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尼采在中国（1902—2000）

［斯洛伐克］马立安·高利克（文）1，林振华（译）2，刘　燕（校订）3

（1·斯洛伐克科学院 东方与非洲研究所，布拉迪斯拉发 81364；2·城市绿洲学校，广东 深圳 518026；3·北京第二外国语学院 跨文化研究院，北京 100024）

摘　要：1902—2000年间，尼采及其作品在中国的接受和传播情况值得回顾。中国人对尼采人格与著作产生浓厚兴趣体现在三个阶段。第一个是1918—1925年，当时关注尼采的中国文人与哲学家中，有几位成了五四时期和1919年五四运动之后现代中国思想的奠基人。1925年后，中国第一波“尼采热”退潮，中国知识分子失望地发现，尼采“重估一切价值”之说在中国行不通。第二波“尼采热”始于1937年抗日战争伊始，在1940—1941年达到顶点。第三波“尼采热”于1978年被点燃，20世纪80年代，中国的尼采研究盛况空前，各类文章、书籍、译本不断涌现。如果说第一波“尼采热”有助于对中国古代传统的“重估一切价值”，第二波的特点是复兴或唤醒中国民族主义精神，那么第三波则涉及到存在主义价值与台湾国民党所代表的民族主义意识形态之间的冲突，与中国大陆对马克思主义的阐释也有些关联。①

关键词：尼采；尼采热；中国现代知识分子；接受；李石岑

中国首次出现尼采（Nietzsche）的名字可能是在1902年，当时现代中国思想史（Modern Chinese Geistesgeschichte）之父梁启超谈到了尼采及其后来的主要对手马克思［1-2］。日本对尼采的介绍比中国早一些。早在1893年，某匿名作者就在一篇文章中提到了尼采与列夫·托尔斯泰（Leo Tolstoy）的名字［3］179。1898年，作家姊崎正治［Anezaki Masaharu，又名姊崎嘲风（Anezaki Chofu），1873—1949］首次详尽探讨了尼采与佛教的关系［3］181，而这成为后来日本尼采主义者喜欢的主题。

尼采在中国与韩国的影响离不开日本这座桥梁。1919年以前，几乎所有提及或简述尼采思想的中国人都曾到日本求学或生活，亲身感受到日本人对尼采的浓厚兴趣。其中最重要的人物之一是王国维（1877—1927），他在1904年的《教育世界》杂志上匿名发表了4篇文章，里面都谈到了尼采［4］。几年后，王国维成为现代中国第一位美学家，而他对尼采的兴趣以及他本人美学思想的成因之一是当时日本盛行的“审美生活”（aesthetic life）之辩，不过王国维从未承认这点。这场论辩始于东京，论辩者是高山枟牛（Takayama Chogyu，1871—1902）与登张竹风（Tobari Chikufu，1873—1955），这次论辩在王国维留日期间达到白热化。青年鲁迅（1881—1936）的情况亦如此。尽管“鲁迅与日本尼采主义者间的相似之处表明他们有密不可分的联系”②，但他跟王国维一样很可能忘记提到自己曾在日本受到启发。另外，在1919年以前，中国共产党创始人之一李大钊［5］和北京大学校长蔡元培［6］，同样促进或批评了中国青年中的尼采思想。

一

1969—1970年，笔者与首位合作者——后任慕尼黑大学教授的鲍吾刚（Wolfgang Bauer，1930—1997）主持了名为“德国对现代中国思想史的影响”（The German Impact on Modern Chinese Intellectual History，1969—1989）的研究项目。在德国以及其他国家汉学家的帮助下，笔者有机会收集并分析了1918—1925年中国论及尼采的材料，在当时这些材料极为罕见，而且从未有学者研究过。因为在共产主义国家，人们把尼采视为一位最初的纳粹主义哲学家（a proto-Nazist philosopher）。但1968年8月21日后，身居捷克斯洛伐克之外的笔者可以撰写尼采的研究文章，甚至还能出版研究成果。这在西方开启了尼采对中国影响的研究领域［7］。

