众所周知，孔子毫不隐晦“知德者鲜”，愚以为，重要原因之一，就是“未见能见其过而内自讼者也”(《论语．公冶长》)。孔子所说的“能见其过”与“内自讼”，应是自我发展与完善的重要环节之一。如孔子主张“观过”，赞颜渊“不二过”，说明他认为，颜渊有“见过”、“观过之能。但是，人为何不能“见过而内自讼”呢?究竟是什么妨碍人们“观过”、“自讼”呢?笔者认为，从客观面，是价值观不同所致，在主观面，则是在传统儒者一直较为重视，却在近代因种种原因而被人忽略的“耻辱感是否能正常运作的问题。本文认为，耻辱感问题对于注重文化心理建设和人格培养的儒家而言，是一个不可忽视的重要问题。

一、     耻辱感是儒家人格与心理建设的重要内容

孔子的理想，包括人格、文化乃至政治理想，都离不开耻辱感的建立。《语·政云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”就法治而论，圣人与法官并无原则区别，“德治”与“法治”的根本区别，在德治理想追求人人“有耻且格”的“无讼”。因此，不仅儒家人格有“耻辱感”作为精神内容，儒家理想社会及政治也是“有耻且格”的。对此，不论是“道之以德”的孟子，还是“齐之以礼”的苟子，均不例外。《孟子·尽心上》：“人不可以无耻”。《中庸》将“知耻”之“勇”，作为“三达德”之一。这说明，儒家式的理想人格把个我感受耻辱的能力放在一个特殊的地位，认为是人间的德行之一，也是人之为人的重要标志之一。

一般而论，耻辱感与荣誉感相联系。在儒家看来，虽然对人的内涵可有不同的理解和侧重，但其共性应毋庸疑“天生百物人为贵”(《郭店简·语丛一》)。“贵”是一价值判断。这是说，与何可能事物比，人最宝贵。《礼运》云：“故人者，其天地之德，…天地之心也，五行之端也”。人的宝贵是因为物、我之间严格的界线意识，否则，“人化物也”(《乐记》)。具体说，人之贵，还在其有知、有情、有意。如果说儒家不认为做人是种至高无上的荣耀的话，或者说，不认为个我有不可被剥夺同时也是不能回避的作为人的尊严的话，那么就无所谓人文主义或“人道”了。

虽然，人的尊严因其多方面的关系而有不同的表现。如有个我尊严，有某国人尊严，其终极的人类尊严是人人共有的。但人的尊严非上帝的尊严，也非个我的尊严。按儒者逻辑，人类的“共生性”或相关性决定了没有任何人可脱离他人而独自拥有尊严。人的活动无时无刻不在表明这种相关性基础上的尊严。当有人被“吃”掉时，这群人均难逃“吃人”者的恶名。这里，产生了儒者的使命与责任或所谓“拯救”意识。这说明，个我是以一切人获得他们所应获得的尊严作为他自我获得尊严的前提的。儒者不能在人人没有尊严的条件下自我感觉尊严。在儒者看来，这恰恰是“耻辱”。其所以他有最低限度的“不忍人”的恻隐之心而欲“拯救”之，实际是君子美德以及相应的文化均并非仅是个人私有物，而为一定关系的社会所共有。损害一人即损害全体。在这里，全体通过个人、社会、宇宙及它们间的关系来表现。因此，即使个我虽有不同的价值观，但并不能因此而完全否认其中应有一个由当时的历史条件所决定的，具体表现为个我与社会双重身份所决定的底线。这个底线，是人类共同性决定的与物有别的界线，其具体表现方式由相关性原则决定。即使从个人身份看，其作为人也是由相关性所决定的。孟子把这种思想进一步发展为职业和“志业”道德：“位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也”(《孟子·万章下》)。

