关于苏轼元丰七年（1084）庐山之行的经过，除了孔凡礼《苏轼年谱》简要梳理其行程外，日本学者内山精也亦有专文论及。不过，孔凡礼不重视这一行程中涉及的禅僧，所述略有纰漏，本文首先要补正这些纰漏。内山精也的论文对笔者颇有启发，他全面清理了苏轼在庐山的诗歌作品，加以贯穿解释，其中最重要的，就是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”这一名句。通常，我们哲理性地阐说此句，句中的“庐山”可以被置换为别的山，乃至所有事物。如此轻视“庐山”的特殊性，引起了内山精也的不满，也确实脱离了苏轼在庐山所作全部诗歌整体上显示的思想脉络。他指出庐山对于苏轼的两种意义：一是禅宗之山，一是诗人陶渊明之山。就苏轼研究来说，这一论述堪称卓见。但他显然更重视庐山作为诗人陶渊明之山的方面，对“庐山真面目”的禅宗含义相对轻视。本文则专从探析苏轼禅“悟”的角度，重新处理相关的资料，以为补充。

二、苏轼庐山之行所涉禅僧

自宋神宗元丰三年（1080）起，苏轼因“乌台诗案”而贬居黄州。同年，神宗下诏将庐山东林寺改为禅宗寺院，聘请常总禅师为开山住持。到元丰七年初，神宗亲出御批，让苏轼离开黄州，改居汝州，这才有了苏轼的庐山之行，而在此之前，即元丰六年，发生了常总禅师与神宗皇帝间的一次强烈对抗。为了将越来越发展迅猛的禅宗丛林收纳到朝廷所能控制的范围，神宗亲自策划，调整了东京大相国寺的结构，开辟出慧林、智海两个禅院，诏令禅宗高僧住持。慧林院请到了云门宗的宗本（1020— 1099）禅师，智海院请的就是临济宗的常总禅师。很显然，这等于由朝廷来敕封宗教领袖，是禅宗发展史上的一件大事。原来兴盛于南方的云门宗，以宗本应诏晋京为标志，全面向北发展，以东京为传播中心，盛况达至极点，宗本也成为禅宗史上“法嗣”最多的禅僧。但其后果是，云门一宗几乎成为北宋政权的殉葬品，南渡后法脉断绝。与此相反的是，起源于北方的临济宗，此时却大半南下，而常总禅师也选择了颇具危险性的拒诏之路，以情愿一死的态度坚却智海之聘，留居庐山东林寺。与北宋朝廷保持较远的距离，以大江南北为主要传播区域，现在看来极具先见之明，临济宗能够成为南宋最大的佛教宗派，实赖于此。当宗本在京师忙忙碌碌，为宫廷和显贵之家大做法事的时候，常总则在庐山接待了并世最大的诗人，使庐山拥有了最具意义的一个时刻：第一诗人与“僧中之龙”的会面。我们不难看出，使会面可能的这些前因，为两人的精神契合提供了基础，而其后果则是诗人成为禅师的法嗣。世间一切皆有缘，前因后果总灿然。

按北宋的行政区划，庐山的北麓属江南东路的江州（今九江市），而南麓属江南西路的南康军（今星子县）。据《苏轼年谱》所叙，他于元丰七年四月离开黄州，沿江东下，二十四日夜宿庐山北麓的圆通寺。《苏轼诗集》卷二十三有一诗，题云《圆通禅院，先君旧游也。四月二十四日晚，至，宿焉。明日，先君忌日也。乃手写宝积献盖颂佛一偈，以赠长老仙公。仙公抚掌笑曰：“昨夜梦宝盖飞下，著处辄出火，岂此祥乎！”乃作是诗。院有蜀僧宣，逮事讷长老，识先君云》，这一长题记述了当时的人事。检《建中靖国续灯录》卷十九有“庐山圆通可仙禅师”，当即苏轼所云“长老仙公”，而可仙正是东林常总的法嗣。

