【作者简介】张友庭上海社会科学院社会学研究所

　　【内容提要】 本文引入艾森斯塔特的多元现代性理论，将文明文化因素融入到中国的社会转型研究之中，旨在反思当前中国社会转型研究的一元线性二分范式转型论倾向，创新地提出“‘结构—文化’共生共变的转型实践观”概念，即通过实践取向和文化反思的理论建构以期发掘中国社会转型过程所具有的特殊性和世界意义，在理论反思基础上探索当前中国研究形成新的研究议题的可能性及其具体路径。

　　【关 键 词】多元现代性/社会转型/文化反思/共生共变

　　现代性研究已经成为当前理论研究的核心议题之一，哲学、文学、社会学、政治学等不同学科领域的研究者都直接或间接涉及这个研究议题。二十世纪的著名思想家如马克思·韦伯、齐美尔、卢卡奇、葛兰西、霍克海默、阿多诺、哈贝马斯、胡赛尔、利奥塔、福柯、德里达、吉登斯、鲍曼等都以不同的方式关注现代性问题，其研究的议题涉及商品化与异化、工具理性、启蒙理性、意识形态、大众文化、欧洲科学危机、现代民族国家等。自社会学创立开始，社会学者就积极参与到现代性的理论探讨之中，从古典社会学剖析现代的形成，二十世纪五六十年代现代化理论与结构功能理论并驾齐驱，一直到八九十年代现代性理论与全球化大讨论，三个不同时期的社会学理论取向都延续了社会学学科对“现代”的关注，并将之确定为社会学理论研究的核心问题之一。

　　进入二十一世纪以来，正如吉登斯所言，全球化在某种意义上是“现代性的全球化”①。如何在全球化背景下来审视现代性问题，正日益成为当前现代性研究的新领域。近年来随着全球化浪潮的不断推进，比较现代化理论和反思现代性理论之间的契合形成了现代性研究的新议题，由以色列社会学家S. N.艾森斯塔特历经四十年理论反思所提出的“多元现代性”(Multiple Modernities)概念及其理论框架就是这一趋势的集中体现。多元现代性理论摒弃了现代性研究中的欧洲中心主义，强调欧洲只是现代性发源地的其中之一，而随着现代化进程的推进，现代性在不同的轴心文明区域呈现出了多重面貌。多元现代性理论一方面反对福山“历史终结论”的一元化倾向，另一方面也反对亨廷顿“文明冲突论”的极端化倾向，同时在吸收比较现代化理论的研究成果的基础上修正了现代性理论，以弥补经典现代化理论与当前现代化实践之间所存在的巨大张力与解释危机。中国现代化进程特别是改革开放以来的社会转型，一方面出现了全球社会形态趋同的变迁，另一方面也呈现出不同的社会转型过程形态。本文引入艾森斯塔特的多元现代性理论，将文明文化因素融入到中国的社会转型研究之中，旨在反思当前中国社会转型研究的一元线性二分范式转型论倾向，创新地提出“‘结构—文化’共生共变的转型实践观”概念，即通过实践取向和文化反思的理论建构以期发掘中国社会转型过程所具有的特殊性和世界意义，在理论反思基础上探索当前中国研究形成新的研究议题的可能性及其具体路径。

　　一、艾森斯塔特及其多元现代性理论

　　自孔德创立社会学以来，对现代的关注就一直贯穿于社会学学科的整个发展全过程。以韦伯的宗教社会学研究为例，韦伯将理念文化与社会结构关系的研究置于比较社会学的研究视野，确定了理性化进程所带来的趋同的基本制度结构，但从文化与现代性的关系角度来看，韦伯将现代性的一般文化特征归结为形式合理性的观点，既看不到现代性与非西方文化传统共存的可能性，也看不到现代性在西方也有超越形式合理性的可能性，其理论在传统文化对现代社会的持续影响的解释方面是乏力的②。高度反思性是贯穿多元现代性理论的核心，与艾森斯塔特的早期观点“从历史上看，现代化是一个朝向欧美型的社会、经济和政治系统演变的过程”③相比较，多元现代性概念不但是在反思古典现代化理论的基础上，也是在反思作者自身早期现代化理论的基础上提出的，它不但与二十世纪五十年代流行的现代化经典理论的观点相左，并且和马克思、涂尔干、韦伯的古典社会学对现代的分析相左。

