摘 要：在文献史料研究与实地考察的基础上，本文认为广州陈家祠是建一个集祠堂、书院、会馆三种性质于一体的建筑。这三种性质的东西会汇合在一起体现了一个社会伦理的深层结构——即 “家庭、市民社会和国家”三层伦理关系，反映出广州陈家祠在近代广州以及广东具有特别的社会学意义。

关键词： 祠堂；书院；广州陈家祠

THE SOCIOLOGICAL MEANING OF CHEN’S ACADEMY IN GUANGZHOU

Abstract: Based on both of literature research and field investigation, this paper thinks that the Chen’s academy in Guangzhou is an architecture having three characters meantime which are ancestral hall, conventional privative academy and guild hall that embodies a deep structure of ethics which is to say having three aspects: family; civil society and nation. The Chen’s academy in Guangzhou reflects modern history in Guangzhou and in Guangdong as well as special sociological meanings in this area.

Key Words: Ancestral hall; Academy; Chen’s academy in Guangzhou

在建筑界，广州陈家祠与德庆龙母祖庙、佛山祖庙统称为广东三祖庙。对比于龙母祖庙与佛山祖庙，广州陈家祠不是一个地域的精神中心，它是广州与广东省近代文化发展的一个特殊产物。虽然同龙母祖庙和佛山祖庙一样，同处于广府文化圈，但它们的性质有所不同。龙母祖庙代表的是一种基于西江自然条件的原生态的乡土祭祀文化，佛山祖庙代表的是一种受到国家文化影响下自发性的市民祭祀文化，而陈家祠则是在广东省省府所在地，在近代广东复杂的社会条件下，同时兼有宗祠、书院和会馆三种性质的合族祠。下文注重讨论陈家祠产生的原因和社会学意义。

一、宗族与祠堂

陈家祠是一座祠堂，但又不完全是一座祠堂。为了更深入地理解陈家祠的意义，我们必须先了解一般传统意义上的祠堂是一个怎样的事物。

1．建筑作为一种观念艺术，其形式是一定的社会观念的反映。祠堂建筑离不开宗族观念。宗族是一个有确认的共同祖先、统一的祭祀仪式、共同的财产、并可分族、房、支等组织系统的继嗣团体。确认的血统、统一的仪式、共同的财产和族、房、支的组织系统，是宗族与其它形式的血缘组织区别开来的重要因素。[1]在“家庭、市民社会、国家”[2]三层社会伦理关系中，家庭是最基本的。但是，据有关学者研究，具有共有地产、地方宗祠、族谱的庶民化的宗族村落不是中国的远古传统，而是后来才产生出来的社会组织形式。更严格地说，祖先崇拜、家族继嗣、家族公田在明代之后才成为民间社会的组织模式。[3]这样说来，家庭关系和国家关系产生的先后次序似出现理论上的也同时是常识性的紊乱。显然，这里说的“这种特殊的庶民化宗族形态不是中国的远古传统”指的是庶民的宗族观念没有仪式化、制度化的表现形式，是处于贵族和国家政权的压制状态。但是，中国远古贵族分封国家，本身就是建立在家庭伦理关系的基础之上的。

宗族组织的元素包括祖先信仰与仪式、继嗣观念与制度、家族公产等。商周时期贵族早已开始祭祀祖先。实际上，祖先祭祀的原始形式还应先于作为贵族阶层存在的前提条件的国家的产生。周代，父系继嗣的原则作为意识形态在国家上层建筑中占有重要的地位，《周礼·考工记》树立了王城“左祖右社”的原则。对于分封的贵族来说，家族公田至汉代以后已十分流行。在宋以前，宗族的制度性元素只分布在贵族阶级，在民间并不广泛存在。也就是说，只有贵族才被朝廷允许举行四代以上祖先信仰仪式，按照继嗣观念与制度来规范族人的行为，并且拥有大量的宗族财产。