从消极意义上，儒者的尊严，表现为“有所不为”。用孔子的话说：“狂者进取，狷者有所不为也。”《孟子·离娄下》说：“人有不为也，而后可以有为”。从所不为的这种判断可知，君子之所引以为耻而不为者，当是“守死善道”之作为儒者的底线原则。如《论语·泰伯》云：“邦有道，贫且贱，耻也；邦无道，富且贵，耻也。”“临财无苟得，临难无苟免”等等。耻辱感与一般的观过不同，在于它对于个我的自我意识的根本性。若丧失了对自身本性的自觉能力，就“化为物”了。

因而，道德不同于法律的外在强制，但也有其底线原则。不过，这种原则的最终实现，由耻辱感来完成。在宗教与现实生活的张力相对狭小的传统社会，人格理想的追求与实现，重要的心理结构之一就是耻辱感。

如果离开了传统社会中人们心理文化结构中的耻辱感所发生的社会性功能与作用，具有几千年历史的华夏文明在并无现代法治的条件下仍能绵延维持，将是难以理解的。“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也”(《论语·学而》)。“恭则不侮”(《论语·阳货》)。对人恭敬，是个我远离耻辱的前提。在大众的层面，中国人一直相信“人心都是肉长的”、“将心比心”等等，这些信念一直是引导我华夏民族成为举世闻名的所谓的礼义之邦的社会文化心理基础。即使在经过异族文化的大举入侵，国人为“救亡”而反复对传统进行“清算”后的今天，由于历史的惯性。这种以之为耻、有所不为的道德底线，仍然在大部分老百姓的心里存在并引导着他们的生活。

二、     儒家耻辱感的心理构成

儒家的耻辱感不同于现代一般心理学上所说的耻辱感。因为，儒者认为个我不可能脱离他的生存的境遇而率先成为人，不可能先于人群而独自获得尊严，这就使他“成人”的理想永远处于一种矛盾的境地：从主体性上说，“我欲仁斯仁至矣”；从仁之真实的充分的实现说，“任重而道远”，“死而后已”。所谓“任重道远”，并非全是针对社会环境而言，而是包含着既“得之便不可失之”的“躬自厚”以及作为个我难免的悖论而言的。

从心理学上说，羞耻心是内心的自我谴责或自我检讨能力。不过，行为主义心理学的局限已告诉我们，欲从外在行为来揭示人的全部意识活动是十分幼稚的想法。其实，《礼记·礼运》早就说过：“美恶皆在其心，不见其色。”庄子有“有人之形，无人之情”之说。但这是否意味着羞耻心完全无法把握呢?笔者认为，并非如此。因为，内心的自我谴责也可说是“自我拷问”仍有赖于一些相关的主客观条件。如社会的一般道德和一般价值观念的主流地位的存在(主旋律)；个我确知或为社会所公认的有或可能有的过失行为；个我认同或一定程度上认同作为主流社会的道德和价值观念。其中，后者属主体的性质，最为重要。之所以限定主旋律，是指为大多数人在通常情况下均认可，与已经过时的观念的更新不同。可以说，耻辱是对人格的期许和能够确知的可能事实或活动间的矛盾冲突，其中，后者背离前者。如把自我期许看作“应然”，则耻辱就是可能事实乖离于应然。耻辱感是对此乖离的感受及调节能力。这种能力是人格构成的重要内容它将妨害人格健康的因素排斥在行为可能选择之外。可见，只有那种具有某种真实的人格信念和人格底线的个我，才会有真实的耻辱感。所谓“底线”，既可以是个我隐秘内心中的恻隐、僭怛也可是主流的人伦等社会规范。

自我期许的不同或变化，决定了耻辱感的内容与性质的不同。如个人主义者、种族主义者和世界公民，其耻辱感的表现完全不同。在相对主义者看来，要么无所谓耻辱感，要么只承认单个人独有可能是虚饰膨胀了的所谓尊严而决定的耻辱感。儒者则不同。儒者认为，人既是具体现实的，又必然与他人打交道，所以，他有个我、民族和普遍的人性的尊严意识，这就决定了他既有个我的耻辱感，也必然有作为种族乃至普遍的作为人而有的耻辱感，理论上，应是三者的协调统一比较而言，儒者较为重视民族与普遍的人性的尊严，道家较为重视个体的尊严。儒、道的不同，决定了他们的心理构成也不同。但即使有上述种种差异，也仍然存在着某些底线。一个观念更新迅速的时代，也仍然存在最基本的心理结构的延续性和反复性。