中国人对尼采人格与著作产生浓厚兴趣体现在三个阶段。第一个阶段是1918—1925年，当时关注尼采的中国文人与哲学家中，有几位成了五四时期和1919年五四运动之后现代中国思想的奠基人。

在这些人中，最重要的是现代中国文学先驱鲁迅。同王国维一样，在“审美生活之辩”如火如荼地展开时，鲁迅也在日本留学。这段经历对他的哲学思想形成的影响清晰可辨［8］。1918年创作的第一部白话文短篇小说《狂人日记》可视为尼采对他最大的影响，同时也是他对尼采的创造性反应［9-10］。虽然我们还不清楚鲁迅生前阅读并欣赏尼采的哪些作品，但肯定包括《查拉图斯特拉如是说》（Also sprach Zarathustra）。《狂人日记》的主人公是一个患有幻想症的年轻人，他以自己病态的感官，往来于那个看似正常的社会。至少从1908年起，鲁迅就深知尼采笔下，也就是查拉图斯特拉《序言》中的那个狂人，此君声称：“你从虫变成了人，可你仍是不折不扣的虫。从前你是猿，即便现在，人还是比猿胜似猿。（You have made way from worm to man，and much in you is still worm·Once you were apes，and even now man is more of an ape of an ape than any ape·）”［11］42《狂人日记》的线索即改编自《查拉图斯特拉如是说》中的相同段落：“你清除的狂狷到哪去了？（Where is the madness with which you should be cleansed？）”［11］43《查拉图斯特拉如是说》的基本思想集中在《序言》的第三部分以及全书的第三部分，而《狂人日记》的核心部分同样是第三部分，或许这些仅仅是巧合。不过，鲁迅曾把《序言》的前三部分翻译成中文［12］。这译成中文的第三部分会不会是《狂人日记》的创作线索？

在中国接受尼采最初至关重要的时期，尽管鲁迅的年轻友人沈雁冰（茅盾，1896—1981）已经非常准确地介绍了尼采，但鲁迅仍是中国“温和的”尼采主义者中最重要的代表，不光在上述时期如此，直至现在也是如此③。如果说鲁迅是在受尼采影响时期逐渐走向了创作的巅峰，那么茅盾在撰写长文《尼采的学说》④时，就通过翻译，向中国读书界介绍了卢多维奇（Anthony M·Ludovici）名著《尼采的生平与作品》（Nietzsche：His Life and Works）［13］。卢多维奇被视为“强硬的”尼采主义者（“tough”Nietzschean）［14］，不过青年茅盾对他的译介有所不同。茅盾花了4个月的时间撰写这篇长文（他最长的文章），该文从实用主义立场［他很推崇杜威（John Dewey）的研究方法］分析了卢多维奇的观点。此外，茅盾也支持社会主义［15］。

比起当代哲学家，当时一些文人对尼采更感兴趣。除了鲁迅和茅盾，还有中国第一位浪漫派表现主义（romantic-expressionistic）诗人、剧作家郭沫若（1892—1978），以及世纪末颓废小说（颓加荡，decadent）作家郁达夫（1896—1945）。［由于这四个人都与尼采有关，瑞士青年学者冯铁（Raoul David Findeisen）已把他们出色地译介给西方读者⑤。］郭沫若和郁达夫两人在日本留学甚久，受日本尼采主义者甚至尼采本人的影响至深。作为德国文学翻译家，郭沫若曾把《查拉图斯特拉如是说》整个第一部分以及第二部分的前四篇译成中文⑥，但其余部分，他却始终未翻译（截至1993年，此书在中国曾先后翻译过4次）［16］206。郭沫若曾盛赞尼采的格言艺术，而且在1923年11月还表达过对查拉图斯特拉的喜爱。可到了1924年1月，他突然把尼采搁置起来，转而开始关注马克思。至于原因，他并未说明。与此同时，郭沫若再次投入基督教的怀抱［1916年，他的日本爱人，亦即第一位夫人佐藤富子（Sato Tomiko，1897—？）把基督教介绍给了他］。1924年3月，他写了3部短篇小说；其中，《十字架》以半自传体的形式描述了自己与妻子及三个孩子的故事［17］，该文试图遵循耶稣的教诲：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。”⑦需要说明的是，郭沫若绝不会脚踏实地地跟随拿撒勒的加利利人（the Galilean from Nazareth）或洛肯的萨克森人（the Saxon from Röcken）。

