张梦得的这种精神状态，亦犹如苏辙之在筠州，身处逆境，不以为然，“幸其风气之和，饮食之良，饱食而安居，忽焉不知险远之为患”（《苏辙集·栾城集》卷二三《筠州圣寿院法堂记》，401页）。因为他知道：“盖天下之乐无穷，而以适意为悦。”（《武昌九曲亭记》，407页）所以苏轼发自内心地赞叹说：“子由在筠，甚自适，养气存神几於有成，吾侪殆不如也。”（《苏轼文集》卷五二《答张文潜四首》其一，1538页）

以超然的态度对待功名利禄、得丧穷通，追求一切合于性命自然的生存状态，使生命得以自由释放，从而在自然与社会中体验生命的意义，在追求个体人格的道德完善的同时，心灵也获得一种情感的满足和美的愉悦。在现代社会里，苏辙《黄州快哉亭记》所昭示的这种“自得”精神，对我们应该还有丰富的启发意义。

当然，说到底，能享受这“一点浩然气，千里快哉风”的，毕竟还只是苏轼、苏辙、张梦得之流的“士”，而不是楚王和宋玉所说的“庶人”。“士”之所以为“士”，总是像上足了发条的钟表一样，终其一生不懈地追求有所“得”。也正因为欲有所“得”或者已有所“得”，他们才会时时深切地感受到有所“失”，也才会由衷地向往着远离朝堂之外、“自放山水之间”的“自得”，以此解脱“骚人思士”“悲伤憔悴而不能胜”的情怀。毕竟张梦得还能“窃会计之余功”，在他住处的西南建造一座快哉亭，“以览观江流之胜”。倘若像“庶人”那样，每天“早起开门七件事，柴米油盐醬酣茶”，食不果腹，衣难蔽体，还能陶醉在“蓬户瓮牖无所不快”的“自得”心境中吗？

本文原刊于《文史知识》2021年02期

作者

介绍

郭英德，北京师范大学文学院教授，长期从事中国古代文学、中国古典文献学、中国文学学术史、中国古代戏曲学、中国古代散文史等领域的研究，先后出版学术专著近三十部，论文近三百篇。

本文章由京师文会出品，转载需同意

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