苏轼并未就此登览庐山，他转道南下，先去筠州（今高安县）探访苏辙。《苏轼年谱》引证他此时写给佛印了元（1032— 1098）禅师的尺牍，正好交代了这一行踪：“见约游山，固所愿也，方迫往筠州，未即走见，还日如约。”由于了元曾任庐山归宗寺住持，这里的“游山”被孔凡礼先生理解为游览庐山。这一点其实不能确定，据禅林笔记《云卧纪谈》载：“佛印禅师元丰五年九月，自庐山归宗赴金山之命。”可见了元已于两年前改任金山寺住持。上引的苏轼尺牍，在《重编东坡先生外集》中也题为《与金山佛印禅师》。那么，了元约苏轼“游山”，指的应该是金山。当然指庐山的可能性也不是没有，但了元本人已不在庐山，是可以肯定的，《苏轼年谱》谓了元先向苏轼发出邀约，此后又陪同游山，是错误的。

因为“乌台诗案”的连累，苏辙贬官监筠州盐酒税，至此已过四年。苏轼到筠州后，有诗云《端午游真如，迟、适、远从，子由在酒局》，可见他五月上旬在筠州。《苏轼年谱》叙及二苏在筠州交往的禅僧中有真净克文（1025— 1102）和圣寿省聪（1042— 1096），后者属云门宗，是慧林宗本的法嗣，而前者与东林常总同为临济宗黄龙派创始者黄龙慧南（1003— 1069）的传人。据说，他们还确认了苏轼的前世是云门宗的五祖师戒禅师。当然，他们可能知道苏轼与师戒的法孙大觉怀琏（1009— 1091）禅师关系密切。

从筠州返程的苏轼大约在五月中旬自南麓登上了庐山，陪同他游山的并非佛印了元，而是另一个云门宗禅僧参寥子道潜（1043—？）。道潜正是大觉怀琏的弟子，也是苏轼生平最重要的诗友之一。我们现在可以确认，六月九日苏轼已在江州东北的湖口，写了著名的《石钟山记》，那么，估计他有半个月左右的时间，尽情探访庐山的名胜。不过，他为这些名胜题诗并不多，据其自述：“余游庐山南北，得十五六奇胜，殆不可胜纪，而懒不作诗。独择其尤佳者，作二首。”这二首是《开先漱玉亭》和《棲贤三峡桥》，虽说是为了风景而作，想必也与开先寺、棲贤寺的主僧请求有关。按苏辙《闲禅师碑》有云：“元丰七年，过庐山开先，见瑛禅师。”检《五灯会元》卷十七有开先行瑛禅师，乃东林常总法嗣，当即苏辙所见的“瑛禅师”。苏轼游庐山仅比苏辙略早数月，可推断其时的开先寺主持就是行瑛。这样，在见到常总本人前，苏轼已见过他的两位法嗣了（圆通可仙、开先行瑛）。苏辙元丰四年所作《庐山棲贤寺新修僧堂记》提到了“长老智迁”，而《五灯会元》卷十六有棲贤智迁，乃云门宗天衣义怀（993— 1064）之法嗣，应该就是此时的棲贤寺住持了。

在会见常总之前，苏轼还与另一位云门宗禅僧发生交涉，《苏轼诗集》卷二十三有诗题云《余过温泉，壁上有诗云：“直待众生总无垢，我方清冷混常流。”问人，云长老可遵作。遵已退居圆通。亦作一绝》。检《五灯会元》卷十六有中际可遵禅师，乃雪宝重显（980— 1052）之法孙，是一个略有诗名的禅僧。

综上所述，兹将苏轼庐山之行所涉云门宗禅僧的法系图示于下：

当然，本文主旨是要阐明苏轼与临济宗黄龙派禅师之关系，而据《五灯会元》所载，苏辙、黄庭坚亦为黄龙派法嗣，故与上文涉及的该派禅僧一并图示于下：

表中的黄龙慧南是黄龙派开创者，他的同门杨岐方会开创了杨岐派，乃南宋以后禅宗之主流，本文下面会谈及杨岐派对苏轼的批评。至于黄龙、杨岐的师尊石霜楚圆（986— 1039），则与前辈文人杨亿（974— 1020）相知。