相比之下，郁达夫的思想更真诚，从不赞成偶像崇拜。至少有一次，他把查拉图斯特拉视为自己的心腹密友，体现在其文学生涯伊始的第一部短篇小说《沉沦》中［18］。另外，青年郁达夫对华兹华斯的诗也怀着同样的情感。跟郭沫若一样，郁达夫身上随处可见耶稣基督的教诲对他的深刻影响。其稍后的短篇小说《风铃》中，于质夫——这个堪称郁达夫纯文学作品的人物典范（显然，这一人物暗示了作者的姓名与性格）如此说道：“对将来抱希望的人，他的头上有一颗明星，在那里引路，他虽在黑暗的沙漠中行走，但是他的心里终有一个犹太人的主存在……”［19］这“一个犹太人”显然指那位英年早逝却又对众人——包括尼采自己——影响深远的犹太人［11］98。

与尼采有关的中国作家，除了郭沫若和郁达夫外，至少还有一个人引人注目：白采或者白吐风（原名童汉章，1894—1926）。他写过几篇短篇小说，主题都与尼采有关，其中《病狂者》发表于《创造周报》第39期［20］，而同期最后一次连载了郭沫若翻译的《查拉图斯特拉如是说》。其长诗《羸疾者的爱》明显受到《查拉图斯特拉如是说》影响（与鲁迅相比，他涉及较多的是第四部分而非第三部分），诗人与批评家朱自清（1898—1958）在《序言》中赞扬道：“作者虽盼望着超人的出现，但他自己只想做尼采所说的桥梁，只企图着尼采所说的过渡和没落，”［21］340-342，［11］44“超人（Übermensch）就是地的意义”［21］339，［11］42等。值得注意的是，白采的诗使用的不是“超人”，而是“健全的人格”⑧。

当时，许多中国哲学家在一定程度上都表现出对尼采的兴趣，如陈独秀（1879—1942）、胡适（1891—1962）、傅斯年（1896—1950）等。唯有英年早逝的李石岑（1892—1934）才在其一生中的某时期可被视为尼采主义者（尽管这种看法不甚确切）。长久以来，大陆和台湾一直忽略了李石岑，只有笔者和后来的研究者凯利（D·A·Kelly）给予他足够的重视⑨。

二

1925年后，中国第一波“尼采热”退潮（当然并未消逝）。当中国知识分子失望地发现，尼采“重估一切价值”（transvaluation of all values）［22］之说在中国行不通，有些人跑到马克思与列宁那里寻找他们的“救星”。直至最近20年，中国研究者才“发现了”1926—1936年间中国知识分子关于尼采的著作［16］63。这其中就包括中国现代著名美学家朱光潜（1897—1986）［23］。朱光潜并非尼采主义者，但其处女作《悲剧心理学》⑩中却探讨了尼采的思想。到了晚年，他宣称自己不是克罗齐（Benedetto Croce）而是尼采的唯心主义信徒；其心灵深处根植的不是克罗齐《美学》（Aesthetic）中的“直觉”（intuition），而是尼采《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）中的“酒神精神”（Dionysian spirit）。他批评自己早年“顾忌、胆怯、不诚实”［24］。