2．徐扬杰所著的《中国家族制度史》一书指出，聚族而居的家庭组织在宋以后出现，并在非法移民区的个别存在逐步成为整个中国农村村落居住的主要形式，其分布并不限于东南区。郑振满、陈支平、叶显恩等在福建和广东地区的社会史调查也证实，宗族组织直至明清时期才在该地出现。此外，安徽、江西、山西的研究也得出相当类似的结论。对于宋以后宗族制度在庶民中间的逐步扩散、明以后宗族制度的地缘化和制度化出自何种原因，目前学术界还没有明确的论断。有学者认为，宗族现象与宋以后官方意识形态的转变和明清时期的社会变迁有着十分密切的关系。[4]

3．对于中国宗族的研究，引起中外人类学家、社会学家的浓厚兴趣。日本汉学家和中国社会人文学家对中国宗族的研究开始本世纪初期。第二次世界大战之前，日本汉学家研究中国宗族的目的在于揭示中国社会结构的特质，以迎合侵略、“改造”中国的目的；同一时期中国学者的研究，比较起日本学者，他们追求的是社会的改革。虽然研究的目的不同，但两国的学者都认为，中国宗族是古代氏族社会的延续，是传统国家用以维持其合法性的工具，因此必须被消灭。五十年代以来，中国学者继续以政治历史观批评宗族的“阶级本性”，而日本学者转向比较中立的分析。在几十年的研究中，后者逐步发现宗族并不是远古社会的延续，而与中华帝国的封建时代社会精英分子的家族扩大有关、与皇权和绅权的揉合有关。诚然，东亚汉学界对宗族的研究所采用的方法和视角具有相当大的多样性。但是，在学术传统上，学者们形成一种相当稳定的共识。这个共识的特点在于强调政权、绅权与族权的巧妙契合（articulation）。虽然东亚学者比西方人类学家更能贴近中国社会，但是他们的研究仍然局限在把宗族看成是没有人为干预的历史发展结果，因此没能解释宗族在何种年代、用何种方式被推广成政权、绅权与族权的揉合工具。[5]

4．据有关学者研究，明清两代的统治者不仅准许庶民设庙敬祖，而且把这种原来被视为与王道有明显矛盾的做法当成稳定基层社会的手段。在明以前，帝国与基层社会之间的空间距离比较大，地方社会控制在县以上的官员手中。中央政府对县以下的社会生活干预很少。从明初开始，政府实行一种较为基层化的社会控制政策，强调对家户的登记。但是，统治者所掌握的行政力量并没有直接渗透到家户；为了节省社会控制的财政与人力开支，明政府规定家户的人口、职业、经济等状况的登记必须严格以原有的家户材料为依据，同时鼓励家户累世聚居。这种政策后来被清朝政府所延用，从而在长期的实践中造成聚族而居的现象。由此可见，明清时期宗族存在的前提是意识形态的突破以及政权结构的转型：如果没有宋明理学庶民化宗法论的提出与明清时期社会统治形式的变更，那么中国宗族的普遍性存在便不可能。[6]很明显，以上的研究采用的是功能论的研究路线，并没有把宗族现象纳入到是人类本身基本伦理需要的观念上来考察，把国家伦理与家庭伦理对立起来成为一种利用关系，而忽视了它们共同对于社会有机存在的整体性的本体论意义。这种本体论意义在黑格尔的《法哲学原理》中给出了理论阐释。

5．有些学者甚至认为宗族村落和聚落完全是官方的政治发明，也有学者认为意识形态的突破以及政权结构的转型是民间宗族存在的前提，这是不对的。家庭作为“天伦”毫无疑问是最基本的自然的伦理关系，它不需要以其它任何政权或者意识形态作为前提；相反，家庭伦理关系才是一切其它社会伦理关系的前提和基础，因此，民间缺少的不是宗族观念，而是这种观念在贵族与国家政权的抑制下，缺乏仪式化、制度化的表达形式。