三、苏轼庐山所作诗偈

对于元丰七年庐山之行所作诗歌，苏轼本人有一段自述，内山精也的论文已经引述，为了说明方便，仍抄录于下：

仆初入庐山，山谷奇秀，平生所未见，殆应接不暇，遂发意不欲作诗。已而山中僧俗，皆言“苏子瞻来矣”，不觉作一绝云：“芒鞋青竹杖，自挂百钱游。可怪深山里，人人识故侯。”既自哂前言之谬，复作两绝句云：“青山若无素，偃蹇不相亲。要识庐山面，他年是故人。”又云：“自昔怀清赏，神游杳霭间。而今不是梦，真个在庐山。”是日有以陈令举《庐山记》见寄者，且行且读，见其中有云徐凝、李白之诗，不觉失笑。旋入开元寺，主僧求诗，因为作一绝云：“帝遣银河一派垂，古来惟有谪仙词。飞流溅沫知多少，不与徐凝洗恶诗。”往来山南北十余日，以为胜绝，不可胜谈，择其尤者，莫如漱玉亭、三峡桥，故作二诗。最后与总老同游西林，又作一绝云：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”仆庐山之诗，尽于此矣。

比照《苏轼诗集》卷二十三，可知这段自述实未收入苏轼在庐山的全部作品，但它可以帮助我们确认两点：第一，与常总禅师会面，被表述成苏轼此行的终点；第二，最初的三首五言绝句在《苏轼诗集》卷二十三被题为《初入庐山三首》，且“青山若无素”被改置第一首，而此首恰恰提到“要识庐山面”的问题，与最后《题西林壁》的“不识庐山真面目”宛成呼应，那么，正如内山精也指出的那样，对“庐山面”或“庐山真面目”的思考，伴随了苏轼此行的始终。“庐山”在这里确是特指，不可被置换。

如果相信苏轼的自述，“芒鞋青竹杖”乃是第一首。此首的大意是：我现在并无值得尊仰的身份，自费来游庐山，为什么山中的人都知道我？这当然显露了作者因自己的名声而自鸣得意之情，所以马上“自哂前言之谬”。接下来的两首中，“自昔怀清赏”一首表达了他对庐山的长久向往之意，好像起到了纠正“前言之谬”的作用。不过现在看来，诗人之向往名山，与名山之有待于诗人，也正好互相呼应。“真个在庐山”表明了他们的相遇。

然而，这一次相遇的情形并不令人满意，诗人与名山之间，或者具体地说苏轼与庐山之间，并非一见如故。“青山若无素，偃蹇不相亲”，苏轼觉得庐山跟他没有交情，不相亲近。“偃蹇”是倨傲不随之意，同样的词语曾出现在苏轼以前的诗句中。熙宁六年（1073）担任杭州通判的他为宝严院垂云亭题诗云：“江山虽有余，亭榭苦难稳。登临不得要，万象各偃蹇。”意谓自然景象虽然丰富多彩，但若筑亭不得其处，登临者便无适当的观赏视角，各种景象便不会显示出符合审美期待的秩序，“美”就无法实现。作为诗人和画家的苏轼，显然不愿无条件地接受自然山水的任何形态，他希望对象随从自己的审美习惯，但初见庐山，对象所呈现的面貌却不合他的心愿。——这才是他初入庐山时，在审美方面的第一感受。此种感受想必令他苦恼，因为庐山之“美”古今盛传，是个不可怀疑的前提，那么，问题便在观赏者这一边，或者说，还是一个观赏视角的问题。《题西林壁》表明了苏轼在获取适当的视角方面付出的努力：横看竖看，远看近看。但是，结果也并不理想。

庐山突破了苏轼所习惯的审美秩序，在他面前显出倨傲的形态，不肯随从他的期待。换句话说，苏轼看不出庐山好在哪里，这个意思被他表述成对“庐山面”或“庐山真面目”的“不识”。大概这才是他在庐山不想作诗的原因。如果你看不出对象的美，怎么为它作诗呢？当然，事实上他还是为某些景观题了诗，但他也声明“余游庐山南北，得十五六奇胜”，就是说他题诗的这些景观都是局部性的。也许，有一些局部的景观符合他的审美要求，而“庐山面”或“庐山真面目”乃是就庐山的整体而言。对其整体的“不识”，是一种具有象征意义的表述，除了风景外，也可以令人联想到其他方面的含义。但在字面上，首先还是指风景。怎样才能使庐山在自己眼里呈现为美的风景？苏轼设想了两条出路。