只有耻辱感存在，才会对某一主体发生作用，使他进行自我谴责拷问或孔子所说的“自讼与“观过”。马克思说：“……耻辱本身已经是一种革命…耻辱就是一种内向的愤怒。如果整个国家真正感到了耻辱，那它就会像一只蜷伏下来的狮子，准备向前扑去。”[1]显然，“知耻近乎勇具有普遍意义。虽然，“仁者无敌”，但也并不排除这一点：羞耻虽可能更多地是内向的自我谴责，但它作为一种“愤怒”其发泄的方向却可能是导致耻辱的原因。引发耻辱的事件既可以外兼具。而不论外内，其根本都在于人的尊严被无视或被剥夺。儒者的耻辱，在于儒者自我期许的智、仁、勇，真、善、美相统一的人格理想被玷污。这样，维护做人的尊严成为“不学而能不虑而知”的“良知良能”。耻辱本身就是一种力量。耻辱感也是人确保自身人性的最后底线。当然，由于价值多元或自我膨胀，滋长虚骄的所谓“尊严”。然而，这种虚骄的“尊严”不是人类共有的，而只是个我或种族尊严基础上泡沫化的“尊严”。尊严意味着个我、家、国、类的尊严的协调，也可以说彼此达到的“和”。

对于儒者而言，耻辱感是保持其价值理想追求和防止耻辱的防卫底线。我们知道，儒者强调个我社会化或与公众沟通的礼的规范作用，但礼自身只可能对外在的行为起作用，对于心灵世界，至少不是直接同一的；况且，礼之为礼，也是具有道德性的，最终均要求诉诸心灵的自律。相反，对于无自律要求者而言，礼恰恰可异化为个我的伪装和制人的利器。因而，耻辱感对于儒者而言，虽是一个自然而然存在的底线，但却比任何有形的东西更有意义。有耻辱感才有生命的格调和尊严。

对于儒者来说，由于他们追求人类“共生性”的尊严和“无入而不自得”的境界，追求价值的连续性并具有深厚的历史感，使他们不能回避现实尖锐的矛盾。儒者视“天下为一家”，使他们在社会变革时比任何其他的时候更感到矛盾与痛苦。因而，谴责或自讼并不一定是外力的刺激，而可以是自我呈现出来的。虽然，可能因处不同境遇感受或有不同，如孔子好礼，子思“恒称其君之恶”，孟子倡言“暴君放伐”等，但他们这些表现均出自儒者的责任感而非个我感受。纯粹个我的耻辱感有可能基于私欲。按儒者情怀，有一人陷于沟壑而未获救赎，均视为己出。儒者自认是这个世界的参与者，其所以有这个世界，无论如何，他自己脱不了干系。以至人之对他如何，也是他自己所招致的。《孟子·离娄上》说：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”自侮者被人侮。既然源于自侮，则大凡被侮者，他首要“愤怒”的象只能是自己。因而，孟子生在“人将相食”的时代，他自我感觉一定好像也多少像是一“率兽而食人”者。每一次自责均是灵魂的洗炼。在孟子看来，侮辱一人就是侮辱人类。正是出于这种心理，《孟子·梁惠王下》说：“一人横行于天下，武王耻之。此武王之勇也，而武王亦一怒而安天下之民。”武王作为人而自我愤怒，只因有人横行天下而引发天下人愤怒。