　　艾森斯塔特认为，多元现代性的观点必须对现代性和现代化的古典观点做出意义深远的评价。古典结构进化理论的核心概念是“分化”，这是一种结构意义上的分化即文化和社会的分化，但是他认为，这种分化过程的产生，既关涉到社会互动和结构的结构维度，也关涉到社会互动和结构的象征维度，从这个意义来说，那种“强调一种普遍的进化尺度衡量所有社会的单线发展”的古典现代化理论在现代化实践进程形态的对照中已经岌岌可危。艾森斯塔特认识到古典现代化理论假设仅仅局限于结构维度的一元化缺陷，将文化文明因素融入比较现代化的理论反思中，将比较现代化理论具体为“结构—象征”的二元维度作为其多元现代性理论的假设，实现了从“结构—进化”的一元现代化理论向“结构—文化”的多元现代性理论的提升，用他的话说，多元现代性理论的假设，就是“结构性分化的不同维度、文化取向的相互脱离、对人类存在根源的理解的日益问题化，并不总是能协调一致。我们对人类社会发展的结构—进化观的重估，就源于承认这一事实。”④

　　艾森斯塔特在反思古典现代化理论的基础上，将现代性的概念置于比较进化观的语境中，提出了“多元现代性”(Multiple Modernities)的概念和理论框架。所谓多元现代性观点，“也就是这样一种观点：一方面强调现代性作为一种独特文明的特殊性，一方面强调其中的具体制度和文化模式的巨大可变性和易变性。”⑤艾森斯塔特认为，现代性应该被视为一种独特文明，具有独特的制度和文化特征，也就是说，“现代性的核心是对世界的一种或多种阐释方式的成形与发展”，“空前的开放性和不确定性是其核中之核”。现代性这一具有基本制度结构含义的独特文明方案，首先在欧洲成形，然后扩张到欧洲其他地区，扩张到美洲，后来扩张到整个世界，产生了不断变化的文化和制度模式，“这类文化和制度模式，构成了对现代性的独特文明前提的核心特征中固有的挑战和可能性的不同反应”⑥。同时，艾森斯塔特将之称为“全球化时代的多元现代性”，呼应了吉登斯所提出的全球化与现代性之间的关系的研究议题。在他看来，现代性在全球范围内的蔓延和扩张，并不只是产生一种文明、一种意识形态和制度反应模式，而是至少产生了几个基本的变种及其持续反应，多元现代性理论则来源于两个方面的结合：“一方面是对现代性的不断重释日益多样化，一方面是多元的全球化趋势和相互参照点的发展”⑦。多元现代性理论一方面批判了福山“历史终结论”的世界同质化倾向，认为现代化过程还伴随着现代世界的地方变种，另一方面也批判了亨廷顿“文明冲突论”中文明不可调和的极端化倾向。在他看来，在全球化时代，“我们在当代世界见证的是多元现代性的发展——这种多元现代性的发展，无疑总是和平的，确实经常充满了对抗”⑧。