第一条诉诸时间。“要识庐山面，他年是故人”，如果以后能多次造访，那就会跟老朋友重逢一般亲切了吧。第二条诉诸空间。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，由于在山中横看竖看、远看近看都没有理想的效果，那自然就会归因于视界的局限性，设想跳出这一空间，从更大的视野去看。毫无疑问，人们对任何事物的认识，都不能缺乏适当的时间和空间条件，所以，联系《初入庐山》绝句来解读《题西林壁》，不但并不损害后者的象征意义，反而使这种意义丰满起来。更为重要的是，这些作品所具有的思想脉络，显示了与苏轼庐山之行始终伴随的一种思考，即对于“庐山真面目”的追问，以及由此引发的疑虑。他带着这样的疑虑，走到了此行的终点，步入了东林常总的门庭。可以期待的是，“僧中之龙”会帮助他解决疑虑。

据《嘉泰普灯录》卷二十三载（《五灯会元》卷十七所述略同）：

内翰苏轼居士，字子瞻，号东坡。宿东林日，与照觉常总禅师论无情话，有省，黎明献偈曰：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”

这里记载的一偈，在《苏轼诗集》卷二十三题为《赠东林总长老》。作为东坡的悟道之偈，其真实性从未遭受质疑，但上引的苏轼自述中却没有提到。同样未提及的，还有他对可遵禅师一绝的唱和。大概他觉得这类作品是“偈”，与一般的“诗”有所区别。

灯录已经提示了解读苏轼悟道偈的背景资料，就是他与常总禅师谈论的“无情话”，即唐代南阳慧忠国师的“无情说法”公案。《五灯会元》卷二将慧忠编在六祖慧能的法嗣，但对这个公案记载简略，倒是洞山良价的语录中有详尽的转述：

师参沩山，问曰：“顷闻南阳忠国师有无情说法话，某甲未究其微。”沩曰：“阇黎莫记得么？”师曰：“记得。”沩曰：“子试举一遍看。”师遂举：僧问：“如何是古佛心？”国师曰：“墙壁瓦砾是。”僧云：“墙壁瓦砾岂不是无情？”国师曰：“是。”僧云：“还解说法否？”国师曰：“常说炽然，说无间歇。”僧云：“某甲为甚么不闻？”国师曰：“汝自不闻，不可妨他闻者也。”僧云：“未审甚么人得闻？”国师曰：“诸圣得闻。”僧云：“和尚还闻否？”国师曰：“我不闻。”僧云：“和尚既不闻，争知无情解说法。”国师曰：“赖我不闻，我若闻，即齐于诸圣，汝即不闻我说法也。”僧云：“恁么则众生无分去也。”国师曰：“我为众说，不为诸圣说。”僧云：“众生闻后如何？”国师曰：“即非众生。”僧云：“无情说法据何典教？”国师曰：“灼然，言不该典，非君子之所谈。汝岂不见《华严经》云：刹说，众生说，三世一切说。”师举了，沩山曰：“我这里亦有，只是罕遇其人。”师曰：“某甲未明，乞师指示。”沩山竖起拂子曰：“会么？”师曰：“不会，请和尚说。”沩曰：“父母所生口，终不为子说。”

洞山良价早年游方时，曾向沩山灵祐请教“无情说法话”的含义，在沩山的要求下，他完整地转述了慧忠国师与某僧的问答内容。“无情”就是无生命之物，如墙壁瓦砾之类，慧忠却认为它们都像古佛一样演说着根本大法，而且从不间息，一直在说，只是一般人听不到而已。与慧忠对话的某僧以及早年的洞山并未由此得悟，但看起来沩山了解慧忠的意思，他不肯为洞山解说，只是竖起拂子，想让洞山自悟，可惜洞山的机缘并不在此。一般情况下，禅师不肯明说而以他物指代的，都是彼岸性的东西，“父母所生口”即此岸性的言语机能是决不能承担其解说任务的。慧忠的话也清晰地区划了两个世界：听到“无情说法”的是诸圣，听不到的是众生。不过，慧忠和沩山似乎可以往来于两个世界之间。

《五灯会元》卷十七记载了东林常总的一段说法，与“无情话”意思相通：

上堂：“乾坤大地，常演圆音；日月星辰，每谈实相。翻忆先黄龙道：‘秋雨淋漓，连宵彻曙，点点无私，不落别处。’复云：‘滴穿汝眼睛，浸烂汝鼻孔。’东林则不然，终归大海作波涛。”击禅床，下座。