儒者如何可能由“内向的愤怒”转向对商纣的愤怒，一人之怒同时又必是天下人的愤怒呢?这里，仍需从儒者的多重身份来理解。从理想上说，儒者以其特有的理想人格自律；此外，他又作为普通一员去感受。通过前者，儒者觉悟人类乃至宇宙“同体”；通过后者，儒者得以实现在世。作为个我，其“所拥有的自我，只能存在于它与他的社会群体之其他成员的自我的关系之中；而他的自我的结构，则表现或者说反映了他所从属的这个社会群体的一般行为模式——就像其他任何一个属于这个社会群体的个体的自我所具有的结构那样。”[2]但因其理想，儒者不能把自己仅设定为任何个我而是道义的守卫者。双重身份使儒者面临时刻需要整合、反省、追问或“自讼”等。没有或并不真切地去经历这一过程，就不能被设想为一个儒者。因而，他不仅要如任何个我般面对现实，又能返归理想的地平线。前者是后者的前提。因此，武王之“怒”原则上虽是普通人的愤怒，但却并非为了作为一个普通人而愤怒，而是为任何一个普通人仍然要做人所不能没有的愤怒。所谓“怒”，也并非是愤怒其所愤怒，本质上是愤怒其愤怒。若愤怒仅仅指向个人，则它不免是出于个我或匹夫的愤怒，很难与“顺昌逆亡”相区别。因为，儒者的尊严，是自爱；要自爱，必先要“自知”；“自知”必包括知耻。知耻近乎勇。耻辱感虽是主观的，却成为修养的一个必要中介。其作为中介的抽象意义，有意志的意思；其实际意义，有助于修养。从实践上讲，“自知”始终有盲点，“知耻”与否须区别于“自欺”。

武王作为普通人而愤怒，是因为，任何个人被侮，其实也是类的尊严被践踏。因为，底线被击穿，意味着自我期许及社会认可的人格被褫夺。儒者面临失去自我。笔者不认为中国人缺乏心灵的自我拷问。虽说从普通心理学上说，耻辱感往往取决于价值观，可能因观念不同或更新而发生改变，但对儒者而言，也定有底线的守卫。被褫夺的感受也是因为这个底线存在。面临奇耻，即无可选择。耻辱感的消失，意味耻辱消失。耻辱感的迟钝，是为“麻木不仁”。梁漱溟曾经把“仁”视为“敏锐的直觉” [3]。它原为人本有之情志。

这样，儒者既有理想追求，又有由此所决定的最低的底线。不过，对儒者而言，由于把理想的基础视为人性的内容，虽主张知、情、意于个人、群体、类三者兼顾，但其对群体、类的“重情轻知”有可能导致个体独立意识的弱势，又因不能全割断与宗法的联系而致人利用或误读。道家的相对主义倾向则消解了个人中心主义的狂妄，复归于万物平等，二者的互补是中华民族的基本性格。

三、儒家耻辱感的现代转换及意义

耻辱感是儒者内心世界人格尊严的重要防线，是无形的、个我自觉到的、防范于未然的一道堤坝。规范和制度只是有形的、不一定能自觉的堤坝。无形的耻辱感这道防线的崩溃就意味着“无耻之耻矣”!儒者在历史上常被目为卫道士，但仍一直念念不忘道统，其意义应包涵这点。一旦作为中心话语的儒家价值观从神圣的殿堂沦为历史的“垃圾”，“守死善道”成为迂腐疏阔，甚至可能成为另类，底线不仅对一些人不存在，反而成为制人的不可多得的武器，哪有不失范的道理!尤其在价值观多元的时代，最低标准与最高理想均不复存在，或即使存在其间的张力更大，人、己间的界线更分明，此为“道术将为天下裂”!具有生生之德的天地刹那间堕落为狰狞的现实。这样，儒者本着人心之“同体”、“同构”而成就其人格，不仅面临更大困难，而且面临工具理性化的巨大风险。如此，社会主流话语所形成的外在的任何共同社会规范可能都只有形式上的意义，实际上则可能从由外向内的修养转化为一齐向外，规范完全成为对他人的要求。规范和原则成为完全脱离人心而可任意加以解释利用。这里，内心的自我期许或心理结构发生了根本性的变化。无耻完全没有了耻辱感的内向的愤怒，而只有对他人的愤怒。“天生百物人为贵”成为泡影。