　　那么针对社会学所关注的问题：如何认识现代呢，现代又是如何区别于传统呢？虽然艾森斯塔特反对一种趋同的现代化模式，但是在收录了其四十年来的代表性论文的两卷本论文合集《比较文明与多元现代性》中，他还是给出了自己的答案，其对现代的标准为：在一个现代社会中，科技发展达到一定水平，经济上则是市场经济得以发展，政治或意识形态注重平等和参与。⑨艾森斯塔特强调这些仅仅是最低限度的标准，在这些最低标准基础上所衍生的现代性形态的变化就属于多元现代性的内容，用他的话说就是“现代性的多元文化方案”(multiple cultural programs of modernity)。多元现代性的意义就在于文明的历史经验面对这些最低标准（即共同问题）的不同解决方案，“现代”的制度化过程实质上就是不同文化与政治方案之间的互动而逐渐成形的现代性方案。尤其需要指出的是，艾森斯塔特延续了桑巴特“为什么美国没有社会主义”的研究议题，非常关注发端于欧洲的现代性基本制度结构自身内在的悖论、紧张和矛盾。在他看来，现代性的文化政治方案、图景和模式本身是可以争辩的，文化前提和制度形态之间的对抗“首先产生于西欧、北欧及欧洲的其他地区，后来产生于美洲和亚洲：即伊斯兰教、印度教、佛教、儒教和日本文明中”⑩。在他看来，欧洲文明、美洲文明、日本文明、印度文明、中华文明、伊斯兰文明作为不同的轴心文明，具有多元现代性产生的文明历史经验，在这些地方，源于欧洲的现代性并不只是通过适应地方条件而产生了变化，而是发生了根本转变，即“产生了全新的制度模式和意识形态模式”(11)。

　　至此，借用台湾学者黄光国对社会科学本土化研究的核心概念“共相”和“殊相”(12)，我们可以说明艾森斯塔特多元现代性理论的内涵。“共相”即艾森斯塔特所确定的现代社会最低标准（如科技进步、市场经济、政治参与、城市化等），“殊相”产生于对共相的不同解决方案即实践过程形态的不同。以高度反思性为核心的多元现代性理论肯定了文明的历史经验在现代性方案之间的选择性，即发端于欧洲的现代性文化和政治方案不会被全盘接受而是有选择性地纳入轴心文明的现代化进程中，有效地克服了早期现代化理论对“传统”与“现代”的认识过于简单的理论局限，批判了单线进化的发展模式走向同质化和西方化色彩的现代化观点，这就使不同轴心文明区域根据各自文明历史经验形成新的现代社会形态成为可能。艾森斯塔特认为，文明的历史经验与不同现代性的形成是比较文明研究的重点，也是社会学分析的中心议题，他借用柯拉柯夫斯基的话来说，现代性“处于无休止的试验中”。(13)

　　二、社会转型：当前中国研究的中心议题及其反思

　　二十世纪八十年代末以来，发生在前苏联、东欧和中国的一系列重大社会变革，拓展了政治学、经济学、社会学等学科的研究领域，更新了这些学科的研究议题和研究方法，既是对整个社会科学界提出挑战，也是为社会科学界形成新的理论范式提供了可能性。作为社会学概念的社会转型，其理论来源可以追溯到孔德、涂尔干、腾尼斯、韦伯的古典进化论，帕森斯的结构功能主义延续了古典进化论的理想类型分析，其后相继形成了以“先发自致”为特征的现代化理论和以依附论、世界体系论为代表的发展理论，一直到当前的社会转型理论研究，实现了社会学自创立以来对现代的理论兴趣发展成为理论范式的转变。

　　台湾学者蔡明哲首次将“social transformation”翻译为“社会转型”，并表达了“发展就是由传统社会走向现代社会的一种社会转型与成长过程的思想”(14)，从这一定义来看，其对社会转型的认识仍具有明显的早期现代化理论的色彩。而在中国大陆，首次提出这一概念并加以系统阐述的是李培林的《“另一只看不见的手”：社会结构转型》一文(15)，在他看来，社会结构是社会转型研究的中心和突破口，他的概念定义更加关注社会结构转型，并将之运用于新时期的社会分层研究之中，首次将社会转型研究引入社会学实证研究领域。虽然当前国内外学者之间的对社会转型研究定义和界定不同，但应该看到的是，社会转型研究无疑已经成为当前中国研究的中心议题，其研究领域涉及制度变迁、市场转型、新精英的形成、劳工研究等，已经成为多学科共同关注的学术议题。