6．有学者研究指出，在中国历史学界，向来存在片面强调宗族对于封建统治者的政权稳固的作用，忽视这种社会组织一旦被允许存在便可以转变为与其原型不同的东西。实际上，宗族在民间（尤其是农村地区）的广泛发展，不仅是由于政府社会控制政策造成的，而且还与长期以来民间对贵族式的宗法制的景慕与模仿、地方权力的网络建构、地方社会的公共领域的发展有密切的关系。明以前的政府之所以不断强调只有天子与贵族才可以立庙祭祖，是因为不属于此类型的社会阶层（如商人与大庄园地主）常有立庙祭祖的野心。一旦政府开放此禁，民间社会阶层便如鱼得水、纷纷立庙、聚族而居，以扩大自身的势力，使属于自己的宗族成为基本上自治化的社区。作为一种小型的自治组织，宗族必须拥有一定份额的公有财产，以便适应地方公共事业的开支，族田的制度才因此发展起来。[7] 这种论述仍然强调的是宗族的工具性意义，而不是社会伦理结构的本体论意义。

7．从现在的实际遗存来看，宗族村落有从中原向东南沿海同心圆扩散依次增强的趋势。中原一带，遗留的宗族村落十分少见；到浙江、皖南、江西、湖南一带，宗族村落已较多见；再到东南沿海的福建、广东则十分盛行，同时这两地的民间杂神和民间信仰也十分盛行。这绝非偶然现象，中原历来是国家政权的中心地带，其地域直接受到国家政权的伦理形式的辐射，家庭式的宗族伦理观念被强势的国家伦理关系所抑制；而随着远离这一国家权力的中心，家庭式的宗族伦理有着更加丰厚的生存和发展的土壤。

明清珠三角的宗族发展是极其繁盛的。宗族在明清珠三角的发展具有一些特征。明末清初屈大均说：

“大宗祠者，始祖之庙也。庶人而有始祖之庙，追远也、收族也。追远，孝也；收族，仁也。匪谮也，匪谄也。岁冬至，矩宗行礼，主鬯者必推宗子，或支子祭告，或其祭文必云：裔某孙，谨因宗子某，敢昭告于某祖考，不敢专也。其族长于朔望读祖训于祠，养老尊贤，赏善罚恶之典。一出于祠，祭田之入有羡，则以均分，其子姓富贵，则又为祖弥增置祭田， 名目蒸尝，世世相守。惟士无田不祭，未尽然也。今天下宗子之制不可复，大率有族而无宗，宗废故宜重族，族乱故宜重祠，有祠而子姓以归，一家以为根本，仁孝之道，由之而生，吾粤其庶几近古者也”。[8]

从屈大均的论述可知族产（蒸尝）和宗祠，也是明清珠三角宗族的核心基础；其主要特征还有“累世同居”、“合田而肼”、“家财共使”和极端重视祭祖，少数宗族还有“居同屋”、“食同灶”这样的“义门”现象。

学术界探讨最多，最为有名的“义门”是创立于唐代（890年）的江州义门陈氏，宋仁宗曾赞日“萃居三千口人间第一，合聚四百年天下无双”。类似或接近“义门”的宗族在明代的珠三角各城乡聚落中得到大发展，在整个明清时期一直大量存在一一今天珠三角的小型古村落中的宗族在建国前常常接近于“义门”。

二、陈家祠的性质

1．陈家祠是在省城建立的陈氏合族祠。早在清代乾隆年间，广东官府就因为合族祠“把持讼事，挟众抗官”而上奏朝廷将合族祠一律禁毁。到咸丰和光绪年间，广东官府有两次较大规模的取缔广州城中合族祠的行动。[9]据《清代广东档案》记载，当时的广东官府认为：

……民间建立宗祠，本为祀先睦族而设，自应在于本籍乡里，就近建立，……宗支亦便于联属。岂宜舍本乡本土，远涉省垣，纠集同姓创建。且省会地方，人烟稠密，以圜匮栉比之所，而杂以祠堂逼处其间，不特有碍于居民，抑亦街邻所共恶。况城乡远隔，尝祭固不得及时，宗族亦虽期毕集，殊失立祠之本意。乃粤东恶习，每喜在省会建立公祠，争相慕效，几于随处皆有。揆厥所由，无非一二好事者，籍端敛赀，希图渔利。凡属同姓不宗，皆得送资与祠，即可得牌片移设祠内。其出费者虽平生素昧，可联为一家；不出赀者则近代亲友亦置诸膜外……。”