在这里，“圆音”和“实相”指彼岸性的真理，“乾坤大地”和“日月星辰”概指一切存在，故此语的意思无异于“无情说法”。黄龙慧南话里的“秋雨”当然也是如此“说法”的“无情”物之一，它如此辛苦地说着，却没人去倾听，只好施展毒手，“滴穿汝眼睛，浸烂汝鼻孔”，无非是要逼人去听。看来慧南把自己也当成了“秋雨”，施展毒手倒体现出他的老婆心肠。常总却不愿如此费事，“终归大海作波涛”，自己流向大海便罢。

再来看苏轼的悟道偈，“溪声”、“山色”自是“无情”，“广长舌”和“清净身”都是对佛的形容，指代最高真理，无疑也是“无情说法”的意思。这样，贯穿慧忠、慧南、常总和苏轼的有关言论，我们大致可以推测，这是对体现于一切存在物的最高普遍性的领悟，其哲学含义并不复杂，与所谓“目击道存”、“一物一太极”等命题相似，只是用了一种生动的说法来表述而已。不过，禅宗讲究的不是对理论的知解，而是对境界的体验，之所以要用生动的说法来暗示，或者指东道西不肯明言，就是为了避免抽象的理论话语，引导人用全身心去拥抱这样的境界，而不是仅仅在知识层面加以认识。当然，境界方面的事，被认为“如人饮水，冷暖自知”，不可言说，我们这里只能指出其哲学含义而已。

重要的是，通过对“无情话”的参悟，苏轼和常总找到了思想上的契合点。而且，苏轼听到了“无情说法”，一夜之间，“八万四千偈”向他涌来。按慧忠的设定，听到“无情说法”者即“齐于诸圣”，领会了根本大义，换句话说就是“悟”了。禅宗的灯录将苏轼收入常总法嗣之中，等于认可了他的“悟”。夜宿东林以后的苏轼，看到“山色岂非清净身”，那么“庐山真面目”是什么，对他来说应该不再是疑问了。

不过事情好像并不这么圆满，宋代的禅僧对于苏轼的悟道偈，也有不予认可者。

四、杨岐派禅僧对苏轼悟道偈的质疑

禅籍中记载的对于苏轼悟道偈的质疑，笔者看到了两条，且先抄录于下：

临安府上竺圆智证悟法师……乃谒护国此庵元禅师，夜语次，师举东坡宿东林偈，且曰：“也不易到此田地。”庵曰：“尚未见路径，何言到耶？”曰：“只如他道：‘溪声便是广长舌，山色岂非清净身。’若不到此田地，如何有这个消息？”庵曰：“是门外汉耳。”曰：“和尚不吝，可为说破。”庵曰：“却只从这里，猛著精彩觑捕看，若觑捕得他破，则亦知本命元辰落着处。”师通夕不寐，及晓钟鸣，去其秘畜，以前偈别曰：“东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人。”特以告此庵，庵曰：“向汝道是门外汉。”师礼谢。

程待制智道、曾侍郎天游，寓三衢最久，而与乌巨行禅师为方外友。曾尝于坐间，举东坡宿东林闻溪声呈照觉总公之偈：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”程问行曰：“此老见处如何？”行曰：“可惜双脚踏在烂泥里。”曾曰：“师能为料理否？”行即对曰：“溪声广长舌，山色清净身。八万四千偈，明明举似人。”二公相顾叹服。

这里的“此庵元禅师”乃护国景元（1094— 1146），“乌巨行禅师”乃乌巨道行（1089— 1151），都是两宋之际的临济宗杨岐派禅僧，其法系图示于下：

杨岐派与黄龙派初出同门，其始不如黄龙派兴盛，但至北宋末，五祖法演的弟子中有太平慧懃获朝廷赐号“佛鉴”，龙门清远获赐号“佛眼”，圆悟克勤获赐号“佛果”，就是盛传一时的“五祖门下出三佛”，使该派声势渐隆，尤其是克勤门下的大慧宗杲和虎丘绍隆，别开大慧派、虎丘派，先后占据南宋禅林的主流地位，故连带图示于上。南渡禅僧对苏轼悟道偈的质疑都出自杨岐派，看来并非偶然。