　　在已有的社会转型的代表性概念中，有的学者指出，社会转型是一种特定的社会发展过程，它包括三个方面：一是指社会从传统型向现代型转变的过程；二是指传统因素与现代因素此消彼长的进化过程；三是指一种整体性的社会发展过程(16)；有的学者指出，社会转型是指社会从传统型向现代型的转变，或者说是由传统社会向现代社会转变的过程，在这个意义上，它和现代化是重合的，几乎是同义的(17)；还有的学者指出，社会转型是指中国社会从传统社会向现代社会、从农业社会向工业社会、从封闭性社会向开放性社会的社会变迁和发展(18)。绝大多数的研究者是采用这种单线进化论取向的分析框架，笔者将之称为“传统—现代”的一元线性二分范式转型论，并要对此提出如下质疑：

　　(1)“传统—现代”的一元线性二分范式转型论的理论来源是西方经典社会现代化理论，反映的是西方发达社会第一次工业化的发展历程，而中国的社会转型时期是面临着在没有完成第一次工业化的情况下，又紧接着进行二次工业化的两次工业化交互进行的混合转型形态。同时在中国的社会转型过程中，不仅延续着东亚现代化所面临的儒家文明圈历史经验的当代转型问题，也面临着解决从计划经济体制转向市场经济体制所带来的社会经济问题，运用这种一元线性分析范式来分析当前中国社会转型实践，本身就存在极大的疑问。

　　(2)“传统—现代”的一元线性二分范式转型论是在西方传统社会起点至现代社会的一种历史性的发展过程，而中国传统社会没有经历过高度的资本主义发展，而是经由一个不充分的半殖民半封建的社会形态，到建国后的社会主义阶段，并在发展中出现一个政治经济高度集中的社会经济形态，由之，中国转型过程是以传统社会与社会主义社会共生为起点，其终点也不仅仅是现代社会的工业化和市场化，而且还面临着信息社会的信息化情境，因此，应用此种单线进化的分析范式来分析中国社会转型过程的多元化具有一定的局限性。

　　一元线性二分范式转型论的简单化和极端化倾向，其局限就是将传统等同于落后，现代等同于进步，对传统与现代的理解过于简单，进而得出采取西方化的单线进化模式而走向世界同质化的结论，同时还在实证研究中存在着将社会转型等同于社会变迁的研究议题泛化问题。正是认识到这一理论局限，孙立平重新界定了社会转型的研究议题，他认为社会转型不等于社会变迁，而是特指社会主义国家由计划经济体制向市场经济体制转轨的过程，在他看来，“中国、前苏联和东欧国家的社会转型过程，无疑为形成一种与现代化理论、发展理论相并列的转型理论提供了可能。从一定意义上来说，转型过程是一个更为复杂的社会变迁过程。”(19)前苏联、东欧等国家发生的社会转型与西方发达国家的现代化模式、发展中国家的发展模式相比较，其在起始点、社会结构因素、社会转型逻辑等方面都具有独特性，社会转型理论为发展社会学提出了新的议题，将形成现代化理论、发展理论、转型理论三足鼎立的发展社会学理论新格局(20)。孙立平认识到中国社会转型的独特性，其观点界定了社会转型理论的研究新议题，指出了中国社会转型研究形成发展社会学新理论维度的可能性，具有极大的启发意义。

　　孙立平将共产主义视为一种独特文明形态来看待，并将转型理论建立在这一文明及其转型的基础之上，但是应该看到的是，中国的社会转型过程不仅仅是社会主义社会模式转型的探索，而且还是作为一种轴心文明历史经验的中华文明（儒家文明）变迁的探索，从这一点出发，其观点虽认识到社会主义社会转型的特殊性及其对制度的路径依赖，但是忽略了中华文明历史经验在社会转型过程中的持续影响及其路径选择的自主性。从这一意义来说，笔者更认同李培林将文明文化因素引入社会转型研究的“东方现代化与中国经验”的观点。李培林在依附论和后殖民理论反思基础上所提出的“东方现代化”观点，分析了“东方”和“西方”如何从一个地理概念演化成为政治概念，一直到苏东剧变之后被意识形态化的历史文化过程，同时认为东亚经验仍然被认为是西方现代化经验的一部分，而中国经验将形成一条与西方现代化不同的东方现代化之路，具有为现代化提供新发展道路的世界意义(21)。