而官府也很清楚知道，这些合族祠“虽有书院、义学等项，皆祠堂之别名，均此一律严令禁止”。[10]

据《嘉应州志》记载：广州陈氏书院是广东地区规模最大的宗祠建筑。俗谚云“广东陈，天下李”。陈家祠的一楹联云：

溯妫油渊源逯胡公而命氏懒川派衍喀海支分历四千余年苗裔滋蕃总是神明一脉，

发宛丘光耀始敬仲之辞乡诗礼孔闻春秋左立合七十二县宗盟共守不外仁义两言。

2．清代广东陈氏宗族为全省之望族，其远祖为舜帝，始祖为胡公满，至今已有四千多年的历史。周朝，武王封舜的后裔胡公满于陈国，于是该氏族就以国号“陈”为姓，并在河南颍川不断生息发展。陈氏的分支传至广东，并不断繁衍壮大开枝散叶，发展成为广东最大的姓氏。为光宗耀祖，拜祭祖先，更为加强各地族人的联谊和方便陈姓子弟赴省城读书应考、诉讼、议事等事务提供临时居所，清光绪十四年（1888年）四月，陈伯陶、陈兰彬、陈昌朝、陈宗询等48位德高望重的广东陈姓乡绅名流倡建陈氏书院，联名向各地陈姓宗族发出《广东省各县建造陈氏书院》、《议建陈氏书院章程》等信函，邀请各地陈姓族人派员到省城商议建造宗祠，并以认购入主牌位的方式筹集款项兴建祠堂。凡陈姓族人只要缴纳一定款项，可将自己的长生位或祖先牌位设在陈氏书院神龛内供奉，此举得到各地陈姓宗亲的积极响应和支持，筹集到巨额资金，准备在广州城西门外建造合族宗祠。[11] 清光绪十四年（1888年）七月开始，以陈颍川堂和陈世昌堂的名誉购买了广州西门口外的连元街、荔枝湾福水塘、恩龙里口等总面积大约36600多平方米的房地产，作为兴建陈氏书院的建筑用地及出租田地提取租息，应备每年春秋二祭及培育人才的经费。至光绪二十年（1894年）陈氏书院落成，历时七年。[12]

3．这座全省规模最大的陈姓合族宗祠取名为“陈氏书院”，而民间却称之为“陈家祠”。同一座建筑两种称谓，是因为当时的广东官府担心各地宗族势力强大，利用合族祠聚众闹事与官府抗衡，于是严禁在广州城内建造祠堂。为避开官府的禁令，于是各姓氏的祠堂皆改称书院或书室，而陈氏书院实际上是一座名为书院的合族宗祠。[13]

在筹建陈氏书院的时候，其建筑设置除了具有祠堂应有的功能之外，还有另外一种功能：“书院宜名实相顾也。议落成后，倘有余款，则多置产业，为作育人才经费款。每年应备春秋二祭要款外，提出租息若干，延品学优长老师在本书院讲学课文。凡我祠子孙果系聪明敏捷、材学有成、无力求师者，准人书院课读，由书院酌助膏火。另每月设文会一次，酌给奖赏以士气。仍增设内试寓，以便各房赴考。”[14]因此，陈氏书院的东边和西边均设了两列厢房，作为陈氏弟子的临时居所。但由于兴建陈氏书院耗资巨大，在经费不足的情况下，陈氏书院办学之事被搁之，但陈氏书院每年举行隆重的春秋两季祭祖仪式从未间断。

