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让-吕克·马礼荣（Jean-Luc Marion 1946—），当代法国著名思想家，现象学运动新一代领袖人物，巴黎四大和芝加哥大学教授，主要著作：《情爱现象学》、《还原与给予》、《没有存在的上帝》、《白色神学》等。

在《情爱现象学》中，马礼荣从现象学的角度，探讨了爱洛斯现象的问题，他认为现在的问题不仅仅在于海德格尔所说的存在的遗忘，存在的遗忘有可能掩盖着一种更为根本的遗忘且由此导致智慧的爱洛斯之遗忘，因此，他提出了基于爱洛斯维度之上的爱洛斯者这一新概念，期望以之为基础，形成一种新的自我观。

要想正确把握马礼荣所说的 “érotique” （情欲）这种东西，就需要回到古希腊，尤其是回到柏拉图《会饮》中 “ 女智术大师第俄第玛口中所说的、诞生自其父丰盈神波若斯和其母贫乏神珀尼阿的爱洛斯 ” （《会饮》， 448 ）。

不过，进入“爱洛斯现象”的更恰当的入口是《会饮》中阿里斯托芬所讲的那个著名的神话故事。

据阿里斯托芬说：最初的时候，人长得跟现在不一样，他们整个儿是圆球形的，有四只手、四只脚，脑袋则像雅努斯那样，有着前后相反的两张脸。圆球人走路时可随意向前向后，跑步时则像滚雪球那样手脚并用，奇快无比；而且，他们有三种性别：男人、女人和既男又女的阴阳人。尤其特别的是，他们繁殖后代不需要男女结合，只要“像蝉一样把卵下到土里”，就能自然地孵化出人来。

也许这一点最足以表明圆球人的“圆满性”：他们甚至在繁衍后代这一最根本的事情上都不需要依靠别人。但这也就意味着，圆球人没有“爱欲”，他们每一个似乎都是独立、完整的。圆球人是人之原初整全性的体现。不过也是这种圆满性招致了他们的灾祸，由于他们自恃是远古的自然神灵的后裔，未免有些桀骜不训，甚至把天上的诸神也不放在眼里，总想着冲到天上去和神灵们干一仗，最终就导致了宙斯对他们的惩罚。宙斯像切苹果那样把每个圆球人一分两半，每切一个，他就叫阿波罗把切开的皮从两边拉紧到一处，打个结系起来，据说，这个结口就是人的肚脐眼。他还叫阿波罗把人的脸扭过来，让他能看到自己的切痕，以便学乖一点。从此以后，人就永远失去了他曾有过的那种整全性。每个人都只是“人的一块符片”，他（她）总是在寻找自己的另一半。爱在这个意义上就是对那已经失去的原初整全性的寻求：“渴望和追求完整，就是所谓爱欲。”（《会饮》，193a）

我们可以看到，作为喜剧家的阿里斯托芬在此却讲了一个悲剧的故事。

圆球人没有爱欲，也不需要爱欲，因为他完满无缺。爱就其本质而言源于人对其失去之整全的渴望。人因感受到其自身的缺欠而寻求爱。但另一方面，爱也是神赐的礼物，就像阿里斯托芬所说，圆球人最初在遭受切分之刑后，本已放弃了对生命的执着，被分开的每一半都只想抱着他所找到的另一半，什么事也不做，就这样等死而已。

为了维持人种的延续，宙斯就重置了人的生殖器，并在人的内心种下“彼此间的情欲”，从而给了人以重新合为一体的希望，也使人借此得以繁衍后代。这就是“爱欲的诞生”。

因此，从根本上来说，爱欲是神对人的惩罚之后作为补偿而赐给人的礼物。

问题是，通过爱欲，我们还能回到那种原初的整全性吗？答案自然是否定的。作为被切分之圆球人的后裔，我们再也不知道自己的另一半是谁。

由此，每个人都注定要处在不停的寻找之中，即使有幸找到了适合自己的另一半，两个人的结合也不可能完全消除彼此间的差异和分歧，因此也总是面临着出轨和分手的可能性。

阿里斯托芬就特别提到了男女间“外遇”的频繁性（《会饮》，191d-e）。基于这种两性情爱的不稳定性，阿里斯托芬最后提倡的是一种爱神崇拜：“凡事都要竭诚敬神”，祈祷爱神能“引领和统率我们”（《会饮》，193b）。

马礼荣的《情爱现象学》对于“爱洛斯现象”的探讨本质上没有超出阿里斯托芬所讲故事的范围。

如同阿里斯托芬那样，马礼荣从某种自足现象（“我思”所保障的存在确定性或体现在自爱中的虚假自足）出发，进而指出这种自足的不可靠；如同阿里斯托芬那样，马礼荣强调了在爱中所呈现的“我的缺乏”；并且也正因为意识到自己的有限性，我们才寻求爱；如同阿里斯托芬那样，马礼荣指出了在爱的过程中出现的“忠诚”与“谎言”问题；最后，如同阿里斯托芬那样，马礼荣也诉诸上帝来保障两性之爱的稳定性，他称上帝是“最佳的爱洛斯者”。