在第二波“尼采热”出现的前几年，越来越多的尼采作品或有关尼采的著作被翻译过来。其中，杜兰特（Will Durant）的知名畅销书《哲学故事》（The Story of Philosophy）第九章曾被多次译成中文。此部分开篇写道：“尼采是达尔文的孩子，俾斯麦的兄弟。”［25］这虽然是值得怀疑的惊人之语，可在某种程度上影响了尼采在中国的接受。两次尼采热之间，尼采到底有何意义还不得而知，有待将来一探究竟。我们只知道，这期间尼采的追随者加罗（Edmund Jaloux）、利希滕贝格（Henri Lichtenberger）以及三木清（Miki Kiyoshi）的作品被译介到中国［26］35-36；另外，1935年《世界文库》丛书收入了徐梵澄翻译的《苏鲁之语录》（The philosophical Teaching of Superman）［26］9，1936年生活书店再版了此书；随后，有不少译者又冠以别的书名再版。1935年，徐梵澄以《朝霞》的名字翻译了尼采的著作《黎明》（Die Morgenröte/The Dawn）［26］6、《人性，太人性》（Menschliches und Allzumenschliches）第三、第四章［26］4以及《尼采自传》（Ecce Homo）［26］16。1936年，萧赣（楚图南，1899—1994）翻译的《扎拉图士特拉如是说》入选另一部系列丛书《万有文库》［26］9-10。

即便是抗日战争前期，李石岑——这位“中国‘尼采主义者’最显著的代表”［27］仍孜孜不倦地向中国译介尼采哲学。凯利的博士论文《真诚与意志：李石岑的存在主义唯意志论》深入分析了李石岑的《尼采思想之批判》［28］，这一成果无疑让研究尼采对中国之影响的学者受益匪浅⑨。二十世纪二三十年代初期，李石岑的艺术观（包括文学观）不但有趣，而且很实用。正是尼采促使李石岑批评自己的同胞：

中国人的瘠弱、奄惫和可怜的安逸……无法苏生。中国人只会沉醉于阿婆罗的梦幻观想里面，却不知更有爵尼索斯的酣醉欢悦的世界，更不知从爵尼索斯的酣醉欢悦的世界里面再淘出一个阿婆罗的世界来。⑪

在此，李石岑成了朱光潜的“同志”。

不过，两人还是有一个重要区别。1931年9月18日前后，当日军占领了中国满洲的沈阳（奉天）城时，李石岑大声呼唤权力意志。从历史角度看，我们可以理解为何其著作要如此结尾：

尼采的超人哲学，质言之，只是一种战的哲学。尼采谓战即是善，善是一种威力之感，幸福是威力增进之感，抵抗胜利之感，可见他对战争之赞美……而谓为人类而战，为人格而战，为超人而战，中国人真梦也不会想到。⑪

三

李石岑著作中的最后结论，拉开了第二波“尼采热”的序幕。这次热潮始于1937年抗日战争伊始，在1940—1941年达到顶点，当时一些历史学家、文人以及哲学家在《战国策》杂志上纷纷发表文章。西方最早关注此问题的汉学家冯铁并没有明确指出，这些探讨《战国策》的学者是否是法西斯主义者（有些肯定不是）。在其论文的结论，他认为“《战国策》派学者所引用的‘文献’绝不可与纳粹主义等量齐观，它们大多属于纯粹的学术著作，内容都源于一战前德国哲学研究传统”［29］。战国策派有些人，如陈铨（1905—1968）、冯至（1905—1993）、梁宗岱（1903—1983）、贺麟（1902—1992）等都曾留学德国，深谙德国语言与文学。在这些学者中，陈铨是最多产的。身为神话创作批评家，他回到了尼采或18世纪的狂飙突进运动（Strurm und Drang Movement），而且很可能倾向于后者。凯利把他视为“一流的平庸者”（a vulgarizer of the first water）［30］，而冯铁也不愿表示出对他的欣赏。冯至与梁宗岱都翻译了一些尼采的诗［31-32］，贺麟则写过一篇文章《论英雄崇拜》，把孔子、耶稣基督、黑格尔看成崇拜的对象，而尼采只不过是叔本华（A·Schopenhauer）、瓦格纳（R·Wagner）的“崇拜者”⑫。

到了战国策派支持者那里，五四运动中尼采“重估一切价值”的思想成了“重估历史”。中国历史上的战国时期（481—221 B·C·），如今被视为哲学发展的黄金时期；此外，当时在列国兵戎不断、社会政治风起云涌的情况下，中国取得了统一。战国策派的一些成员，如林同济（1906—1982）、雷海宗等都十分重视这一时期，而且要求在日本侵略与帝国主义的包围下，重建国与国的关系。不过，他们意识到只能在当代文化的推动下才能走向“战国”复兴，而德国“狂飙突进”中的青年歌德与席勒，以及尼采的声音都是其中不可或缺的部分。他们呼吁把浮士德精神与尼采的权力意志作为唯一的拯救之道。