4．1905年科举制废除后，陈氏书院改办陈氏实业学堂。1915年，私立英文商业学校“广东公学”迁入陈氏书院，租借陈氏书院房舍招生办学。1915年至1918年期间，由于水灾以及社会动乱等干扰，学校多次长时间停课，此间陈氏书院还被征用驻扎国民党军队。1928年，广州市一班志同道合者倡议筹办一间专门培养体育人才的专科学校，在陈氏书院值理陈笃初先生的极力帮助下，借助陈氏宗亲在军政界的地位，说服了驻军让出部分房舍租借给学校，并于1928年11月11日正式创办了私立“广东体育专门学校”。1940陈氏书院办“文范中学”，抗战胜利后又办“聚贤中学”。虽然陈氏书院长期作为学校使用，但每年的祭祀活动一直没有间断。[15]

5．梁正君在《试论陈氏书院的教育功能》[16]一文中认为，陈氏书院在100多年的历史中，其使用功能几经变化，除作为当时广东全省陈姓合族祠外，还曾是各种学校的场所。从历史上看，陈氏书院在使用功能上虽然几经更改，但自始至终和教育有着密切的联系，只是教育的目的、内容、方法等随着时代的变革而发生了变化。立足于陈氏书院的历史沿革，梁正君探讨陈氏书院与教育的关系，揭示社会发展对陈氏书院教育功能的影响。

6．书院与祠堂的统一：书院是我国古代教育中的一种教育组织形式。它是以私人创办为主，积聚大量图书，教学活动与学术研究相结合的一种教育机构。书院的名称始见于唐代，有官方创办的和私人创办的两种。不过，当时的书院或为校刊、收藏经籍的场所，或为文人读书治学的书房。真正具有聚徒讲学性质的书院，起源于五代的庐山国学，即著名的白鹿洞书院的前身。自宋代以后，书院迅速发展起来，并逐渐与我国古代教育中的官学与私学成三足鼎立之势，深刻影响着宋代之后直至清代末年的文化教育与社会发展。[17]中国书院有三大文化功能，即讲学、祭祀、藏书。祭祀是书院规制中一个极为重要的部分，有尊师、重道、崇贤、尚礼的含义。书院多有专为举行祭祀的殿堂。书院祭祀始于北宋，此时书院的教育功能强化，故借用庙学之制，始行祭祀。随着书院的学术发展与地方文化的结合，南宋、明清时期书院祭祀进一步受到重视加强，立祠设祭的范围不断扩大，最终，祭祀和藏书、讲学一起，成为书院独特的文化景观。

7．陈氏书院，又名陈家祠，作为清代末年建成的书院，它与传统的书院有着区别。据《白云、粤秀二山合志》记载：“广州自耿尚屠城以后，城中鲜五世萃居者，故无宗祠，有则合族祠耳。乾隆间有合族祠之禁，多易其名为书院、为试馆。”另据冼氏《曲江侯书院图记》记载：“乾隆三十七年，巡抚张彭祖以城内合族祠类多把持讼事，挟众抗官，奏请一律禁毁。我祠之以书院名由于此，故祠制也。”黄海妍在《从“陈氏宗谱”看清末广州陈氏书院的兴修》一文中指出，清代广州城中曾存在的大量以姓氏冠名的书院、书室、试馆、书舍实际上是合族祠，只是由于官府的禁毁，才将其名改称为“书院”。陈氏书院也是如此，名为“书院”，实质上是广东陈氏的合族祠。二为方便来自各地村镇的有份出资建造合族祠的同姓族人到广州城中应考科举、打官司和交纳赋税以及办理其他事务时落脚居住之所。城市区别于乡村的最大特点就是它是行政和商业中心，也就是说，它是“朝”和“市”的所在地。上文提到了“应考科举、打官司”，而所说的“其他事物”很大程度上应该指商业生意上的事物，因而，陈家祠是具有会馆性质的。

8．祠堂是祭祀有着明确的共同先祖的礼仪场所，陈家祠作为一个合族祠就不那么正式，从其祭祀的入主牌位并不按照血缘伦理的关系安排，而是按照捐款的多少安排就可以看出来，陈家祠是带有市民社会的商业伦理关系的，也就是说陈家祠是有一定的会馆性质的。但是它和一般的会馆又不一样，陈家祠无论作为书院还是会馆，其服务的对象仅限于广东陈氏家族子弟，这又和一定的宗族观念联系在一起，因此它又是以祠堂的性质为根本的，从每年坚持的春秋两祭中可以看出陈家祠在各种历史变革和功能转换中，始终保持了祠堂的本性。