如果说阿里斯托芬借助一个精彩的神话故事来探讨爱的起源和本质，那么，马礼荣则反过来利用纯粹的现象学的概念和思想为我们描述了一段曲折变幻的爱欲历程。在这个意义上，甚至可以把《情爱现象学》看作是一部独特的爱情小说，尽管他采用了严格的现象学描述的方法。

《情爱现象学》一书的结构也完全相应于一部爱情小说的情节发展的叙事。

除了引言外，全书共分六章，每一章都涉及一个爱情主题。一开始是一种浮士德式的知识幻灭，“我”在这种“虚无”中寻求爱的“保证”（第一章）；但尽管我渴望从他人对我的爱中获得自身存在意义的保证，爱的实现却并不容易。有两种不同形式的爱，一种是被动地等待爱，一种则是主动地实施爱。被动地等待的结果可能导致的是对自身和对他人的恨。

因为这种等待式的爱依然是基于自我的匮乏而对世界作出的一种算计式的交换要求：自我就像一个没钱的穷人，总是以一种不信任和提防的心态计算着爱的成本；我首先想收回我的“应收款”，仅仅在确信有人爱我的“保险”之下，我才“作为交换地”去爱他人。因而，这实际上是一种基于物质性考量的“非本真的爱”（第二章）。

与此相反，“本真的爱”则是无条件的，它“亏本地”、“不求回报地去爱”。然而，恰恰是在这种不顾一切的纯粹的爱中，爱证实了自身：“当我爱到了失去全部的程度，我完全赢得一种无可否认的、不可毁灭的和无条件的保证，不过这仅仅是我去爱这一保证———这一点就足够了。”

我由此成了一个纯粹的爱者，“爱洛斯者”（amant），并在这种纯粹的“去爱”中显示了我的自由（第三章）。

当我这种主动的爱在所爱者那里得到肯定的回应时，我就进入了一种真正意义上的恋爱关系，一种爱欲的高峰体验。“我”失去了自我，“我”融入到“我们”之中，又通过“我们”而变成一个更高意义上的“我”（第四章）。

但这种爱的高潮不会持续很久（基于人性的本质有限性），随之而来的是在高潮退却之后所可能产生的一系列问题：谎言、欺骗、猜疑、忌妒、怨恨等等，这是一种与家庭生活的日常琐碎联系在一起的爱的淡化、僵化甚至异化（第五章）。

于是就有了对如何去维护爱，如何重建对爱的忠诚等问题的探讨，说到底，“我”与“你”之间的爱的保证需要一个“第三者”（孩子、上帝）的见证（第六章）。

一个大团圆式的故事终结于对上帝（同时也是至高无上的“爱”神，“最佳的爱洛斯者”）的皈依。

马礼荣指责以笛卡尔为开端的近现代哲学由于过度强调我思的至上性而抹消了爱的本源或动力，从而导致了爱的遗忘；但他本人的努力只不过是反过来确立了爱的至上性，却取消了对智慧的沉思。

因为，他最后所宣告的不过是重新回归到爱“这一伟大的神”之中。就此而言，马礼荣的旨归其实与我们在柏拉图的《会饮》中看到的阿里斯托芬的目标如出一辙，他实际上是肯定或重建了一种现代的爱情神话。他只是把古代城邦社会中的爱欲生活转变成了现代民主社会中更为个体性的爱情体验，而且就这种体验的细微性和复杂性来说，他远远超出了阿里斯托芬的简短神话所涵括的内容，但就论题的视域而言，他仍然不及阿里斯托芬的宏阔和雄伟。

阿里斯托芬不但告诉了我们爱的起源、爱的可贵，并最终确立了我们对爱的崇拜，他还探讨了一种特殊的爱之超越的方式，即引导那些不满足于两性之爱的更有爱欲的青年男子投身到作为“友爱共同体”的城邦的公共生活中去，以追求政治上的荣誉。但所有这些仍不足以说明作为智慧之爱的哲学。

在柏拉图的《会饮》中，阿里斯托芬的爱欲神话并不是全书的高峰，苏格拉底的“爱之阶梯”才是。因此，要真正理解爱的局限和爱的升华，还需要我们从阿里斯托芬走向苏格拉底。只有在苏格拉底那里，一种更富人性的爱的生活才得到了真正的展现，这就是作为爱智的哲学的生活方式，也就是说，对爱的保障不一定要求助于超越的神性。

哲学立基于人的有限性，它从爱欲出发，却不导致对爱的崇拜，相反，它正视爱欲的盲目甚至丑陋，它利用爱欲的动力开启对美与智慧的更高追求，同时也不忽视爱欲自身的要求。

由此，哲学在爱与美（或智慧）的张力下，为我们的生活提供了各种选择的可能性。一种哲学的生活，既是爱的生活，也是对爱的可能性进行不断反思和审视的生活。

如此，我们才能既不盲从爱，也不错待爱。就此而言，我们在读马礼荣的《情爱现象学》的同时，也不可忽略柏拉图的《会饮》这一经典文本的参照。

顾问：巴黎雷欧

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