护国景元指责苏轼是“门外汉”，但未说明理由。在他的启示下，证悟圆智法师写了一偈来斥破苏轼，似乎得到了景元的首肯。偈中说苏轼的毛病在于“声色关中欲透身”，即企图藉“无情说法”的话头，欲从“溪声”、“山色”等此岸性的“声色”向彼岸性超越。后面两句的意思大概是：如果对真理的领悟要从“声色”出发，那么没有“声色”怎么办？这个质疑比较费解，因为只要人有耳目，“声色”总是无所不在的，怎么会“无山无水”呢？

相对来说，乌巨道行对苏轼偈的改写，意图更清楚一些。苏轼的四句偈，始终隐含了主语“我”，前两句有判断词“便是”、“岂非”，自是由“我”来判断的，后面两句也是指“我”如何将夜来听到的八万四千偈转告他人。道行禅师的改写，就是把前两句的判断词删去，把后两句的隐含主语变成了真理本身，总体上扫除了“我”这个主体。由此反观上面的“无山无水”之说，恰可与此对照，意在扫除客体。那么，杨岐派对苏轼的质疑，似可归结为一点：就是苏轼的偈语显示出他还停留在主客体对立的境界，而只有消除这种对立，才能“悟”到禅的根本。换句话说，只要还有主客体对立的意识在，便无法达到真正的超越，所谓“双脚踏在烂泥里”，该是此意。

我们确实应该感谢禅师的批评，目光如炬的他们以寸铁杀人的方式指明了苏轼之“悟”与他们所认为的真正禅“悟”的差异。当然，禅宗不同的派别有不同的宗风，其接人的态度也宽严不等，苏轼既被载入灯录，表明他的悟道偈也获得一部分禅师或一定程度的认可，故杨岐派禅师对其“悟”境的质疑，应理解为“悟”有不同的层次。其实苏轼本人也并非不了解禅宗的基本立场，他在熙宁年间就写过《杭州请圆照禅师疏》云：“大道无为，入之必假闻见；一毫顿悟，得之乃离聪明。”这里说“闻见”，与说“声色”无异，因为“声色”就是“闻见”的对象，“闻见”的根器是耳目，而“聪明”就形容这根器之佳，这些说法的前提都是主客体的对立。所以，苏轼的意思很清楚，他知道禅宗的“顿悟”是要“离聪明”，即消除主客体对立的，但他认为，“入之必假闻见”，不靠见闻声色，就没有入门的途径。这等于明确宣称禅“悟”有不同的层次。

苏轼之前，禅宗史上原也不乏从“声色”而悟道的僧人，最著名的要算“香严击竹”、“灵云桃花”两个公案，且据《五灯会元》卷九、卷四抄录于下：

邓州香严智闲禅师，青州人也。厌俗辞亲，观方慕道。在百丈时，性识聪敏，参禅不得。洎丈迁化，遂参沩山。山问：“我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百。此是汝聪明灵利，意解识想，生死根本。父母未生时，试道一句看。”师被一问，直得茫然。归寮，将平日看过底文字，从头要寻一句酬对，竟不能得。乃自叹曰：“画饼不可充饥。”屡乞沩山说破，山曰：“我若说似汝，汝已后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。”师遂将平昔所看文字烧却，曰：“此生不学佛法也。且作个长行粥饭僧，免役心神。”乃泣辞沩山，直过南阳，睹忠国师遗迹，遂憩止焉。一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归，沐浴焚香，遥礼沩山，讚曰：“和尚大慈，恩踰父母。当时若为我说破，何有今日之事。”……沩山闻得，谓仰山曰：“此子徹也。”

福州灵云志勤禅师，本州长溪人也。初在沩山，因见桃花悟道，有偈曰：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”沩览偈，诘其所悟，与之符契。沩曰：“从缘悟达，永无退失，善自护持。”

香严智闲和灵云志勤分别因瓦砾击竹的“声”和桃花盛开的“色”而悟道，都得到了沩仰宗创始人沩山灵祐的印可。值得注意的是，沩山所谓“父母未生时”，正是形容主客体对立意识产生之前的境界，这种意识一旦产生，便是“生死根本”，任你如何聪明灵利，知解佛法，也无从解脱生死。而且，此事的危险性还在于，主客体分别之下，你越是聪明灵利，知解佛法，你的主体意识便越是强烈，“生死根本”便被培植得越为雄厚，不可自拔地沉沦业海。这确是禅的要旨，含糊不得。但是，沩山却也承认“从缘悟达”的可能性，并不否认他的弟子们从“声色”悟道。