成芳认为，“尼采在中国成了一个法西斯主义者”［16］185。后来，他的看法似乎有所缓和。1998年9 月26—29日，冯铁在瑞士锡尔斯·玛利亚（Sils-Maria）组织了“尼采与东亚国际研讨会”。成芳在会上指出，左翼知识分子们相信，“陈铨和林同济等人因为利用尼采哲学宣扬法西斯主义，应该受到批判。可事实上，他们都是爱国者……试图寻求新的方式来解救中国的衰退，并重新塑造中国文化”⑬，指责尼采是纳粹主义源头的欧美批评家或苏联马克思主义者，并未影响所有的战国策派成员。相比之下，有些学者就不赞成把尼采视为“法西斯主义的信使与先知”［33］。冯至与贺麟便是如此。

抗日战争胜利后，中国人对尼采的热情逐渐消退。不过，朱光潜谈到了希腊悲剧中的日神与酒神因素。穆勒（Hans-Georg Möller）也做了类似的分析⑭。

四

自1949年后，尼采在新中国成为了禁忌词。苏联学者的著作，如伯纳迪内尔（B·M·Bernardiner）的《尼采哲学与法西斯主义》（1934年莫斯科版）［26］39，卡耶（L·Kajt）的《尼采主义与法西斯主义》与《在马克思主义的旗帜下》（1938年5月第17期）、奥杜埃夫（F·S·Oduev）的《尼采主义社会学的批判》（1957年莫斯科版）等，皆成为中国马克思主义者不容置疑的权威，同时也是那些曾经崇拜尼采，后与之决裂或自我批判的学者（如1956年的朱光潜）的最佳选择［34］。

1960年，随着存在主义在全世界流行，台湾人不期然地发现尼采是这一思潮的先驱。同共产主义国家一样，台湾民族主义者对存在主义也是不冷不热，他们指责这一思潮要把“思想污染”强加给“自由的中国”。20世纪50年代，台湾接受了尼采，可能仅仅因为杜兰特或罗素（Bertrand Russell）的作品中分析了尼采［26］45-46，不过这些思想家笔下的尼采对多数读者缺乏吸引力。

台湾尼采主义者中最重要的代表是陈鼓应（1935—）。从国立台湾大学毕业后，他于1962年发表了处女作《浓云中的闪电人——刷清对于尼采学说中的几个重要观念误解》［26］49。随后，他又发表类似的文章《受尽世人误解的尼采》，以及数部关于尼采的作品。青年陈鼓应似乎同之前的许多中国知识分子一样，执着于酒神与十字架的形象。大约在20世纪60年代后期，他撰写并秘密发表了《圣经批判——耶稣新画像》⑮。书中没有再提到尼采，而是直接针对《圣经》与基督教创始人，尽管在笔者看来他的批评过于苛刻，有时不够客观。

20世纪70年代，“造反者”陈鼓应开始从事政治活动，并于1973年被台湾大学除名。1979年起，他在美国修习政治经济学；1984年，应邀赴北京大学发表尼采与道家的演讲。陈鼓应向台湾及大陆介绍了考夫曼（Walter Kaufmann）有关尼采的反法西斯主义阐释［26］xvi；巧合的是，1971年，笔者也曾向欧洲汉学界做过类似的介绍（当然，当时笔者对陈鼓应的学术活动还一无所知）。1970年，当笔者仍在研究尼采时，当时德国与大部分欧洲国家对台湾的文化活动或学术生活知之甚少。