9．陈家祠是祠堂、书院和会馆三位一体的建筑。陈家祠称做“祠堂”和“书院”而不称为“会馆”，甚至“会馆”名称从未被人提及，而且“会馆”的性质也始终处于一种隐性的状态，是因为传统上的家族书院经常附属于祠堂，而“会馆”作为一种市民社会伦理关系的体现，它是和家庭的伦理关系相抵牾的。这里就带来一个问题，为何这两种传统上相抵牾的伦理关系在陈家祠得到某种程度的融合？

黄海妍先生认为，“至于使陈氏书院名副其实，具有传统书院读书课试的功能，只是倡建者们的愿望又或者所做出的一种姿态而已”[18]。一座本是祭祀祖先的家族祠堂冠冕堂皇挂上“书院”的匾牌原来是为了掩官府耳目，俨然有些“挂羊头卖狗肉”的味道，从而认为陈氏书院不具备教育功能。梁正君先生认为，这种看法是对鲍炜一文的错误理解，作者只是说陈氏书院不具有传统书院读书课试的功能，但并没有否认它的教育功能。实际上《陈氏宗谱》中收录的《陈氏书院章程》明言：“曰书院宜名实相顾也。议落成后，倘有余款，则多置产业，为作育人才经费款。每年应备春秋二祭要款外，提出租息若干，延品学优长老师在本书院讲学课文。凡我祠子孙果系聪明敏捷、材学有成、无力求师者，准人书院课读，由书院酌助膏火。另每月设文会一次，酌给奖赏以士气。仍增设内试寓，以便各房赴考。”

陈氏书院是一座合族祠堂，是靠七十二县陈姓族人捐资兴建的家族祠堂。如何筹得巨款?仅说为祭祀陈氏祖先，为祖先或自己谋得在陈氏书院神龛中的入主牌位是远远不够的，而一旦说为建造书院，培育人才，方便科举应试，无疑增加陈氏族人“投资”的热情。中国古人谁不望子成龙？谁不渴望子孙考取功名？由此看来，筹建者极力渲染书院的美好蓝图，除避官府禁令外，还利用了族人望子成龙的心理吸引族人捐款。至于因“立膏火、置书籍，经费甚巨”，书院作为读书课试的功能设想因科举考试的很快废除虽然始终没有实现，但我们不能完全否认它作为“书院”的美好设想，更不能否认它的教育功能。因为教育的含义从狭义上说仅限于学校教育，即有一定数量的学生和教师，有课堂、教材等，但从广义上来说，指的是家庭教育、学校教育、社会教育。所以，陈氏书院初建时期，虽然没有做过真正意义上的“书院”，但应是家族教育、封建文化教育的延伸，反映出中国古代社会的独特文化特点和我国封建社会教育的局限性。[19] 陈家祠作为一种松散的血缘组织的物质与观念两方面的载体，其修建的各方面的动因——无论是作为祠堂还是书院均是紧紧地与市民社会的利益价值观联系在一起的。

10．陈氏书院的功能主要有三方面：一是供奉祖先，祭祀祖先。通过共同的始祖关系把各地的陈姓族人联系起来，扩大宗族势力。二是聚会议事。联宗后，为本族寡弱者代理诉讼，以免受欺凌。三是方便各地陈姓族人在广州城中应试备考或办理各种事务提供寓所和联络点。由此可见，陈氏书院在建造之初，虽然没有做过正式的学堂，但为封建社会教育服务的功能不可否认。而来此应科举考试住宿者自然限于陈姓后人。这种教育的排他性是我国家族书院的特点之一，反映出我国封建社会的宗族思想及其势力的影响。[20]