然而，正如苏轼的情形相似，香严智闲和灵云志勤也都曾遭到质疑。据《五灯会元》记载，沩山的大弟子仰山慧寂就不肯轻易许可智闲，要“亲自勘过”，在智闲说出他击竹悟道的故事后，仰山仍然坚持：“此是夙习记持而成。若有正悟，别更说看。”他怀疑智闲的“悟”只在知识层次，未达禅家的“正悟”。灵云志勤因见桃花而悟道的故事，后来被人转告玄沙师备禅师，玄沙即曰：“谛当甚谛当，敢保老兄未徹在。”意思是，理论上是对的，但我敢保证你并未真正“悟”徹。看来，从“声色”悟道的都难免遭到质疑，身为禅僧的尚且如此，像苏轼那样的士大夫居士就更不用说了。

悟道有“徹”有“未徹”，表明“悟”确有不同的层次。《景德传灯录》卷十一仰山慧寂章，也记录了他与香严智闲的一段对话：

师问香严：“师弟近日见处如何？”严曰：“某甲卒说不得。”乃有偈曰：“去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年无卓锥之地，今年锥也无。”师曰：“汝只得如来禅，未得祖师禅。”

好像仰山一直在为难香严，人家击竹悟道，他说不是“正悟”，人家“卒说不得”了，这大师兄还是不满意。从香严的偈语来看，他的“悟”境是有进展过程的，“锥”可以视为对主体能力的一种比拟，“去年无卓锥之地”谓主体能力无所施展，指的是扫除客体，而“今年锥也无”则表明主体也已扫除。如此销尽了对立，一无所有了，当然“卒说不得”，无从言语。这该是到了令仰山满意的“正悟”境界了吧，但仰山却又反过来说，你这是“如来禅”，不是“祖师禅”，意谓虽然完成了向彼岸性的真正超越，但又回不到此岸来为众生说法了。我们知道，合格的禅宗祖师是能够自由地来往于两个世界之间的。

这就是禅宗的难缠之处，你有见闻声色，他说你这是“生死根本”，你没有见闻声色了，他又说你做得了如来做不了祖师。按这个思路，祖师是超越了见闻声色以后再回到见闻声色以接待众生者，这便是禅家所谓“入泥入水”，且举出一例：

鄂州清平山安乐院令遵禅师，东平人也。初参翠微（无学），便问：“如何是西来的意？”微曰：“待无人即向汝说。”师良久曰：“无人也，请和尚说。”微下禅床，引师入竹园。师又曰：“无人也，请和尚说。”微指竹曰：“这竿得恁么长，那竿得恁么短。”师虽领其微言，犹未徹其玄旨。出住大通，上堂，举初见翠微机缘，谓众曰：“先师入泥入水为我，自是我不识好恶。”

我们看翠微禅师的话，可能还是莫名其妙，但清平令遵后来体会到，这已经是“入泥入水”来指点他了。如此，联系上文所述杨岐派禅师对苏轼的批评，我们大致可以得出以下图式：

如来禅：“卒说不得”——超越“声色”，不可言诠。

祖师禅：“入泥入水”——超越“声色”而重新回到“声色”以指点众生。

士大夫禅：“双脚踏在烂泥里”——被认为尚未超越“声色”。

如果这个图式大致正确，那么至少在外观上，“入泥入水”与“双脚踏在烂泥里”如何能表现出区别，就是一个大问题。也许这只好等明眼的禅师来“亲自勘过”，由他说了算。无论如何，我们可以说，祖师禅与士大夫禅的交集，恰恰就在“声色”上，士大夫去参祖师，或祖师来接引士大夫，也就可以通过“声色”以寻求契合。大概这样的契合便发生在苏轼与常总之间了。

五、“声色”与“真面目”

最后，回到前文探讨的“庐山真面目”的问题。在内山精也提供的苏轼庐山作品表中，《题西林壁》是最后一首，《赠东林总长老》稍前。不过后者既然说了“山色岂非清净身”，就等于直接说出了什么是“庐山真面目”，那么从思想脉络上讲，我们更有理由把《赠东林总长老》即苏轼的悟道偈看作他庐山之行的最后作品，也就是他一路思索“庐山真面目”的结果。否则，这一路思索未免令人遗憾地没有结果了。