　　李培林分析了中国经验与东亚经验之间的差异，指出了中国社会转型的独特性及其世界意义，其“结构－文化”的双重维度的社会转型观点也是从其早期仅仅局限于社会结构转型的反思中发展而来的，具有明显的理论反思取向，在这一点上其暗合了艾森斯塔特及其多元现代性的理论假设，认识到了理论范式与转型实践之间的解释危机，开始了更新当前中国社会转型研究理论定式的反思努力。的确，面对中国社会转型自身所具有的独特性和世界意义的理论难题，也不得不启发我们思考转型实践和经典现代化理论反思之间的关系，当前国际社会科学界对现代化理论的反思实际上已经暗含了中国转型研究的理论议题，这将对中国的社会转型研究具有非常重要的参考意义。从这一意义来说，社会转型理论不仅是发展社会学三足鼎立之一的独立理论范式，更是应该在现代化理论和发展理论反思的基础上所形成的一种切合社会转型实践的综合理论，也就是说，西方现代化是世界社会变迁的一个重要的起始点和参照系，社会转型理论无法割裂其与现代化理论、发展理论之间的关系，而是在相互借鉴和理论反思的过程中形成多元的文化方案和制度模式，这些都是具有现代性基本制度结构意义的宏大理论构想，艾森斯塔特的多元现代性理论正是为我们提供了比较现代化理论与社会转型理论相互借鉴的理论反思契机，“反思性的社会转型理论”使我们对中国社会转型的认识免于简单化和极端化，同时也免于忽略中国传统文化及其在当代社会中的持续作用，这将使我们更好地认识中国社会转型路径及其过程即作为“现代性的多元文化方案”之一的中国经验。

　　三、共生共变的转型实践观：多元现代性理论对中国研究的启示

　　从艾森斯塔特的多元现代性理论来看，作为多元现代性之一元的中国社会转型，是一种超乎以往严格的理想类型社会形态划分的宏观结构变迁实践过程，具有复杂的社会结构、互动方式、组织建构及其快速变迁的社会情境。笔者认为，社会转型是多元社会形态共生共变的社会变迁过程，“共生”、“共变”是转型社会形态的两个最大特征。如果要将这种巨型社会具体细分，可以粗略分为传统社会的行动逻辑、集权社会的价值取向、转型社会的制度情境、公民社会的组织期望、信息社会的信息动力等；同时这些因素奇妙地交织在一起（即共生），通过互动和交互作用产生“共变效应”，使社会领域呈现多元化共生共变的特征。但是，中国研究的现状即深具原创理论建构意义的社会转型实践与“传统—现代”一元线性二分范式转型论仍占主流地位的社会转型理论之间的不协调，不由让我们思考当前中国研究困境的症结何在。

　　其实，当前的中国研究所面临的困境，实质上是一个方法论问题，即面对转型过程的社会实践形态，如何打破理论定式来认识快速变迁的社会事实。已有的社会转型研究成果几乎没有仔细思考过这个方法论难题，而是往往将社会转型设想为一种理论上的必然，将社会转型的结果等同于社会转型过程，从这个理论假设出发的逻辑思考对社会转型过程的路径和结构容易做出简单化和极端化的倾向，其忽略了作为研究背景的社会转型实践过程本身所蕴含的模糊性和变迁性，这是一种将理论演绎推理逻辑强加于社会转型实践逻辑的“反社会事实的理论建构”。

　　台湾学者黄光国引用德国社会学家舒茨的观点，指出社会科学家对个体生活世界所做的“第二度的解释”(second-order interpretation)，它和社会行动者对自身行动所做的“第一度解释”，并没有必然的对应关系(22)。在他看来，所谓的“第一序的生活世界”是指行动者对自身行动所做的“第一度解释”，而研究者根据观察所做出的解释则为“第二度解释”，借用列维－斯特劳斯(23)的概念来说，前者是行动者“自觉的模型”，后者则是研究者为解释行动者的行动而建立的“非自觉模型”。笔者认为，黄光国的观点概括了当前社会转型研究所面临的方法论困境，即混淆了“第一序的生活世界”与第二序的理论世界的区别，在理论建构过程“想当然地”将“第二度解释”等同于“第一度解释”，这样与社会实践断裂的“反社会事实的理论建构”打破了理论建构与社会事实之间的实践纽带，将社会转型仅仅停留在研究背景的层面，无法对社会转型的复杂实践过程做出严格意义上的理论解释。