1978年，一股新的“尼采热”被点燃了。如果想把第三波“尼采热”与鲁迅剥离，那么中国的尼采形象就得另当别论。在那个时代鲁迅是中国人的圣人或圣徒：他们宣称鲁迅纯洁无瑕，其一举一动、一字一句都十全十美。20世纪70年代末以后，有关鲁迅与尼采的文章铺天盖地席卷而来。直到1983年朱光潜进行了对“自我批判”的检讨后，才出现有关尼采哲学思想的较为客观的研究。如果说第一波“尼采热”有助于对中国古代传统的大规模的“重估一切价值”，第二波的特点是复兴或唤醒中国民族主义精神，那么第三波则涉及到存在主义价值与台湾国民党的民族主义意识形态之间的冲突，与中国大陆对马克思主义的毛泽东式的阐释也有些关联。

在新中国众多尼采的追随者中，鹤立鸡群的当属周国平（1945—）。周国平比陈鼓应小10岁，1962—1967年间在北京大学学习，后来在湖南省洞庭湖畔和广西省一座“山高水清”的美丽县城生活了十年。有趣的是，他认为这段日子“轻松愉快”，这显然暗指某道家老者的隐居生活。1978年，周国平考上北京中国社会科学院哲学所研究生，开始了自己的学术生涯。起初，他致力于研究马克思的人道主义问题，后来对尼采产生了兴趣，并且持续至今［35］372-388。他最成功的作品是《尼采：在世纪的转折点上》［36］。自1986年7月发表以来的9个月里，该书印了9万册，在1997年更达到11万5千册。这本书的成功离不开作者优美的文笔，但更离不开当时的时代精神。相比之下，周国平后来的学术专著《尼采与形而上学》就鲜有人问津［37］。正如他对锡尔斯·玛利亚研讨会的与会者所说的，中国人对形而上学问题并不感兴趣。

目前，周国平已经发表了5本文集和1本诗集，读者可以发现其中渗透着尼采的影响。1996年，5卷本《周国平文集》出版了［35］386。他翻译了不少尼采的著作，如《尼采美学文选》（包括《悲剧的诞生》及《偶像的黄昏》片段）、《尼采诗集》《作为教育家的叔本华》（Schopenhauer as Educator）。他随后几年的计划更是惊人：到2002年年底，翻译完11卷本的尼采文集⑯。

还有许多新中国的学者值得一提，因为他们曾研究过尼采（有时也包括鲁迅）的美学问题。其中的代表人物是闵抗生⑰与杨恒达［38］。1980年，乐黛云（1931—）发表的尼采论文大获成功，后多次再版，其节略版曾以英文形式发表⑱。

20世纪80年代，中国的尼采研究盛况空前，各类文章、书籍、译本不断涌现⑲。1980年代末，第三波“尼采热”有所减弱，但通过比其他学者更细致的研究，成芳认为，“从1990年代末起，中国人对尼采的热情再次迅速升温”⑳。事实的确如此：在尼采逝世一百周年前夕，便有3种尼采文集先后问世㉑。

相比于中国大陆或台湾学者，国外汉学家中有关中国接受尼采情况的研究专著凤毛麟角。现居澳大利亚布里斯班的张钊贻（Cheung Chiu-yee）可能是目前最优秀的鲁迅与尼采专家㉒，凯利的李石岑研究至今无出其右。值得盛赞的还有帕克斯（Graham Parkes）编纂的《尼采与亚洲思想》（Nietzsche and Asian Thought），其中一部分就涉及了中国的尼采研究；此外，还要感谢冯铁组织锡尔斯·玛利亚研讨会，并编辑了相关的会议论文集。我们不能忘记，还有许多非中国学者耗费大量的时间与精力，研究尼采与中国哲学、美学、文学的发生—接触关系（genetico-contactual relations）或类型学上的密切性（typological affinities）：伊藤虎丸（Ito Toramaru）、陈顺妍（Mabel Lee）、王元化、霍尔（D·Hall）、安乐哲（R·T·Ames）、孙隆基（Sun Lung Kee），还有本文中尚未提到的其他学者㉓。

在中国接受尼采的98年中，涌现了各种各样的相关文章、书籍和译本㉔，其数目之众很难用一篇短文来概括，因而亟待相关专著进行详细分析论述㉕。

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