从字面上说，“真面目”无非“真相”之意，确实是个容易让人联想到哲理含义的词语，虽然内山精也更乐意讨论它跟陶渊明笔下的“真意”的关系，但他也已指出跟“真面目”相近的还有禅宗常用的“本来面目”一语。据《五灯会元》卷二载：

袁州蒙山道明禅师……往依五祖法会，极意研寻，初无解悟。及闻五祖密付衣法与卢行者，即率同志数十人，蹑迹追逐。至大庾岭，师最先见，余辈未及。卢见师奔至，即掷衣钵于磐石曰：“此衣表信，可力争邪？任君将去。”师遂举之，如山不动，踟蹰悚慄，乃曰：“我来求法，非为衣也。愿行者开示于我。”卢曰：“不思善，不思恶，正恁么时，阿那个是明上座本来面目？”师当下大悟，遍体汗流。

卢行者就是禅宗的实际创始人六祖慧能，“本来面目”一语出自他的口，故能被禅家所常用。从哲理上说，这无非是“佛性”、“最高真理”一类的意思，但禅家不肯用正式的理论术语，而喜欢代之以切近日常生活的表达方式，与前文提及的“无情说法”的情形正相仿佛。不妨说，苏轼通过“无情话”而参悟的“庐山真面目”，与这个“本来面目”，在字面意思和理论含以上都十分接近。不过可以注意的是，所谓“不思善，不思恶”，正是取消主体对客体的价值分别，亦即主客体不分的境界，如果“正恁么时”才是“本来面目”，则与苏轼以“声色”来形容真理的态度，确实也可以勘出境界上的区别。虽然苏轼说的“广长舌”、“清净身”已经是指代性的词语，不同于一般的“声色”，但禅师们就从他这样的表达方式中发现了他还有主客体对立的意识在。——这也是禅宗舍弃理论术语而采用日常性表达方式的原因之一，如果大家都用标准化的术语来说，可能就无法勘明这样的区别了。

然而，这样的勘辨毕竟是从禅宗的立场出发去作的，苏轼虽称“居士”，也参得黄龙禅，却终究不是禅僧，我们也无法想象一个对于“声色”毫无感知的诗人。实际上，就在登览庐山之前不久，苏轼在黄州时期的名作《赤壁赋》中，就已明确表达了他对“声色”的看法：

天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。

在他看来，“声色”乃是造物（自然）对具备感知力的人类的恩赐，像用不完的宝藏那样，源源不断地供我们无偿享用，这种享用并非现实意义的占有，与功利无关，完全属于审美的领域。可见，他习惯于在审美表象的意义上使用“声”、“色”二字，这当然已经包含了一种超越性。换句话说，他确实是“声色关中欲透身”，因为享用这样的“声色”，意味着不计世间得失祸福而真诚拥抱自然的人生态度。同样在黄州时期，他在写给朋友的信中说道：“江山风月，本无常主，闲者便是主人。”这样的“主人”无疑也是审美主体。总而言之，他所追求的乃是一种审美的超越。

我们若是在苏轼黄州时期这些思想的延长线上考察他的庐山之行，就能进一步了解，他初入庐山时因青山“偃蹇不相亲”而所感的苦恼，完全是一种审美的苦恼：他准备好了“闲者”的心境，却不能马上成为庐山的“主人”！由此萌生的如何把握“庐山真面目”的问题，实在是审美主体与审美对象的关系问题。他首先想到了时间方面的因素，“要识庐山面，他年是故人”，继而又想到空间方面的因素，“只缘身在此山中”。但是最后，在禅宗“无情话”的启发下，他获得了主体与对象完全契合的心境，圆满解决了令他苦恼的问题。确实，按苏轼的追求审美超越的思路，以类似“自然之美无所不在”的意思去理解“无情话”，也是完全可能的。这才有了他的悟道偈，表示“庐山真面目”已显现在他的眼前。虽然禅宗灯录把苏轼当作常总禅师的法嗣，但有关记载其实并未交代常总对此偈的态度如何。后来杨岐派禅师指责此偈表现出作者尚有主客体对立之意识，固然也不错，但在我们看来，不泯灭此种对立的意识而在审美超越的意义上“悟道”，当然更适合于作为诗人的苏轼。

本文选自王水照主编《新宋学》第三辑

本期编辑：书豪返回搜狐，查看更多