“君子”、“小人”复归于平等的“人”。人际的交往是主体际性的。如此，在社会本位逐渐转向互为主体的个人本位及价值多元的条件下，儒者视耻辱的根源为己出的思路会遇到在传统社会所没有的障碍。尽管，儒家伦理注重的是具有普遍意义的关系伦理，但这种“主体优先”的原则却可能使儒者面临困难：第一，可能陷入没有止境的自我反省过程。因为，儒者的道德观是建立在以社会为本位的关系伦理的基础上的。对于社会发生以个人为本位的转型的条件下，原来适应关系伦理的“耻辱感”因价值观的多元化而可能失效。比如，儒者之受侮会使儒者取“必先自侮而后人侮之”的思路，因而必坚持“躬自厚而薄责于人”，但对自由主义者以及个人主义者而言，人之侮我是对个我的权利的侵犯。前者的底线往往取决于因人而异的“良知”、“本心”，后者的底线是法律。第二，可能因所谓“担当精神”导致对他人尊严与感情的侵略。儒者视“仁”为己出，根源于“人同此心，心同此理”的“推己及人”的路数。这在宗族小社会里有广泛的背景和基础，甚至对于任何社会，都有显示人的伦理底线的作用。但它也有不完全适应工商业文明突出个体，强调人与人的区别的这一面。人虽有共同心，但也有各别之心，如何在保证共同的底线原则的前提下，容许个体性，是一个大问题。第三，耻辱感并非是孤立存在的内在能力，而是与人们对其它事物的追求与认同或价值观的变化密切相关的。比如，对功利的追求程度可能使耻辱感迟钝，所谓“麻木不仁”、“无耻”是也，而在价值多元时代如何与正当的利益区分开来?并且，儒者把耻辱的根源视为己出：“人必先自侮而后人侮之”。这实际上是把人的行为视为我的行为的一种反应，但却忽略了相反的情形。第四，交互作用与人的自我意识难免的盲点二者最坏的结合，可能使人对他人的包容或“担当”成为纵容，而自我认识的“盲中之盲”则是“自欺”。既然人是处于一种相关性中的，则无论是荣耀还是耻辱，都无法真正脱离干系。对人的包容与自我反省的偏失，可能是儒者难以克服的困难。最后，在价值多元的时代，冲突最大者莫过于“同体”、“同构”而具有较大弹性的儒家道德被利用。在儒家真正成为一种宗教和社会制度完全健全之前，不能说没有风险。

梁启超有见于此，撰有《知耻学会序》。在他著名的“新民说”中认为“独善”之“私德”与“公德”是相辅相成的，提倡人格自尊，当不是随意之

作。自尊才能真的自爱自强。杜维明曾提出“文化中国”，其中，“文化”并非是与“知识”相重叠的概念。“人文化成”意味在强调人的共同底线原则时突出“人的“人性”而非“物性”。

儒者的耻辱感通过转化，对人格心理建设而言仍有普遍的社会意义。第一，耻辱感为现代提供一个重要的过滤器。不论价值观如何多元，但均应有基本的心理与精神文明。个性不可替代共性。耻辱感可以不排斥而通过转化可包容不同的价值观。比如，耻辱感在今日可以平等、人权等基本观念为基础，通过转化也可以和职业道德、社会公德结合。第二，儒者的耻辱感更多地体现在基于相关性的社会道义与责任的担当上，不仅使人对自己的行为而且对行为对象也负有责任，这对于以个体为本位的工商业社会的道德有一定纠偏作用。第三，耻辱感的健全对于个人修养与心理、精神生活的完善具有“主观中介”的作用，它要求个我不能陷于身与心、言与行相互背离的“自欺”。“自欺”是“自我分裂”。对于这种“分裂”的整合就是知耻。第四，通过转化的耻辱感，改变其重情特点而为情、理并重，改变其突出义务为权利与义务并重，可免于被单纯工具理性化。总之，儒者倘能转化其居高临下的文化优势意识为平等意识，转化其治政为重之志，为普世仁爱为重的宗教情怀，转化其重情轻知为知情并重，则它于未来文化心理构成仍有不可被褫夺的价值。

以此，儒家耻辱感虽远离其所生之历史条件，但通过重塑和再造，应有真正的文化意义。

（原载《人文杂志》2004年第1期。录入编辑：之诚）