三、陈家祠的社会学意义与结论

1．综合上述，修建陈家祠的愿望是建成一个集祠堂、书院、会馆三种性质于一体的建筑。为何这三种性质的东西会汇合在一起呢？实质上，这里隐藏了一个社会伦理的深层结构，这就是“家庭、市民社会和国家”三层伦理关系。祠堂的本原就是家庭宗族观念在建筑形式中的表现；书院是学习传承国家意识形态的场所，对于家庭和个人来说，它是取得在国家伦理关系中高等地位的进身之阶，所谓“唯有读书高”即是此意；会馆是市民社会维护行业利益、联系同乡情谊的产物，具有区别于国家政权统一管理而进行行业自治管理的功能。此三种性质的事物合在一起在省城大量出现，是和广州近代复杂的社会现实分不开的。首先，从大的范围来看，历史上岭南远离中原政权，广州所在的珠三角地区本身就有聚族而居，修建祠堂的传统。第二，近代广州的各种割据政权、革命政权频繁更替以及外国势力的介入，使得广州的政治状况极不稳定，长期有效的国家伦理关系没有充分地建立起来，因此，人们只有依赖于家庭血缘的自然伦理关系来维护自身的社会生存和社会利益，这样一来，在省城建立起的合族祠，虽然集合祠堂、书院、会馆为一体，体现着家庭、国家和市民社会三层伦理关系，但其落脚之处却始终是借助于家庭伦理关系的宗族观念。换言之，陈家祠这样的合族祠在省城的大量出现，一方面表现出此时广州的国家政权伦理关系是一个不稳定的结构，同时也表现出伴随这一结果，就是在近代广州“家庭、市民社会和国家”的三层伦理关系有机分化不充分。陈家祠这类事物的大量出现正好折射出了这种局势的混乱。

2．对于祠堂大量出现在省城，或更进一步来说，对于宗祠在近代社会的继续存在这种似乎不合理的现象，受到了来自各方面的限制和各种新文化的批评，但这些批评还不能说完全切中了这一现象的根源与实质。近代以来和广州有密切关系的对宗族观念与文化的冲击首先来自外国传教活动，进而来自国内社会的某些阶层和运动。在十八九世纪，外国传教士把中国宗族活动看成是“异教文化”的产物，把其所包含的祖先崇拜行为视为中国传教的障碍，他们通过部分中国教徒影响民间生活方式，力图用基督教、天主教社区取代宗族社区。这种图谋虽然没有实现，但是影响了中国近代社会运动。例如，太平天国运动便试图通过消灭民间信仰与宗族关系建立“天国”。辛亥革命前的早期民主运动推崇民主共和国思想，把宗族当成这种新思想的敌人加以批判，主张“祖宗革命”。从清王朝覆灭和民国建立以来，中国的政治与社会历程，可以说是在所谓“现代民族——国家”理念的指引下展开的。[21]

3．在中国社会变革的场合下，宗族作为一种与旧政权体制密切相关的地方社会组织形态，很难幸免于现代政府及其话语建设者的攻击。在指导中国国民革命的孙中山理论中，宗族（家族）被当成“国族”、“民族”的对立物批判，成为中国社会“一盘敞沙”的根源。上世纪二、三十年代的左派理论家，更把宗族视为“万恶之源”，或当作阻碍中国社会进步的“恶势力”批判。当时，对宗族的批判不仅是为了建构新社会的理念，而且与特定历史条件下新的行政制度与教育制度的建设有关。在民国建立后，中产阶层社会建立，新的保甲制度，这种新的制度的设计为的是通过打破宗族村落的界线达到社会“国族化”的目的；同时，新的公学制度被引进中国，用以取代宗族社区的面对面式的“礼教”。[22]显然，出于建立起全新社会伦理关系的要求，各种新政权的建立者都抛出了各自不同的国家理论，但一点是共同的，这就是对家庭宗族观念的批评。但是，如我们所看到，在近代中国特别是广州珠三角地区混乱的时局中，人们发现宗族的自然血缘联系，才是民间可资依赖的可靠力量。在中国近代社会，民间革命力量、军阀甚至党派政治本身也从未完全走出地域集团观念的桎梏，而这种地域集团观念恰恰是和宗族观念有着内在相似性的，都同样是排他性的。因此，我们说，陈家祠这类现象是在这一特定时期、特定地域人们应对自身社会生存和自身社会发展的产物，是折射近代广州社会状况的典型的活化石。

（广东省哲学社会科学规划项目：09HI-02）

原文发表于《广州大学学报（社会科学版）》2010年5月，第9卷第5期，第32-37页。

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[1] Jams Watson. 中国宗族再研究: 历史研究中的人类学观点. 陈春生 译. 中国季刊, 92期, 1982年12月, 18-19.