　　与此同时，我们还应该看到，社会转型还面临着格尔兹所言的文化“意义之网”，社会转型并不是与传统文化“脱根”的过程，而是艾森斯塔特所言的文明历史经验及其在现代性文化政治方案选择中的自主性，他一再强调中国作为一种独特轴心文明的历史经验的某些方面与中国现代性之独特特征的某些维度间的重要关系。在他看来，中国传统的文化体系“产生了一种基本上是循环的和世俗的时间观，而非历史的或末世论的时间观，这种不是从宗教来界定的紧张和实现形而上图景的方法，以及它们所牵涉的理性化趋势，逐渐和解决那种紧张的几乎完全现世的观念结合起来。”(24)在这里，艾森斯塔特否认了韦伯对现世儒教的理论假设即儒教中国不存在任何超越的紧张。他认为，儒教取向的主要推动力是有意识地按照更高的超越取向将这些社会关系从它们看似自然的背景及其意识形态化中剥离出来，即主要超越图景的东西制度化，在中国，社会基本制度前提的重构，不会导致关键文化概念的重组（特别是在制度层面上的重组）。(25)

　　艾森斯塔特如此关注中华文明在现代性形塑中的持续作用，使我们不得不再次反思五四新文化运动。林毓生认为，在儒家传统一元论主知主义的思想模式影响下，五四知识分子普遍有一种“借思想文化以解决问题”的思考习惯，认为解决社会政治问题，必须先注重思想与文化的改造，五四新文化运动发展到了极端，形成了“全盘性反传统思想或全盘性反传统主义”。以牟宗三为代表的新儒家正式认识到了五四新文化运动的极端化倾向，主张重新认识儒家思想在现代社会的作用，认为对待儒家文化传统的态度应当分为“道统之肯定”、“学统之开出”和“政统之继续”三类，刘述先在其基础上将儒家研究领域分为：“儒家精神的大传统”、“政治化儒家的道统”和“民间的小传统”，黄光国在此基础上认为，儒家学统忽略了“民间的小传统”，当前的社会科学研究就需要以“民间的小传统”作为对象来建立新儒家学统，这和“儒家大传统”并不完全相同(26)。

　　笔者认为，台湾学界对“民间的小传统”的关注，反映了社会科学家从理论的“第二度解释”向行动者的“第一度解释”转移的倾向，体现了社会科学家尝试以社会实践为纽带来弥补理论建构与社会事实之间的断裂，反思在文化发展的世界体系化过程中如何摆脱文化依附的学术低迷困境，让学术研究从黄光国所言的“原装设备加工”走向“良知的自我坎陷”进而形成“典范的重建”，这才是非西方社会科学家形成有文化创造力的学术社区的现实路径。从费孝通的“文化自觉”这个意义上来说，艾森斯塔特的多元现代性理论、台湾社会科学界的本土化运动、中国大陆社会学界的社会转型理论都是在全球化浪潮中极具文化反思意义的理论建构。在文化反思过程中实现学术“典范的重建”，正是当前中国研究所应具有的理论自觉，在此基础上形成以实践为研究对象的文化反思理论建构，这才是一种从社会事实出发的理论建构，即实践取向的“结构—文化”共生共变的社会转型观。关注社会转型的变迁形态，发现社会转型过程的内在逻辑，是“结构—文化”共生共变的社会转型观所关注的问题，而以“民间的小传统”社会实践为关注点的共生共变转型观为其自身的理论建构提供了两条具体路径：一是实践取向的理论建构，这就要求对日常生活实践的过程、机制、技术和逻辑进行研究分析，实现第二度解释与第一度解释结合的实践性解释；二是文化反思的理论建构，即将社会转型的研究分析建立在文化反思的基础上，既与西方最新研究成果“互为体用”，又要在.文化自觉的反思中寻找理论自觉及理论建构的路径。

　　综上所述，艾森斯塔特的多元现代性理论肯定了作为轴心文明之一的中国社会转型实践的独特性，这种特殊性不仅表现在社会转型的文化政治方案的选择（即路径和过程）中，而且还将体现在社会转型所形成的基本制度结构（即结果和模式）中，这就是现代性的“共相”和“殊相”。从这一意义而言，如何看待全球化时代所展现的复杂多元的结构与中国社会转型的世界意义，多元现代性理论一直在坚持采取比较现代化的视野来处理全球化的这个课题，同时应该指出的是，多元现代性理论并没有给出一个具体答案，其对理论反思的启发意义要远远高于其具体内容的分析应用。与此同时，艾森斯塔特以高度反思性为特征的多元现代性理论为我们当前的中国研究提供了一次理论梳理和理论反思的契机，如何看待中国的社会转型的“结构—文化”的双重维度，单线进化取向的一元线性二分范式的转型论迫切需要进行理论的反思与梳理，孙立平和李培林的研究成果就体现了这一理论趋势。最后，在已有的社会转型研究的基础上，笔者尝试通过融合实践取向和文化反思的理论建构的“结构—文化”共生共变的转型实践观为当前中国研究提供具体的研究路径和研究方法：首先，社会转型的研究对象是处于变迁过程形态的社会转型实践；其次，社会转型的理论建构要回到日常生活实践层面；再次，社会转型的理论建构过程也是文化反思的过程；最后，社会转型研究为我们提供了建立学术社区主体性的可能性，迫切需要在研究领域更新和研究方法创新过程中去实现这种可能性。

　　注释：

　　①参见安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社，2002年，第63页。

　　②参见夏光：《现代性与文化：韦伯遗产之重估》，《社会学研究》2005年第3期，第133-155页。

　　③参见S. N.艾森斯塔特：《现代化：抗拒与变迁》，华夏出版社，1988年，第45页。

　　④⑥⑦参见S. N.艾森斯塔特：《反思现代性》，三联书店，2006年，第1-4、7、34页。

　　⑤参见同上，中译本前言。

　　⑧⑩(11)(13)参见S. N.艾森斯塔特：《反思现代性》，三联书店，2006年，第20、14、109、66页。

　　⑨参见S. N. Eisenstadt. 2003. Comparative civilization and multiple modernities. Two vol. Leiden: Brill, P929.

　　(12)参见黄光国：《多元典范的研究取向：论社会心理学的本土化》，《社会理论学报》1999年第1期，第1页。

　　(14)参见蔡明哲：《社会发展理论》，巨流图书公司，1987年，第1页。

　　(15)参见李培林：《“另一只看不见的手”：社会结构转型》，《中国社会科学》1992年第5期。

　　(16)参见刘祖云：《社会转型：一种特定的社会发展过程》，《华中师范大学学报》（哲社版）1997年第6期。

　　(17)参见郑杭生，李强等：《社会运行导论》，中国人民大学出版社，1993年，第107页。

　　(18)参见景天魁：《社会发展的时空结构》，黑龙江人民出版社，2002年，第432-433页。

　　(19)(20)见孙立平：《社会转型：发展社会学的新议题》，《社会学研究》2005年第1期，第6、1页。

　　(21)参见李培林：《东方现代化与中国经验》，2005年中国社会学学会年会论文，2005年。

　　(22)参见黄光国：《科学哲学与创造力》，《立绪文化》，2002年，第93页。

　　(23)参见列维·斯特劳斯：《结构人类学》（一），上海译文出版社，1996年，第9页。

　　(24)(25)参见S. N.艾森斯塔特：《反思现代性》，三联书店，2006年，第273、277页。

　　(26)参见黄光国：《科学哲学与创造力》，《立绪文化》，2002年，第95-102页。

　　【参考文献】

　　[1]蔡明哲：《社会发展理论》，巨流图书公司，1987年。

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