[2]参考[德]黑格尔著《法哲学原理》范扬 张企泰译 评述第16-17页，商务印书馆1996。黑格尔认为“国家是自觉的伦理的实体”，他把人与人之间的伦理看成是一个精神性的、活生生的、有机的生长发展过程，并把它的矛盾发展过程分为三个阶段：第一，直接的、或自然的伦理精神——家庭，第二，市民社会——这是伦理精神丧失了直接或原始的统一，市民社会是作为独立的单个成员的联合，这种联合是通过成员分工后相互合作的需要，通过保障人身和财产安全的外部法律制度而建立起来的。依靠法律来维持市民个人特殊利益和公共福利与秩序，这种“市民社会”只能算是“外部国家”。第三，伦理精神通过分化、中介而完成的统一就是国家。国家是具体自由的现实性，是伦理精神充分实现、完成并回复到它自身的辨证统一。

[3] 王铭铭. 宗族、社会与国家——对弗里德蔓理论的再思考. 中国农村研究网.

[4] 王铭铭. 宗族、社会与国家——对弗里德蔓理论的再思考. 中国农村研究网.

[5] 王铭铭. 宗族、社会与国家——对弗里德蔓理论的再思考. 中国农村研究网.

[6] 王铭铭. 宗族、社会与国家——对弗里德蔓理论的再思考. 中国农村研究网.

[7] 王铭铭. 宗族、社会与国家——对弗里德蔓理论的再思考. 中国农村研究网.

[8] 屈大均，《广东新语》卷17《宫语·祖祠》。

[9] 黄海妍，“从《陈氏书院》看清末广州陈氏书院的兴修”，黄淼章 主编，《广东民间工艺博物馆文集》，福建：海风出版社2004，第41页。

[10] 李扬芳 纂修，《李氏宗谱》，《祠宇谱》，民国十六年（1927）广州香港李太白印书馆刊。

[11] 广东新会景棠图书馆藏《陈氏宗谱·广东省各县建造陈氏书院》，引自：崔惠华，“早期的广州陈氏书院(1888年至1958年)”，收录于：《广东民间工艺博物馆文集》第二辑 ，黄淼章 主编，广东旅游出版社2005，第36页。

[12] 《陈氏书院契据簿》。

[13] 黄佛颐《广州方城志》卷一

[14] 《陈氏宗谱·仪建陈氏书院章程》。

[15] 参考：《广东民间工艺博物馆文集》第二辑 ，黄淼章 主编，广东旅游出版社2005，第38-40页，崔惠华“早期的广州陈氏书院(1888年至1958年)”一文。

[16] 《广东民间工艺博物馆文集》第二辑 ，黄淼章 主编，广东旅游出版社2005，第50-63页。

[17] 梁正君，“试论陈氏书院的教育功能”，黄淼章 主编《广东民间工艺博物馆文集》第二辑 ，广东旅游出版社2005，第50页。

[18] 黄海妍，“从《陈氏宗谱》看清末广州陈氏书院的兴修“，黄淼章 主编《广东民间工艺博物馆文集》，福建：海风出版社2004，第40页。

[19] 梁正君，“试论陈氏书院的教育功能”，黄淼章 主编，《广东民间工艺博物馆文集》第二辑 ，广东旅游出版社2005，第51页。

[20] 同上：第52页。

[21] 王铭铭. 宗族、社会与国家——对弗里德蔓理论的再思考. 中国农村研究网.

[22] 同上。